提要:

傳統上，是把客觀的宇宙攝于心、識。即所謂 「三界唯心，萬法唯識。」但此一心，識之概念是未經判別的。因為若是此心直接生起萬法，此心即是超越的主體；若此心經過阿賴耶識而攝取萬法，此心則是經驗之主體。

超越的主體著重主體通于理想世界，為成佛問題舖路的是如來藏緣起說；經驗的主體，著重主體之通于現實實界，為現實上的一切法立根源的是賴耶緣起。

由識中種子化為對象為客觀存在，舊譯為「識」(VIJNAPTI)與主體意識的識(VIJNANA)相混。本文旨在正視此一分別，而申唯識五義之真義。

一、唯識

唯識問題過去討論極多，傳統的解釋，「識」代表主體，因此唯識即是唯心，例如中國唯識宗的代表人物窺基（六三二—六八二）就是以 「『唯』謂簡別，遮無外境。『識』謂能了，詮有內心」（《唯識述記序》）來規定。這一個觀點，影響中國佛學界千餘年，其實，「識」的原義，在唯識學裡是有不同用法的。

首先，傳統觀點是採取一種宇宙論的立場把客觀上的一切法收歸主體，所謂三界唯心，萬法唯識，已成一流行講法。但實質上，這種心識觀念是未經判別的。三界唯心的講法原出《華嚴經》「十地品」： 「三界虛妄，但是一心作」，另外在「夜摩天宮菩薩說偈品」中說： 「心如工畫師、畫種種五陰，一切世界中，無法而不造」，這也很近於萬法唯識的思想。問題是：此心是直接的生起萬法，抑經過阿賴耶識的曲折而收攝萬法？則有待於理性研尋。結果，由於問題的重點不同，結論亦異：著重主體之通於理想世界，為成佛問題鋪路的是如來藏緣起說；著重主體之通於現實世界，為現實上的一切法立根源的是賴耶緣起說。前者所提出的主體是超越主體，後者所提出的是經驗主體，所以唯心、唯識從宇宙論的觀點看來，亦有兩個立場。

在經驗立場之中所提出的阿賴耶識，其實亦是一個形上學的概念。唯識家為了交代現實上的一切法的來源，於是認定阿賴耶識的構造是一個種子識，它攝持一切種子，待緣而起現行。這一個過程，即名之曰識轉化（rijñāna-parināma，舊譯「識變」），即由識中種子化為對象。唯識家用這一個觀念來交代客觀存在問題，把客觀存在都收入識的活動世界中，所以說唯識（vijñānamātra）。這一個「識」字的用法，是扣緊主體講的。

但是，種子既外化為對象，則在處理客觀存在的問題上，這一個對象便有很重要的位置。唯識家特別將之名為vijñapti—此字玄奘未能正視其價值，仍譯之為「識」，這就與代表主體意義的識（vijñāna）相混。也許，玄奘從宇宙論觀點， 認為vijñana的存在沒有本體意義，它祇是一個過程，所以可以略過（不過玄奘有時亦將之譯為「了別」，但「了別」的概念祇能說明識的活動，對客觀存在問題仍不能交代）。然而，在佛教思想史上，這一個概念的提出卻是特具意義。因為在唯識之前，印度流行實在論者的思想，如數論、勝論、彌曼差、尼耶也，及小乘佛教裡面的說一切有部、經部等，都是同一進路。他們認為現象上的一切法推源到最後應有獨立本體，否則現象上的存在沒有根據，於是分別提出大種（māhabhūta，構成物質現象的基本成素，如地水火風之類）、極微（paramāṇu，物質的原子）等觀念，以至有獨立存在意義的心、心所法來。及中觀學派興起，破除一切法之自性，即本體觀念，而歸於空，於是進入絕對主義的思想，對現象上的法採取消解方式而不給予安立。唯識學派認為：這樣做對於眾生的實踐不能提供通路，因為把握真實是應該從經驗對象開始反省的，所以必須先肯定這一層存在。問題是：唯識學派從認知主體出發，不願意接受實在論者的本體觀念，認為客體不能離主體而獨立。主要的理由，是這樣的一個本體不能成為認知對象（即無「所緣」義）。關於這一點，陳那（Dignāga，約公元六世紀初）在《觀所緣緣論》中很清楚的剖示。他指出客體存在應有兩條件：一、它是一個存在（即「緣」義）；二、它是一個對象（即「所緣」義）。實在論者的本體充其量祇有「緣」義，但無「所緣」義，所以缺乏知識論上的保證。由此唯識學派轉向觀念主義，把實在論者的本體勾消，認為客觀存在其實祇是一種表相，稱為vijñapti（拙著《安慧『三十唯識釋』原典譯註》一書中曾譯為「表別」，意義不夠明朗，合改正）。一切法都不過是表相狀態的存在；簡言之，就是「唯表」（vijñaptimātnatā）。這一個「表」字，是扣緊對象講的，與上文所說的「識」不同。事實上，唯識學派的開山大師世親（Vasubandhu，約公元五世紀）的兩本主要作品：《二十唯識論》（Viṁśatikāvijñaptimātratāsiddhi）、《三十唯識頌》（Triṁśikāvijñaptimātratāsiddhi），原題用的就是「唯表」。玄奘全部譯為「唯識」，便把問題的重心轉移了。

固然，從唯表進一步是必須談唯識的，因為把實在論者的本體勾消之後，表相從何而有呢？這是必須歸結為主體提供的。《解深密經》說： 「識所緣唯識所現」（「分別瑜伽品」），所以唯識家進一步提出識轉化，這是從知識論的問題轉為存有論及宇宙論的問題。傳統所說的唯識意義在此。從歷史觀點看，唯識理論源出修瑜伽實踐的人，在印度原名瑜伽行派（Yogācāra），則這種觀念主義的進路當與其禪定的體驗有關，上文所引的《解深密經》「分別瑜伽品」，就是指導禪定的文獻。不過，回到理論體系的問題，一切表相由識所提供，從現實經驗說，對象是有不同內容的，例如顏色、冷熱、香臭、形狀、大小等，如果將之分解為表相，則這許多不同的表相如何從同一的識中產生出來呢？為了有恰當的交代，唯識學派於是進一步分解識的世界，發現主體至少有三重不同性質的轉化，而且從其提供的各種不同表相的能力上說，這個主體開列為八，這就構成八識系統。

八識是：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識。在原始佛教及部派佛教時代，一般祇談六識。用六識來說明轉化，祇能提供感官經驗與思維世界的表相，唯識學派認為這是不完備的。首先，不能交代自我觀念的產生，其次，不能說明現實人生與過去世的關聯，蓋若整個世界都是識轉化，但為什麼轉出此世界而非彼世界？轉出此人生而非彼人生？是必須有理由的。佛教主張業論，以業來連貫，但中間的過轉情形如何，爭論極多。唯識學派面對這些問題，結果提出以末那識（manas）說明前者，而以阿賴耶識說明後者。換言之，末那識是自我意識，通過它的轉化活動，提供自我觀念，阿賴耶識則是輪迴主體，及世界存在的根源，通過它的活動，轉化出個體生命及整個物質世界的存在（見下文論阿賴耶識）。這樣，和前六識合起來，就有了三種轉化（嚴格言，前六識各自活動，應共有八種轉化。不過前六識的轉化主要是解決經驗對象問題，所以可以平列為一重）。在《唯識三十頌》中，即分別名為異熟轉化（阿賴耶識轉化）、思量轉化（末那識轉化，「思量」是就末那識對自我觀念的念念執著言），和表境轉化（前六識轉化，舊譯「了別境識」）。

不過，轉化雖有三重，從八識的存在關係上說，前七識均以第八識（阿賴耶識）為根本依（亦稱因緣依，因為賴耶攝持一切種子，表相的生起須以種子為因緣），所以表相呈現之後，仍然還落在阿賴耶識之中。一舒一卷，都不外為阿賴耶識的世界。問題是站在經驗立場，我們尚不能親證此識轉化的情形（此即圓成實自性），我們祇能依經驗所得，起分別活動來套客體，結果永遠對客體有執，此即遍計所執自性。所以唯識家說，我們在未獲得無分別智之前，是不可能真知一切唯表相的（參看下文三自性、三無性處）。

二、阿賴耶識

阿賴耶識的梵文是 ālayavijñāna，亦譯阿黎耶識、無沒識、藏識、宅識。阿賴耶（ālaya）原意是執著（由字頭ā連結表示「執著」意義的語根√lī演變而成），或指所執的對象。原始經典說「 眾生愛阿賴耶、樂阿賴耶、欣阿賴耶、喜阿賴耶、即難悟入緣起之理」（Majjhima-nikáya, I.P.167），又說「如來說非阿賴耶法，眾生 恭敬攝耳，住求解心」（Anguttara-nikāya, II.P.131，無著《攝大乘論》即引此義以建立所知依），則阿賴耶之本義可以想見。但原始經典中，有時又以阿賴耶為棲息之處、住處、貯藏處、家宅，這可能是從執著之義引申而來，因為住處可代表思想的歸宿。

其次，識的意義是指主體（按：心意識都是主體觀念）。原始佛教雖主無我，但不能在經驗的層面說明主體的活動，亦不能不交代生命的來源。由分解前者，於是產生認知能力的六識；由說明後者，於是產生十二因緣的識支。這些都可以說是主體觀念的表明，不過這兩個「識」字的用法，原始佛教未予綜合整理而已。部派佛教以後，對主體觀念作深一步研究，發覺在生命流轉的過程中，必須建立統一主體，否則無以交代記憶的保持問題、業果的承擔問題，自我的責任問題；換言之，在道德的公平原則之下，必須設定自我的延續，作業者與果報者的統一，這也就是「業」

的觀念的要求。然而，由於佛教說無我，使這種統一有相當的困難。為瞭解消業與無我的觀念的衝突，同時總要建立起主體觀念以解答各方面的問題，於是部派佛教提出了種種設想，例如說一切有部提出「命根」觀念，但「命根」祇能說明生物性的自我，由出生而至於死，而不能及於人格、認知的活動。犢子部進一步提出「非即非離蘊我」，亦稱為 「勝義補特伽羅」，認為這樣的一個補特伽羅（pudgala，人我），既不同於五蘊，亦不離開五蘊，但必須假定它的存在，纔能解釋輪迴。化地部則索性以「窮生死蘊」說明，肯定有這樣的一個輪迴主體，遍歷輪迴而不變。另一方面，亦有一些學派從心識的觀念下手，認為在經驗心識（表面心）之下，尚有一種微細心識活動，這就是分別論者的細心說、上座部的有分識（bhavaṅga，「分」是因義，即生命輪迴三界之內）說、及大眾部的根本識說。同時連帶到知識的累積、記憶的保持、業力的傳遞等問題，於是又有無表色、無表業、不失壞（avipranāśa）、隨眠、種子等觀念產生以作中介。總之，部派佛教為了說明輪迴，不能不在無我的觀念下成立一個特殊的主體觀念及連結前因後果的媒介概念，以解決輪迴主體及業力相續的問題。

唯識學派興起，這兩個問題得到統一處理。唯識學派首先提出阿賴耶識的觀念作為輪迴主體，又用種子學說來交代業力相續，但阿賴耶識與種子並非為不同的存在，而是一整體。阿賴耶識是總名，它的內容就是種子，捨種子外，阿賴耶識並無內容，所以阿賴耶識別名種子識，它攝持一切種子。種子一方面是未來諸法生起的根據，一方面又是過去經驗活動熏生的結果（見下文論種子處），無論來者、去者都以阿賴耶識為集散過轉之地。所以阿賴耶識的重要功能是貯存，以使過去的經驗活動（業）不散失；唯識宗將之定名為阿賴耶，正是取其作庫藏之義。《解深密經》則提出阿陀那識（ādāñāvijnava）的名稱來解釋阿賴耶，因為，阿陀那（ādāna）的意思是執持，它能執持種子及有根身（個體生命）。這就進一步點出阿賴耶識不但是一個過轉之地，而且是一個主體。所以在後世發展出阿賴耶識的三個意義中：能藏、所藏、執藏，以執藏義為主（《成唯識論》解執藏為 「有情執為自內我」，《述記》

更註明此是第七識之對象。如此解執藏，已離第八識的作用言。疑有誤。餘二義見下）。

以上，可以說是沿輪迴問題、行為問題、因果問題、生命現象問題所建立起來的阿賴耶識的主體觀念，基本上是形上學及倫理學的進路。但是，阿賴耶識的提出尚有另一條思路，這就是主客的關係問題。從認知立場考察，唯識宗發現不能有離認知主體而獨立外在的境，一切存在作為對象看，都是主體所提供，於是產生識轉化說，把一切存在都理解為識中種子所現行的表相，祇有表相纔是真實的存在（vijñaptimatnatā，唯表），這就把部派佛教中的實在論觀點去除，然後再在這一前提下，解釋表相的來源，把表相收歸阿賴耶識。換言之，唯識宗是經過知識論的考察，然後提出它的唯心的宇宙論。這也就是《攝大乘論》說的「所知依」的意義。

根據唯識的宇宙論，阿賴耶識之所以能作為一切法生起的根據，是因為它攝持一切種子，待緣展現，這也就是阿賴耶識的因相（此即能藏義）。然而阿賴耶識面對前生的活動，它是一個承受者，扣緊此義，阿賴耶識亦有果相（此即所藏義）。因相名種子識，果相名異熟識，都是同一結構，祇是對象不同（剋就其自身言，即是阿賴耶識之自相）。若再進一步分解，則阿賴耶識的因相包括兩類種子，負責生起兩類現象：一是個體生命（執受表相upādivijñapti，即有根身），二是「客觀」世界（處表相，sthāhavijñapti，即器世界）。簡言之，也就是我、法。但是，若將我、法視為果報形式，受前生的業所決定，則這兩部分合起來便是總報，因為這兩部分都是從阿賴耶識轉出。阿賴耶識是異熟識，它所攝持的在現世起現行的種子受前生的業牽引，即就這種酬報關係言便是異熟。以總報為依，前六識再起認知、感受活動，便產生前六識的表相，這就是別報，亦名異熟生（即從異熟識生起）；總報則名為真異熟。合總、別兩報即為異熟果。這種總別關係，也就是《唯識三十頌》中所說的異熟轉化和表境轉化，加上思量轉化，便把一切主體活動和對象世界中的存在都統括其中，而成為阿賴耶識緣起說。

最後是有關阿賴耶識的轉捨問題。論理阿賴耶識既是一切法的所依，無始時來受煩惱污染，便是一有漏性的存在，

應至煩惱滅盡纔能捨染得淨，成為無漏的第八識（智），生起無漏的佛境界。但是，世親認為修行者到第七地，煩惱障斷，眾生不再執阿賴耶識為自我，此時便可以把阿賴耶識的名目捨棄，於是他把阿賴耶識的轉捨定在第七地，即阿羅漢位。

三、種子

唯識宗的種子觀念，是從植物種子（bīja）來的，以借喻現象生起的根據。不過最先提出這一觀念的不是唯識宗，而是經部（Sautrāntika）。經部處理業的問題，認為業與果報的媒介是思的種子，即由思的活動熏成。種子剎那相續，到成熟時，便生起名，色果報。不過有關種子的貯存問題，經部並未瞭解到須一底層意識的存在，所以祇歸於色心互持。唯識宗起，始規定種子是 「本識中親生自果功能差別」（《成唯識論》卷二），於是全部括入阿賴耶識中。根據世親（Vasubandhu，約公元五世紀）對阿賴耶識的規定，阿賴耶識是異熟識，它擁有一切種子。「異熟」是面對前生的善惡業，至今已化為現實存在的意思說的；「擁有一切種子」則是從它的內部構造上說。蓋阿賴耶識自身並無特殊內容，種子就是它的內容，所以賴耶識和種子是一整體性的關係，不可分割。傳統的解釋，以賴耶為體，種子為用，又說種子是賴耶的相分（這主要是護法說，見《成唯識論》卷二），則如何由賴耶之一，生起種子之多？此亦有違種子六義中的引自果義（見下），所以不能把賴耶和種子分開。

由阿賴耶識的結構，進一步開出的就是賴耶緣起說。唯識宗以賴耶持種、待緣現行的觀念來交代客觀世界的生起，為此對於種子的性質、活動方式先予安立，這就是種子六義︰

(一)剎那滅　種子在剎那中纔生即滅，而非常住。種子如此，則種子所生起的表相世界亦然。唯識宗以此概念來說明世界的無常義。

(二)果俱有　種子與所生之現行（即表相）同時出現，現行還熏新種亦同時進行，三法展轉，因果同時。這是在剎那滅的觀點下建立因果關係。

(三)恆隨轉　種子在第一剎那中纔生即滅，第二剎那種子再起，中無間隙，而前後兩種子相類。這是為了解釋現象的連貫性而建立。

(四)性決定　種子的性質，如有漏、無漏、善、惡、無記等，與所生現行相同，現行與所熏生的種子亦相同。這是為了維持因果的一致性，若因果性質不同不可能相生。

(五)待眾緣　種子起為現行，須待條件。蓋種子自身是因緣，但仍須等無間緣、所緣緣、及增上緣的牽引，始能生起。

(六)引自果　每一種子祇能生起自現行，而不會生起不同內容的現行。種瓜得瓜，種豆得豆。唯識宗認為：通過此義，可使現象界的因果內容不亂。

由上述六義，可見唯識宗對於世界的構造問題是採取一種功能原子論的進路，把世界分解為片片表相，然後收入種子；種子與表相成為一一對應的關係。這種想法，最大的困難可能是多重表相結合以成一客觀對象的根據問題，種子自身顯然不能擔負這一功能。

其次，關於種子的來源，有本有種子（本性住種）、亦有新熏種子（習所成種）。關於這一方面的討論，主要在解決成佛問題。因為從現實生命反溯，每一期阿賴耶識的存在都是前期善惡業的異熟，因復有因，實不能在時間上定一起點，所以無始時來都是新熏種（亦稱為習氣vāsanā，由現行熏生）。問題是，眾生修行實踐至見道位，無漏種子初起現行便不能無根而有，所以必須設定有本有的無漏種子以作交代。然而，從現實生命上想，無始時來阿賴耶識都是有漏種子的活動地方，則無漏種子的存在便不可能在內（依性決定義，有漏、無漏不相交涉），而祇能是一種「寄存狀態」，

待原有結構打散後，纔能接替有漏種子起現行，這也就是轉依（參看下文論轉依處）。

其次，阿賴耶識貫通三世，前生的業與後生的存在如何關聯亦一問題。唯識宗說種子有兩種：一、名言種子，二、業種子。名言種子負責生起（轉化）出整個我、法世界，所以它們是現實存在的根源。它們之所以稱為「名言」，是因為存在世界全部都可以用「名言」表達。於中復為兩類：一、表義名義種子，由具體的語言現象熏生，唯第六意識有﹔二、顯境名言種子，由人的認識活動熏生，通前七識心、心所（但若從我、法世界的提供上說，八識種子都是名言種子）。至於業種子，則為決定引生來世名言種子的力量。人生各有不同的命運就是受業種子牽引。業種子由第六意識中的思心所發出的善惡性的身、語、意業熏生，而貯存於阿賴耶識中，對來生的阿賴耶識的名言種子有牽引作用，所以阿賴耶識稱為異熟識。（《成唯識論述記》說異熟有三解：一、異時而熟，此顯因先果後﹔二、異類而熟，業種子居因位時有善、惡性，至果位名言種子生起時是無記性，性質類別已有不同。因為這表示前期的善惡性到此已成熟，獲得酬報。此即傳統唯識家所說的 「因通善惡、果唯無記」﹔三、變異而熟，即由因轉化為果。）其實業種子與名言種子在體性上並無不同，若從其所熏生的種子能引生自現行，即作因緣義，便是名言種子﹔若祇是牽引果位的其他的名言種子起現行，即作增上緣用，便是業種子。

依據上述，亦可以把名言種子生起的我、法現象的功能分開，於是有兩種習氣：一、名言習氣，這是總名﹔二、我執習氣，特指產生自我觀念的種子（唯第六、七識有）。加上有支習氣（「有」，指欲界、色界、無色界，眾生存在的三大界域，也是輪迴的界域﹔「支」是支分義，即輪迴之各段，或「因」義，即輪迴之因。所以即是指業種子而言），便成三種。

此外，在名言種子，又有共相種子與不共相種子之分。共相種子負責轉化出客觀世界（器世間），如山河、大地之類，由前生的共業種子引生﹔不共相種子負責轉化出個體生命（有根身），由前生的不共業種子引生。

以上，即為唯識宗種子理論的要點。

四、轉依

轉依是唯識宗提出來的修行實踐的理想概念，從唯識的立場來說明佛果問題。

首先，轉依(āśraya-parāvrtti)即轉所依﹔所依(āśraya)，即是阿賴耶識(ālayavijñāna)。由於阿賴耶識攝持一切能生萬法的種子，待緣而起現行，化為現實之存在，所以阿賴耶識是萬法根源，也是生命主體。然而，由於阿賴耶識內部所攝持的種子無始時來與煩惱結合，成為有漏種子（漏，原意是漏泄，梵文āsrava，即借喻煩惱流出不淨），因此不能作為理想人格與理想世界的生起根源，而必須將之轉換(parāvrtti)。在便宜上說，也可以說是把阿賴耶識轉換，而另立主體。這一新的主體改稱為智(jñāna)，轉識成智，就是轉依。不過若從阿賴耶識的本質上說，阿賴耶識自身無覆無記（對成佛之道不構成障礙，謂之「無覆」﹔非善非惡，謂之「無記」），因此可以兼容善惡種子，以至無漏種子亦可以寄存其中，所以並無斷滅的必要。問題是自現實生命上溯，不能替阿賴耶識所攝持的有漏種子在時間上尋得一個起點，所以說無始時來，阿賴耶識與有漏種子已結成一體，有漏種子就是阿賴耶識的內容。扣緊此義，阿賴耶識的原有結構便須打散，這就是阿賴耶識必須捨棄的原因。同時，面對這種現實的統一關係，作為將來成佛根據無漏種子便不能參與在內，而祇能列為「寄存」（《攝大乘論》「所知依分」首先表明此義），待原有的有漏種子銷毀之後，纔能起而接替，構成新的統一關係。

由無漏種子祇能寄存於阿賴耶識的這一觀念引出，唯識宗是以阿賴耶識為主，智為客﹔而且依據唯識宗的緣生意義，有漏、無漏兩者互相對列而不能直接交通（《大乘起信論》說真如、無明可以互重，受唯識宗猛烈批評，這便形成一種二元關係，在理論上頗有問題。不過，唯識宗所追求的是價值之轉換，因此設定這種二分是必然的。


依唯識宗想法，眾生修行實踐的過程是有漏種子減弱，無漏種子增長。無漏種子如何增長？由多聞熏習、如理作意（修道）增長，即必須先假定有佛法。由於大乘佛教相信佛陀已於無量世前成就，所以在客觀上已經保證了這一增上緣的存在（不過這種保證，祇能說是經驗界內的保證，在形上學內，仍產生成佛是否真有自由的問題）。其次，唯識宗又認為：這種有漏、無漏種子的消長，是一種對治關係，所以無漏種子增長，相對而言就是有漏種子的減弱。有漏種子包括煩惱、所知二障，所以在內容上分析，轉依時候所捨棄的其實是煩惱、所知二障，所轉得的是由斷此二降而呈現的大涅槃與大菩提。大涅槃與大菩提是二轉依果。至於涅槃與菩提的關係，傳統的說法是體與用的關係：涅槃是體，菩提是用（參看《自成唯識論》卷十）。其實所謂體，即是親證一切法如如生起，依他展現的狀態（即依他起性），這是存在的真實（圓成實自性、真如），存在的理法（無為法），所以說它是不生不滅、有永恆意義的存在（詳見下文三自性）﹔而用，即顯示在此理法下，無漏種子起現行，種種清淨功德盡未來際，所以自菩提方面言有四智︰一、大圓鏡智，由轉捨阿賴耶識而得，二、平等性智，由轉捨末那識而得，三、妙觀察智，由轉捨意識而得，四、成所作智，由轉前五識而得。這也就是轉八識而成四智，亦即沿用唯識理論來解釋佛果和佛的主體活動。

五、三自性、三無性

三自性是唯識學派提出來的剖示存在的三個概念，也是唯識宗立教的基本原則之一。從思想淵源上說，存在問題本來一向為佛教所重，人生的痛苦即來源自對存在理法的無知。由此追尋，到《般若》、中觀時代，始發現最高的存在（勝義諦）根本不在我們的知識範圍內，而凡為我們所思想的，其存在都是空。空是存在的理法，須通過雙遣辯證的消解纔能契入。然而，存在即是空，則何以在我們的經驗上呈現為有？由有而空，主體如何認識？這些問題，都非中觀學者所能解答（或不須解答），唯識學派的繼起，就是要解答這些問題，分析存在的性質，替各種存在找尋存有之根。


依唯識宗的反省，所有我們經驗上的對象，都是由阿賴耶識(ālayavijñāna)所攝持的種子轉化出來的。這些種子在不活動的時候，是以一種潛伏的狀態藏於阿賴耶識中，待其活動的條件成熟，即起現行，化作我們經驗的對象，這就是所謂「識轉化」(vijñāna-parināma)。根據識轉化的概念，作為客體的存在是由主體（心識）提供的﹔至於它的呈現，則由條件（因緣理法）決定，所以這樣轉化出來的存在即名為依他起自性（paratartra-svabhāva，真諦譯為「依他性」）。「自性」是傳統的譯語，原文(svabhāva)可解釋為「自己的存在」（由表示「自己的」意義的字頭sva-與表示「存有」意義的動名詞bhāva 合成），不過中觀的用法與唯識的用法不同：中觀的用法是指不受條件制約的獨立的法體，唯識則用以表對象的存在。因此中觀說空，是因為他們認為不能證明有這樣的法體；而唯識說有，則因為他們的確感受到有對象的存在。不過，唯識學派發現，以經驗為起點，存在應有兩重：一是依經驗心識的分別活動而收攝進來的存在，二是作為對象產生的客觀來源的存在。這兩重存在的最大分別，在於前者是依心識的分別活動而起，所以若離開心識的分別作用，此重存在亦不會有﹔但後者卻與心識的分別活動無關，它的存在純是出於超越的肯定，以解決知識的客觀性問題，及主體不能如實知客體，由此而要求通過修行實踐以提升主體之智慧的問題。唯識家把前者稱為遍計所執自性（parikalpita-svabhāva，真諦譯為分別性），後者才是依他起自性（這兩重存在的分析，略似英國經驗主義者洛克J.Locke 等人的進路，但結論不同）。雖然，依上文說，依他起的存在亦是由識所提供，但這祇是依存有關係說，而非從認識關係說。換言之，識與境的關係，一方面是存有關係，識自身轉化為境，境以識（及其種子）為根﹔一方面是認識關係，識對其自身所轉化之境有分別作用，由此再產生一重分別作用下的存在，這一存在是虛掛的，隨識的分別起，可以說是以識的分別性為根。不過， 是不是所有的八識都有這兩重關係則可商議。前期唯識家如無著(Asaṅga)、世親(Vasubandhu)、安慧(Sthiramati)等似未深加反省，因說八識皆能遍計，後期唯識家如護法(Dharmapāla)等則認為祇有第六、七識能遍計，所以這種分別作用下的存在亦祇有第六、七識中有（參看《成唯識論》卷二及八，並《述記》）。由此再聯繫到其他用以表達客體的概念，如親所緣緣、疏所緣緣、本質相分、影像相分，及說明其產生根源的概念，如因緣變、分別變等，即可組成一極複雜的關係，這些關係都是從八識（及其心所）的分解而來，倘從原初意義言，說識境之間有此兩重關係已足夠。

由於存在有兩重，但眾生從現實經驗的立場上說，其所知之世界為心識的分別作用所蔽，所以祇能看到遍計所執的存在，對依他起的理法無法如實知，所以唯識學派希望在通過修行實踐之後，能夠轉出根本智以徹入客體。由於根本智的活動不帶分別（亦稱無分別智），於是原來套在依他起自性身上的遍計所執自性便會消散，讓依他起自性自己呈現，而成為根本智所直接照察的對象。這時候，已是聖者境界，根本智所面對的就是最高的真實，所以亦稱為圓成實自性（parinispanna-svabhāva，真諦譯為真實性。按：若據原語直譯，則玄奘譯之圓成實之「實」字亦是添加）。《唯識三十頌》說︰ 「故此與依他，非異非不異，如無常等性，非不見此彼。」安慧解最後一句，即指出「此圓成自性不被見時，彼依他起自性亦不被見」（參見拙譯《安慧「三十唯識釋」譯註》，P.128），由此可見兩者的關係。所以三自性的概念雖然指示出有三重存在，但剋實而言，真實的存在祇是依他起一重，當主體取為對象時纔有遍計所執與圓成實之別。不過，佛教的精神在追求智慧，轉化無明，所以不會離主體而說一不相干的存有結構，說依他起自性目的即在消解主體上的遍計所執自性以成圓成實，所謂「轉識成智」，這纔是唯識學派理論的歸宿。所以若依此而言，三自性的分解便不能廢。

由三自性的建立，從反面看，可以產生三無性：一、相無性（lakṣaṇa-niḥsvabhāvatā，全譯為相無自性性， 真諦譯為無相性），二、生無性（upatti-niḥsvabhāvatā，全譯為生無自性性，真諦譯為無生性）﹔三、勝義無性（paramārtha-niḥsvabhāvatā，全譯為勝義無自性性，真諦譯為無性性）。此中相無性是遍計所執自性的反面，由於遍計所執自性是隨心識的分別作用而生，所以都是一些虛掛上去的存在，名為施設有(prajñapti-sat)，如我、法的觀念就是﹔這些觀念在客觀的存有中是不能有實體與之對應的，其自身的存在就是處於無自性的狀態（即相無自性性），所以是空。（亦名二空，因為這些遍計所執的存在不外為人、法兩類）。其次，生無性是依他起自性的反面，因為依他起即表示須依條件制約而起，不能自主，亦不能常住，所以雖有所展現，但仍然是處於無自性的狀態，這也就是中觀學派所說的空，唯識從生無性方面予以保留。最後勝義無性即是圓成實自性的反面，因為在此境界中，即是把前述的依他緣生狀態取為無分別智的對象，而證見一切法均如幻如化，當體即空，無可執，無可取，於是中觀學派所說的空即成為可至、可知、可實現的境（從思想史觀點看，這是唯識學派的貢獻之一）。絕對空即絕對有，所以可以翻出圓成實自性來，但圓成實即非一具體對象，永不可執，所以稱為勝義無性，即從最高理境來照察一切法空（而實不空）的狀態。由此可見，三無性之立，目的是與三自性對消，使眾生不偏有，亦不偏無，而得一雙遣雙成之中道。