《羞耻与必然性》读书笔记

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    2018-09-06 22:14
    《羞耻与必然性》读书笔记
    焚九歌用以炼情 焚九歌用以炼情 2014-03-17 13:54:16
    第一章        古代的解放

    1、埃里克·多兹的《希腊人与非理性》。文化人类学家们对社会行为研究的起点在于将自己置身于观察者的角色,并将与之亲近的民众的生活定义为异质的生活。而对希腊人的理解也建立在陌生的基础之上。
    2、「田野里的文化人类学家在对照他们正在研究的生活与自己家乡的生活(这或许可以称作现代性的生活)时,并不致力于对前者做出任何特定的评判。他们有很多理由不认为自己比所研究的民族高人一等,但是,这些理由或许都多多少少围绕着由如下事实造成的双方的不对等性:其他一方研究另一方,并且将先前研究过其他对象的理论工具应用在他们之间的关系上。……其他那些传统会给它崭新的不同的轮廓,但它们不能抹杀的事实是:希腊的过去就是现代性的过去。」对过去的好与坏的评判基于如此,才能更加客观,而不能将现代的进步做为对过去的批判。
    3、借用尼采“如果古典文学不是不合时宜的,我不能想象它们在这时代的意义还能是什么;这也就是说,它反对这时代并借此来影响这时代,而且,让我们期盼,这将有益于未来的时代。”表达了作者的两个观点:①是希腊历史的影响力同现时代有等同效力;②是不能将过去做为未来的唯一主张。这也辩证地告知了读者,作者对希腊文化的研究是持中性态度的。
    4、引入荷马史诗,对荷马世界的羞耻文化进行简析:一些观点认为荷马的羞耻核心伦理发挥作用的因素是罪责(guilt),一些观点认为荷马世界并未构成一个完整的道德罪责观念,认为道德罪责是近代意识的产物。
    5、作者认同古希腊的部分伦理思想,但认为希腊人确实缺乏道德思想,同时又为希腊人的道德判定做了一定的让步——「衡量希腊人对待奴隶和女性的态度同现代的差距,不能用所谓的“道德”这样后起的结构性思想作为标准,而是应当考虑权力、机遇以及正义最为基本的形式,这些考虑自身可以追溯到希腊世界。」
    6、尼采对古代奴隶制的道德化评判的反驳:一是出自于他对希腊世界的激情,另一方面则是他对现代性的大多数方面强烈的轻蔑和厌恶。他认为希腊人的魅力在于高度反思、自我意识和内在性,认为「希腊人深刻地肤浅」,并提及主要作品《悲剧的诞生》,以及对现代政治的贡献近乎为零。
    7、「去猜想一段历史的不同进程,在其中古代的想法可以通过某种更少伪装、更少扭曲的形式抵达现代世界,无可否认,这非常有诱惑力。去梦想这样一段历史,在其中基督教并不曾,用尼采的话说,“劫夺我们对古代世界文化的收获”,这是有欺骗性的。」作者认为希腊文化本身比后来的基督教等宗教更具有研究价值。
    8、「在将哲学和文学对举时,我们应当记住有些哲学本身就是文学」,这是作者的观点。同时,借用柏拉图对实质和形式的理解,来说明这一观点:「关于人类的行动和经验,悲剧所提供或者暗示的是什么样的图景,以及这些图景如何同那些参与悲剧演出的人们的生活发生关联。——即它的可能性与同样的历史处境相关。」
    9、「让—皮埃尔·韦尔南《古希腊的神话与悲剧》:曾在“悲剧的历史时刻”中写到:当人和神的位面(plance)充分地相互区别开来,彼此形成对立但又显得密不可分的时候,你就理解了悲剧中的责任意识。当人的行动成为反思和争论的对象,但它又尚未获得充分自律(automomous)的状态而得以自足的时候,这种悲剧的责任感就产生了。适合悲剧的领域位于这样一个前沿地带,在那里,人的行动借助神圣的力量表达出来,也正是在这一地带,人的行动揭示出它真正的意义,对这一意义行动者自己本来一无所知,他们在承担自己的责任时,将自己嵌入到人和众神的秩序之中,而这秩序超越了人的理解。」作者不同意韦尔南对悲剧中的世界观是「行动观念发展中的一步」这一观点,因为作者认为悲剧是特定历史的进程,但有我们无法接受的信念,所以并不能代表它会被世人所接受。人们对二千年前悲剧的共鸣是从伦理角度来看待的,而并不是在进步主义理论的角度。

    第二章        能动性的核心

    1、作者认为:荷马诗歌中的人物有所决定(decision),并按其决定行事。
    被视为幼稚的荷马作品的人物,学者们所持有的观点:
    ①布鲁诺·斯内尔(Bruno Snell):就连把人理解为行动者(agent)这样一种最基本的能力,都是荷马不能及的。他的假设是:每个人都需要心灵理论,而灵魂理论则是正确的心灵理论。「斯内尔和其他学者都提出这一点:“必须特别注意的是,荷马并不知道真正的个人决定(personal decisions):即使在一个英雄表现得像是在两个选择中权衡时,也是众神的干预起到了关键的作用。”」
    作者的观点是:即便在众神确实干预的时候,他们按常规并不是简单地让人们去做某事——比如给他们上紧发条,给他们指明特定的方向。荷马的众神自己也在谋划,而且还会得出结论。他们的结论当然是他们自己的,而不是另一个神灵干预的产物。
    也就是说:在荷马的世界里,可以分成两个层面:一是凡人的决定,他们依附于神灵的干预,但由自己来作出决定。因为神祇只是发挥了引导作用,但不是决定性的。二是神灵的决定,能以自我的意识作出决定,姑且不讨论神灵的意识层面正确与否。有些神祗的决定,在一定程度上,是片面的,私利的,且非正义的。但都在荷马世界中呈现。
    ②克里斯蒂安·福格特(Christian Voigt):在荷马那里“人尚不拥有……为自己作决定的概念。”
    2、荷马世界中的意图。
    「因为他有如下想法:它关系到思考要做什么,关系到作出结论,以及因为自己得出的那个结论而做一件特殊的事情;而这正是决定。」
    3、荷马人物的自我控制。
    「奥德修斯内心的痛苦乃是他不能不承受的痛苦,此时,他出于审慎的理由,不能去做他非常想做,并且也有很好的理由去做的事情。痛苦乃是等待的代价,等待他能做到心智所要求的事情,而他的坚忍在这里乃是承受出于内在原因的痛苦的能力,尽管这痛苦是自外施加的。」
    「奥德修斯拥有的意愿不仅仅要去坚忍施加于他的痛苦,他的意愿是要去坚忍他自己的行为意愿所带来的后果。」
    「坚忍的能力,在面对欲望或破坏性的感情时使自己有所作为的能力,这在荷马和其他许多希腊作者看来,是同一种气质(disposition),无论这坚忍所面对的是单纯地施加给一个人的痛苦,还是为了行动的利益而遭受的痛苦。此外,坚忍正是那可以用来对抗不同类别的感情和欲望的同一种气质。」
    4、柏拉图的《理想国》中的灵魂三分,即理性、意气和情欲。「之所以引入灵魂的划分,根本来说是为了刻画和解释两种动机间的冲突;以善好为目的的理性关怀和单纯欲望。」
    5、亚里士多德有关akrasia(不自制)的讨论:「akrates(不自制者)知道他所做的是坏事,但由于激情仍然做它;而enkrates(自制者)知道这里的欲望是坏的,并由于理性而不追随它们。」
    唐纳德·戴维森的观点是:「不把它“本质上看作道德哲学中的问题,而是行动哲学的问题。”」
    作者的观点是:在某种条件下,人的行为可能是不自制的,但如果换到另一个角度,即使是不自制的,也可能被其他的原因所通融。因而柏拉图划分人的灵魂三分,在现代看来,是基于当下人们共同认知的伦理的结论。

    第三章        确认责任

    1、荷马诗歌当中的人物的隐藏意图。——作者认为荷马是拥有意图这一概念的。
    「假如它本来的意思,就像它有时所意指的那样,乃是“与某人的欲望相一致”,那么,上述[语法]限制就毫无理由;因为一个人所遭受的或者发生在他身上的事情,是可以和他的欲望相一致的。」
    2、在妄想、在盲目的疯狂之下——在异常的心理状态中,忒勒马科斯和阿伽门农对责任的理解。
    ①自我状态:在正常的心理状态之下。
    ②非自我状态(迷狂):「你的行动是无意的,这一事实自身并不能将该行动同你自己相剥离。忒勒马科斯可以为他无意中做过的事情承担责任,而我们当然也是如此。」
    3、所有责任观念的基本要素:原因(cause)、意图(intention)、状态(state)、回应(response)。原因是首要的:「其他问题只有关系到如下事实时,才会产生,即某个行动者是所发生之事的原因。没有这一点,也就完全不存在责任的概念。」
    结论是:代罪羔羊是没有责任的。引申到法律责任:在某些情形下,需要为不是由他们所引起的结果负责。
    4、安提丰的《四辩集》以及超自然后果和超自然原因对人的责任的探讨。
    ①《四辩集之二》:一个年轻人在(体育)学校里练习标枪,在他瞄准目标掷出标枪的时刻,另一个男孩因为办一桩差事跑进了标枪的线路而被击毙。◇他是击中了他,可是,如果你考虑到他的所作所为的真实情况,他并没有杀死任何人。当别的人因为自己的错误而伤害自己的时候,他自己并没有过错,却因此招来了aitia[责任]。
    ②《四辩集之三》:一个人在醉酒的状态下激怒另一个人,后者殴打并且使他负伤,而照看受害者的是一个不称职的大夫,他随后死掉了。◇《四辩集》里安提丰得出的结论是:这医生无论如何不需承担惩罚,他免受责罚。
    5、「在我们的刑事诉讼中,意图扮演重要角色,但它并不能决定一切。」
    「现代世界赋予国家以权力去完成古代政制(polity)不可思议的事情,同时又期待在自由的社会中为这些权力的运用设立框架。」
    作者大意是法律对意图的认知,以及法律能对意图起到何种作用。「除非公民通过他有意的作为使自己处于被定罪的危险之中,国家的惩罚权力不会降临于他。——并不明确的是,这一理想究竟在多大程度上得以实现。」
    了解意图,以便为权力机制增强防御能力。这同禁锢思想同样是可怕的,妄为的。
    6、在俄狄浦斯弑父之后,「整个《俄狄浦斯王》,那令人生畏的谋篇布局、情节进展所指向的发现只是一件事:他确实做了(he did it)。我们能理解这一发现的可怕,难道只是因为我们仍然分有与魔力相关的血罪信念,或原初责任观念的残渣孽吗?当然不是:我们理解它,是因为我们知道,在一个人的生命历程中,有一种权威是由一个人的所作所为所行使,而不仅仅是来自于一个人有意的作为。」
    「有时,遗憾可以单纯地专注于那使行动出错的外在境况,它会这么想:我尽我所能地行动和谋划,糟糕的是,结果却往另一个方向去了。」
    「这是行动者的遗憾,在行动的本性中应已包含这样的遗憾无从根除,包含了一个人的生活不能被拆分为有意的作为和单纯发生在他身上的事情。」
    7、「当歌队不再仅仅把他看作身受污染之人,但又还没有把他看成来自属地神的(chthonic)力量之前,他们和他维持着普通的人常关系(ordinaryhuman relations),尤其是通过怜悯(pity)构成的关系。他们的怜悯仍然承认他的过往在当下的存在。」
    「对一个有过这番作为的人来说,怜悯是最低限度的、最少报复性的、最不关联魔力的人类的回应;在这之后,只有好奇、遗忘或冷漠。」
    8、「但是,对有些人来说,这一对于无意做下的事情的最后和最少的惩戒性的承认也是不可容忍的;它本身就摧毁了他们的生活的其他可能性。」继而开始对被雅典娜令其丧失心智的埃阿斯进行剖析(阿喀琉斯死后,特洛伊人去抢夺尸体,想剥取他的铠甲。埃阿斯挥舞长矛守护着尸体,逐退逼近的人,把所有的特洛伊人都赶进了城里,希腊人把阿喀琉斯的尸体抬回战船。阿喀琉斯的母亲忒提斯准备把她儿子的铠甲和武器作为奖品奖给救回阿喀琉斯尸体的英雄,此时大埃阿斯和奥德修斯都跳出来,证明自己是那位英雄。最后奥德修斯凭借花言巧语说服了裁判,得到奖品。埃阿斯听到这个裁决,顿时怒火中烧,他的朋友们好言相劝,才把他拖回战船上。回去后他不吃不喝也不睡,想去把奥德修斯砍成碎片,这时奥德修斯的保护神雅典娜使埃阿斯发狂,女神蒙蔽了他的双眼,使他把羊群当作敌人左砍右杀。清醒过后他明白过来,最后发出一声叹息说:"天哪,永生的神祇为什么如此恨我呢?他们为什么这样侮辱我,而厚爱狡猾的奥德修斯呢?现在,我站在这里,双手沾满了绵羊的鲜血,这会成为全军的笑柄的,也会被敌人嘲讽的!"于是向妻子交代后事后拔剑自刎。)
    「上述自我想象(image of himself)使得埃阿斯断定,自己在做过这些事情之后就无法活下去,而这想象实际上是建立在高度强调你如何被人看待的价值之上。」
    「不过,如果人们对他们的生活、对他们的生活之于他们的意义的理解使得他们的所作所为摧毁了他们继续前行的唯一理由,这时,人们就可以理智地考虑上述问题。此外,他们也可能会意识到,他们无意的作为,尽管没有摧毁他们的生活,但是彻底地改变了他们自己,而这种改变正是因为他们做了那件事,而不仅仅是因为单纯发生在他们身上的事情。」

    第四章        羞耻与自律

    1、「现代道德和康德派思想的影响鼓励人们首先去追问,这是不是义务的“必须”(must),或道德的绝对命令。」
    作者的观点是:「他们所经历的英雄式的(heoric)“必须”,并不依附在任何“如果”之上。」
    康德派的理论:「这种欲望提供了某种心理压力,而行动者错误地将这压力视为绝对的要求。」
    作者的观点:是荷马时代的羞耻文化造成的,「是在错误的状态中,被错误的人看见。」对羞耻的恐惧造成了行动的动机。
    康德着重强调的是他律性,也就是他人的行为对行为人的行动因素影响最大,而非自律性的;但伯纳德持反对意见,他认为行为人的行动因素应该是自律的,而不是他人在起决定性的作用。
    2、我觉得这两个观点皆有立足点。
    取决于:外部因素有多大。
    如果一个人受外因的影响超过了内因,那么在哲学家的眼中,则可能是他律性在起关键作用;如果一个人接受外因的无形力量无法影响内因的决定时,那么他的行为就是自律的。
    但支撑伯纳德观点的最直接的原因是,即使行为人的行为是他律的,他不能因为他律的理由而推卸责任。完全可以进行反向思考,假设是我为自己的行为负责,那么我的行为就应当是自律的。但现实的情况并非如此简单,如果一个人怀有把自己的负责推卸给他人的侥幸心理,那么他完全可以用他律来证明自己是无辜的。或者由于他人的侥幸,作为自己申辩的理由。
    3、「人们对一个人的行为说三道四令人感到羞耻,当对这羞耻的恐惧成了行动的动机,这就又推进了一步。」
    「这种前瞻性(prospective)羞耻有可能被看作某种形式的恐惧。」
    「但正如我们将会看到的,恐惧并不是全部。」
    「人们可以同时拥有对他们自己荣誉的清醒意识和对他们荣誉的尊重;当他们自己或别人的荣誉受到侵害时,他们感到义愤或其他形式的愤怒。」
    4、「即使羞耻体系要被坐实为基础性的利己主义,那也一定是在比上述思想更为深刻的层面,哪怕说的是它在荷马那里的化身。这几乎同样适用于如下的想法,即羞耻体系是一种不成熟的他律体系,据说,它会把个人对自己应当去做什么的认识完全寄托在他们如何看待自己之上。」
    有前面的反驳康德的观点似乎有点违背。前面不承认康德提出的他律,大概是因为康德派的论点比较绝对,所以伯纳德才会有此反应。
    5、埃阿斯「他之所以不能继续活下去,我们现在已经明白,正是因为羞耻作用中这样一种交互结构。这里所借助的,正是他对世界的期待和世界对一个人——一个对它有如此期待的人——的期待之间的种种关联。」
    6、「羞耻与罪责之间的差异要比这来得更加深刻,在它们之间存在着某些实在的心理差异。羞耻最原始的经验同观看与被观看联系在一起。然而,有意思的是,有人指出罪责植根于倾听自己内心中的判断力之声;这正是与该词相关的道德情操(moral sentiment)。」
    比如:被人发现做了与其通常认识相违背的事。或者,在渴望认识他人的过程中,使用了某些逾越底限的手段。这可能对被观察者造成心理压力。而被观察者的心理承受能力或者是羞耻心的个体差异,会起到不同心理机制的反应。如:视其所为而无动于衷,可能不完全是无动于衷。我觉得伯纳德研究这个羞耻的问题是有意义的,在认知方面,到底应该把什么做为交往的底限。
    7、「加布里埃尔·泰勒(Gabriele Taylor)很有见地地指出,“羞耻是自我保护的情感”,在羞耻经验中,一个人的整个存在似乎被缩减或贬低了。在我的羞耻经验中,他者看到我的全部,看穿我的全部,哪怕羞耻出现在我的表面——例如在我的表情中;羞耻的表现,无论是泛泛地来说,还是在尴尬(embarassment)这一具体形式中,都不仅仅是想要藏起来,想要把我的脸面藏起来,而是想要消失,想要离开此地。它甚至不是人们所说的想要钻到地缝里去的愿望,而是期盼着让我所占据的空间瞬间变得空空荡荡。在罪责那里,情形则不同。我更受这种想法的支配:即使我消失了,罪责也将跟着我。」
    我一直渴望有人在交往方面不要苛刻他人的缺点,过分介入到对方生活的点点滴滴去完成一个所谓全面的认知,起码这在人人皆靠衣着装束自己的现代环境中(如果你能光着屁股走在大街上,那么你的行为无可厚非,甚至是一种对真理怀着勇敢信念的英雄)。然而我失败了,我们相互都没有理解对方,借用他人的羞耻做为自己判断人性的工具——在我看来,始终是无法接受的事情。
    8、「对耻感文化的理解过于简单化,这千真万确,而我们在寻求对羞耻自身的恰当看法的历程中也已经看到这一点。但是,强调羞耻在希腊社会中的重要性并不绝对是个错误。尽管在希腊社会中,某些反应的结构方式接近于我们对罪责的反应,但是,只要它们并没有单独地作为罪责而被承认,那么它们就不完全是罪责;就好像羞耻没有罪责作对比,它就不再是同样的羞耻。」
    9、「人们的伦理情感很大程度上取决于人们对这些情感的看法。关于希腊社会尤其是荷马时代希腊社会的真相并不是它们未能认识到我们将之同罪责联系起来的反应,而他们并没有从这些反应中提取出某种特殊的事物,也就是它们单独地作为罪责而被承认时所变成的那样。」
    10、「根据这一区分,羞耻本身是中立的:技巧或诡计的失败,同慷慨或忠诚的缺失一样,会让我们和希腊人一样深感难堪或耻辱。罪责则不同,它同道德思想紧密地联系在一起,坚守罪责特别的重要性,就是坚守这些思想。」
    11、讲述了欧里庇得斯作品《希波吕托斯》的故事,菲德拉(我曾经提过莱望拉辛的《费德尔》,此书音译的名字是菲德拉)爱上了国王的儿子希波吕托斯,而她的身份却是王后,曾向希波吕托斯表达过爱意,但被拒绝了,因为妒火中烧,用计将希波吕托斯害死,希波吕托斯出于对父亲的尊重,不愿说出真相而接受了死亡,菲德拉也因羞愤而自杀。这是个非常有名的古典悲剧爱情故事。
    「希波吕托斯对自己的看法,在他和忒修斯的对峙中,代表着有关他所作所为的真情实况,这和其他人错误的想法形成对立:就此而言,“内在”之于“外在”如同真实之于表象。然而,忒修斯对希波吕托斯的批评,对他的自我保护和纯洁性的私德(privata virtue)的批评,则将“内在”确认为对自我的效忠,它和对他人的恰当关心形成对比。在菲德拉那里,公与私的关系也错位了,不过是以另一种方式;她关心他人,但是势不可挡地采取了恐惧的形式——对私人之事公众化和有关她的事情会如实败露的恐惧。查尔斯·西格尔(Charles Segal)正确地指出,这出戏剧对比了“内在与外在,私人与公众领域”,‘羞耻’与‘名誉’。」
    11、对柏拉图《理想国》意旨的分析。
    「柏拉图《理想国》的意旨在于展示这个隔离孤悬、受人误解的正义之士可以获得比其他人更有价值的生活。在柏拉图看来,情形之所以如此,是因为正义者的灵魂会处于最佳状态,而情形之所以如此,又是因为他知道何为正义。」
    但是,又假设如何被他们看待的问题。提到笛卡尔的怀疑论,情景是:「这个人以为自己是正义的,但是其他所有人却把他看作不是正义的。——他究竟是真正正义的孤独坚守者还是受了蛊惑的疯子。」
    12、「我们应该期待这些人的自律存在某种限度,在他们心中有一个内在化的他者去承载真正的社会价值。没有它,有关自律的自我立法的种种信念,就可能难以同达到麻木不仁程度的道德利己主义(egoism)区别开来。」
    我觉得:羞耻其实是对假想中的他人眼光的一种回应,即使没有道德观念,羞耻也能独立存在,甚至可以产生一种本质并非道德的道德感。

    第五章        必然的身份

    1、「内在化的他者。——体现着真实的社会期待。」我是一个演员,羞耻是内心的排练,接下来,该如何表现:「其根基在于行动者的ethos[性格],规划和个体本性,也在于行动者以何种方式构想他的生活与他人生活之间的关系。」
    2、古代奴隶制的奴隶和自由人。
    ①斯巴达的黑劳士(helots):尽管很多人把他们看作奴隶,并不是动产奴隶(chattel slaves),而是所有附属臣民,或者可以归为“国家农奴”;他们以随时准备反叛而声名远播。
    ②雅典的奴隶:却是名副其实的动产奴隶,个人财产的一部分——用亚里士多德的话说,“活的财产”。他指出,尽管一个奴隶主当然可以说另一个人是他的奴隶,同样地一个奴隶也可以说另一个人是他的主人,但是,只有奴隶主才能说另一个人是他的(his)。俘获他人成为奴隶所需要的技巧是“一种狩猎技艺”;做一个奴隶商人,在人们看来既危险又不受欢迎。
    3、「和其他地方一样,在古代世界,动产奴隶的一个悖论是,在不同的生活侧面,我们会发现自由人和奴隶之间的社会距离也会发生变化。在希腊,自由人和奴隶并肩地工作。」
    「现代经验表明人们可以并肩工作,即使他们所享有的一系列权利天差地别,而且他们的社会身份要求以不同方式的对待。」
    「一位19世纪的亚里士多德著作评注者指出:从奴役到自由以及从自由到奴役的转变轻而易举,人们的地位依赖偶然事件、不可抗力和人们的意愿……以下观点因此应时而生:奴隶制的根基是习俗,不是自然。」
    「不过,在理想状态中,主人和奴隶应当成为朋友;亚里士多德在别的地方谈到这一可能性时不那么确凿无疑,只是说当一个奴隶“作为人而不是奴隶”的时候,人可以和他做朋友,而这不过是以一种更胜往常的方式,运用他最不让人满意的哲学策略来逃避问题。」
    3、「亚里士多德诉诸身体的差异:奴隶的身姿天生就是卑躬屈膝,而自由人的身姿笔直挺拔。这一古风时期贵族统治的要求,可以追溯到,比如说,忒俄格尼斯(Theognis):
    奴隶的头从不笔直,总是弯曲,他的背也是歪斜的。海葱里从不长玫瑰或风信子:奴隶女人也生不出自由的孩子。
    对亚里士多德来说,重要的是人们所假定的主人之于奴隶在心灵上的优越性。在让这种优越性契合必要的身体差异,契合对观察到的事实的合理解释时,亚里士多德遇到了困难,这并不让人吃惊。他承认角色分配失当的现象确实大量存在:
    自然力图将自由人的体格同奴隶的体格区别开来,后者在体力上适合必要的劳役,而前者身材笔直,不适合那样的工作……可是,相反的情形常常发生,有些人有自由人的体格,另外一些人却有其灵魂。」
    4、「现代自由主义思想拒绝一切必然社会身份——必然性和运气这些概念不应该取代(take the place of)有关正义的思考。」
    「它交给自己的使命,是去构建社会正义框架来控制必然性和运气,既要弱化它们对个人的作用,同时又要证明那些不能弱化的东西不是不正义的。」

    第六章        可能性、自由与权力

    1、「“超自然”这一术语并不非常让人满意。它可能会错误地暗示古希腊人拥有我们的自然构想,而且相信在自然之外,还存在其他能动力量(agencies)。」
    2、「当一个希腊人说某事是神引起的,或者当熟悉医学和心理学理论阐释的现代人,实实在在地将某些事情的发生归于魔力(magic)时,这有多少意义——或者说有多少额外的(more)意思?」
    3、「我只是把它用作一类必然性的标签,它不能归入我们解释世界的方式。」
    4、「这事实本身表明,它们在一定层面上对于希腊人来说是可以理解的——当然,我们也必须注意,悲剧中的这一必然性意识在什么方面是戏剧文体的艺术加工,而不仅仅是单纯地在剧中应用某种大家都相信的东西。我们并未隔绝到不能从这些方面来理解悲剧;这里讨论的想法,在一定意义上对我们来说是可理解的,尽管我们能够把握它的程度是有限的,而我们所面对的有些问题,他们也没法回答。我们想要推进这些追问,这本身就可以阐明,这种必然性不同于我讨论过的其他必然性,它不是我们世界的一部分。」
    5、「理解《阿伽门农》这一段落的主要困难与伦理相关:评论家们不能理解一个人如何能在这样两种行动路线间进行选择:这两种路线都包含着严重的错误,以至于无论他做什么都是有错的,而且无论他做什么,对于他的所作所为,他都会经历我在讨论责任时所说的行动者的遗憾。」
    6、埃斯库罗斯的《弑兄之争——七将攻忒拜》:「它对于向我们展示超自然必然性和人的行动具有重要意义。这场景有时被称为“厄忒俄克勒斯的决定”,但它实际上所呈现的并不是决定:厄忒俄克勒斯从一开始就知道他在这第七个城门会遇到他的兄弟并且杀死他。他也察觉到,所有这些之所以会发生,是因为俄狄浦斯留给他们的诅咒。他所做的,是去抵抗那试图劝阻他的歌队,而在这一过程中,他更好地理解了面对他的兄弟的理由:正义、羞耻、荣誉。他还察觉到毁灭性的愤怒情绪在心中升起,认识到它就是他父亲诅咒的后果之一。歌队告诉他尽管如此,他也无须奋力向前,并且尝试各种方式来说服他不要参战,他们最后的话是:“你真的想要你自己的兄弟流血吗?”对此,厄忒俄克勒斯用他在剧中的遗言答道:“神意如此,你无从逃避恶事(evil)。”」
    7、「生活在超自然必然性之下就是生活在某种权力之下,这权力通常没有什么特别的手段。而当超自然必然性的世界退场的时候,这就使人类在这一点上获得了自由;当我们最终明白某种因果秩序,某种解释人类欲望和行动的可能性,之所以它本身不是旧有的超自然必然性的延续,恰恰是因为该秩序没有任何与目的相关的或是先发制人的(preemptive)特征,那么,这一点终将水落石出;人类是自由的。」
    8、「我们的自由的真正障碍,就像约翰·斯图尔特·密尔说的,不是形而上的,而是心理的、社会的和政治的。自由的障碍,最为明显地体现在我们前一章所讨论的那种anangke(必然性),由他者的权力所施加的强制。」
    9、「事实上,甚至在我的选择被他人有意的行为所限制时,如果他们的意图不是针对我的,这也很难说是对我的自由的限制。这是因为,与自由相对的首先是处于某人的权力之下;这一点的标志在于,就像我们从超自然必然性那里学到的,不仅仅是我的选择或机会受到了限制,像在所有其他情形中那样,而且是另一个人按照他的意图塑造我的行动,他刻意、系统地限制了我的选择或机会。从范式的角度来说,缺乏自由并不简单地只是缺少选择,而是屈从于别人的意愿。」
    10、「亚里士多德实际上说过:“美德既不是自然的,也不是反自然的。”在一定意义上,没有任何有理智的人会不同意;可是,他自己的观点远比这评断初看起来的意思要强。当他说美德“不是自然的”,他否定的仅仅是美德可以自发地展现自身、无须训练和性格的养成。实际上,这一否定为在另一个意义上相信美德是自然的留出了空间,只要美德所代表的是人类这种特殊的动物正确发展的产物。这是亚里士多德自己的信念,它清晰地体现在他对合乎美德的性格之外的其他选择的描述上;各式的软弱和邪恶都反映着理性的失灵和别的东西的掌权,尤其是快乐的掌权。」
    11、「至少在西方世界,有一种最冥顽不化的幻想,以为曾经有一段时光,那时万物更加美好,而且不是这样支离破碎;这幻想最古老的表达,其实在最早的希腊文献中就可以找到,这已经包含着这两条乡愁的理由。然而,幻想永远是幻想,没有任何对古代世界的严肃研究,会去鼓励我们退回那个世界,在我们彼此的社会关系之中,或者,干脆这么说吧,在我们同那绝对的存在(being)的关系之中,去搜寻某种失落了的和谐统一。」

    尾注一        羞耻与罪责的机制

    1、「每一种情感的心理模型都包含着内在化的人物(internalised figure)。」
    2、「马克思·舍勒最早提出、泰勒加以讨论的一个例子为这一点提供了一个有趣的注脚,一个艺术家的模特在给画家摆姿势一段时间之后,她意识到画家不再把她看作模特,而是看作与性相关的对象,这时,她突然感到羞耻。泰勒通过引入另一个观者——想象中的观者——来解释这个案例,但我并不认为这是必要的。实际上,是这一情景中所包含的变化,引入了与此相关的不受保护的状态,或者说权力的丧失:这本身由一种特殊的与性相关的实际目光构成。她先前藏知于模特角色中:当这角色被夺走之后,她就真正地暴露在充满欲望的眼神之前。」
    3、「那些捍卫现代道德构想的人,几乎无一例外地假定,这一构想和谐而有意义地结合了四个要素:罪责之于羞耻的优先性;通过将注意力引向受害者而不是主体克服自恋;道德自律;还有对自愿行为的坚持。」
    4、「罪责的优先性和克服自恋,很难同对自愿行为的坚持结合起来。现在的认证同表明,前两点同道德自律的结合也同样不容易。」

    尾注二        菲德拉的区分:欧里庇德斯《希波吕托斯》380-387行

    何为有益之事,我们明明熟谙而且明了,
    却不肯尽力而为:有人出于懒惰
    有人把另外的快乐放在了美好
    之前;生活中的快乐形形色色
    无休止的闲聊,无所事事——甜蜜而有害,
    还有羞耻。羞耻亦分两种,一种无害
    一种却是家族的负累:如果是非之分是清楚的,
    就不会有两个东西用同样的字眼。

                     ——欧里庇德斯《希波吕托斯》380-387行

    1、另外的快乐是指什么?
    巴雷特(barrett)认为懒惰不是一种快乐。
    人们是否相信欧里庇德斯或他剧中的人物会把懒惰看成一种快乐,这事实上并不是这里所提到的对立所在,[和这另一种快乐]相对立的是美好的,对它的追求本身就是一种快乐:克劳斯引证德谟克利特很有道理:[你应该选择的不是所有快乐,而是同美好的东西相关的快乐。]
    2、羞耻怎能算作一种快乐呢?
    巴雷特说:“从字面来理解,菲德拉把羞耻称为一种快乐,可它实际上并非如此;所以,那些僵守字义的文本校订者就试图加以校改。但是,她的话不应该从字面来理解。”它的答案取决于如何谈论羞耻这一核心问题。
    3、两种意义上的羞耻。威林克说,一种羞耻是可以被用于快乐之上的。
    4、它们是两种不同的羞耻。
    巴雷特认为:坏的羞耻在于优柔寡断。
    梅里迪耶(Meridier)的阐述是:坏的羞耻,也就是说,怯懦地顺从外界的驱使,它使人忘却了应尽的义务(而且妨碍人去做好事),而好的羞耻,廉耻心则约束我们不做坏事。
    5、失败的原因在于来自坏的羞耻的动机。例如恐惧、对认可的渴望、或者是瓦尔肯奈尔所罗列的错位的尊重;还有与这样的动机相关的,菲德拉提到的(来自社会信心恢复的)快乐。
    https://www.douban.com/note/336751548/
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