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神入(empathy)的发展演变

蓝蓝2015-6-23 09:02
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    本文为自体班研修结束后提交的学习小结,文中除引用部分皆为个人研修心得体会,版权所有,如需转载请注明出处


摘要:

共情(empathy)是个有着哲学和美学渊源的重要概念,一直受到心理学家,尤其是临床治疗家们的重视,把它作为理解人际关系和咨访关系的工具,对它的认识和描述,也从“能力”到“状态”到“过程”不断在推进中,虽然对共情的本质的争论一直很难平息,共情的测量也效度有限,但在心理治疗领域中,多年以来,研究证据持续增多并有力指出:关系中的高度的共情可能是引起改变和学习的最有效的因素之一,从罗杰斯强调的在治疗关系真诚的人际互动中使用共情式干预到科胡特认为“神入”是精神分析研究领域中的总体方法,替代的内省是治疗师作出能推动改变的诠释所必须的前提条件,共情在大多数的心理咨询与治疗过程中一直是中心维度之一。


本文试图从文献阅读和理论分析出发,尝试以自己的理解对empathy这个概念的演变进行一个系统的梳理,由于笔者主要的学习领域在精神分析学派的心理治疗,受此所限,主要焦点放在了对“神入”的探讨上,包括它与人本-存在主义的渊源,而对其他领域治疗行为中如何使用empathy并无涉及。

 

关键词:共情、神入、替代的内省、主体间场域、持续神入探究

 

第一部分:共情的概念演变

 

1.1共情的起源

 

共情(empathy)这个词被心理学家们运用之前,有一个相近且更古老的词,那就是同情心(sympathy),是1759年由经济学家和道德伦理学家H.Smith提出的,其含义和当下我们日常生活中所说同情心是一致的,泛指设身处地去感受他人情绪的能力,包括两人之间情绪的互动影响,而且人类会根据自身过去的经验来感受对方的情绪,从而对另一个人的心理世界,会有所了解或是有所回应。后来,1870Spencer的《心理学原理》和1908Macdougall在《社会心理学导论》中也分别从不同的机制来解释作为同情心的同感,总体来说,都是表达了两个个体之间的情感共享。


1.2共情概念的诞生

 

追随西方的历史,共情来自于德文术语“Einfühlung”,这个词的衍生,与美学研究有很大关系,当我们欣赏一件艺术作品时,能够藉由感官的感知,而激活一连串的情感或情绪回忆,能够在一瞬间产生人与物的某种共鸣。所以,在美学中所定义的神入共情,一开始所指涉的对象是无生命的物体,也可以是有生命的人。


1873年,德国哲学家Robert Vischer建议用Einfühlung来表达人们把自己真实的心灵感受主动投射到自己所看到的事物上的一种现象。


而后Theodor Lipps,这位慕尼黑大学教授、德国心理学家、美学家,“移情派”美学的主要代表,把这个概念延伸至一个人对另一个人心理的感知。他曾经说(1903):我对他人生动地表达的理解,一方面是基于模仿的本能驱力,而另一方面系基于以一特定的方式表达我自身精神经验的本能驱力。Lipps描述了一种最圆满的共情,是因为共情的对象的表现力那些在共情者和共情对象之间发生的体验,或者外在的一些因素,使共情者被动直觉不由自主地开始模仿并在这个过程中与外在的共情对象产生了一体感,也称为同感共鸣的( sympathetic) 共情,他同时认为如果故意模仿他人动作则是在制作他人的内在活动的心理意象,而共情不是故意为之的模仿,当然也就不包含心理意象,仅仅只是对客体感受的被动和直觉的反应。


其实,弗洛伊德关于共情的概念和Lipps所概念的范围基本接近。


共情进入英语世界是籍由Edward Bradford Titchener(爱德华·布雷福德·铁钦纳),他是英籍美国心理学家,实验心理学的代表人物之一。1890年到德国师从威廉·冯特学习并继承和发展了他的实验心理学,铁钦纳在1909 年《关于思维过程的实验心理学讲稿》中首次提到英文“empathy”一词,那时候已经发现了肌肉模拟现象的铁钦纳认为:共情包含的不是他对其他人活动的直接的直觉,而是一种想象中自己处在他人处境下,会如何地重建他人的主观感觉体验,这是他与Lipps的不同之处,他的共情是主动地努力地活动,后来重视共情的认知成分的学者多与他的观点是一致的。


之后,进入到中国,陆续有研究者曾用同感、移情、共感、神入、替代内省、共鸣、社会敏锐性等概念来进行不同的界定,众说纷纭。当下,牛津英文字典(Oxford English Dictionary)对“共情”的解释是:“把一个人的人格投射进入并充分理解所观察的客体的能力。”但这个概念着实简单了一些,只强调了“投”,实际上,当下共情的概念更为宽泛和具有包容性,我们可以从已然作古的大师们对此的争论和研究中看到:共情的结构,不仅有情感的成分,也有认知的成分,不仅有“投”更多还有“共”和“内省与替代的内省”,在咨询中运用好这一工具,有利于和来访者建立起情感连结,帮助他们区分自我与他人的边界,了解情绪与认知的关系,观察从潜意识到意识的活动,做出恰切的诠释,最终达到来访者改变,治疗起效的作用

 

1.3共情研究的变迁

 

共情研究最早是从认知观点进入的,受Kohler Mead Piaget 三位学者理论的影响使共情中的认知成分成为研究者关注的核心。Kohler 认为共情的重点在于理解别人的情感而不仅仅是与他人共享情感。Mead 特别强调个体对他人的角色采择能力他认为共情可以了解他人如何评论世界、从他人的行为预测其进一步的反应、而用预测的反应来修正自己行为的能力,以便能更好地有效地生活在社会中。而Piaget持“去中心化”的观点认为儿童从起初不能区分自我经验和他人经验通过共情,儿童放弃自我中心,而完成了社会化的发展,这是一个去中心化的能力。


这些观点都是采取了个体压抑自我中心的视角,去想象世界如何呈现在他人面前。


后来研究者们还将共情中的认知成分进一步区分为感觉采择想象他人视角的能力、认知采择想象他人思想和动机的能力和情感采择想象他人情绪情感状态的能力。共情几乎成为“观点采择”的同义词。


再之后 20 世纪40 50 年代共情在增加人际知觉准确性中的作用越来越被强调,共情几乎等同于对他人的准确知觉,也就是“社会敏锐性( social acuity) ”。Dymond 的量表最能代表这个时期的测量方法量表会由被试对共情对象进行评定同时共情对象本人也做评估,再两相比较,若一致性越高,就表示被试的共情能力越强,可是对这个量表的效度的怀疑的声音也很多,因为如果填表的双方都是喜欢取中间分数的,那可想而知,这个测试出来的强共情能力是与实际无关的。


所以从50年代起,共情能力准确性研究停滞,而直到20年后,才又有学者们开始关注起共情的情感成分,并且在研究中,呈现了共情的情感取向、认知取向,和包括二者综合的多维取向并存,并有认知性共情量表、多维共情量表等投入使用。近年神经科学领域研究者甚至将影像学技术用于对共情领域的研究,对于共情及其结构的理解更加地深入,呈现了多种学科研究方法结合起来探讨的局面。[1]


虽然共情的讨论如火如荼,开始在临床心理学和心理治疗中却并不流行,只是在上述50年代后的这20年间,因为罗杰斯和科胡特的工作,基于现象派哲学发展出的对共情的理解,才被逐渐用于临床实践。已经有许多的研究很好地证明了共情与有效的咨询存在相关,而且有相当多不同学派的资深心理咨询师都对共情过程表现出了类似的关注,对于共情在心理治疗中的作用,大家得到的共识至少有:高水平准确共情可以对问题严重的来访者也有帮助,而没有成功建立共情过程的心理咨询师可能会伤害来访者。[2]


罗杰斯还整合使用认知取向的实验心理学学者们的操作性工具,诸如精确共情量表(Accurate Empathy Scale)(Truax, 1967)来帮助受训心理咨询师提高共情水平。


所以,我们可以看到对共情的研究大致还是可以区分为临床心理学和实验心理学两条道路的,实验心理学家们对共情的操作性定义存在较多的争论,争论的焦点主要在认知与情感成分何者为共情的本质,这不是本文探讨的重点,在这里不做赘述。


接下来,我将努力描述临床心理学家们在心理咨询和治疗的过程中基于现象派哲学发展出来的对共情概念的理解,以及精神分析流派的心理治疗师将其作为治疗工具的一些运用。

 

第二部分:罗杰斯倡导的作为临床心理学核心概念的共情

 

共情(empathy),在心理学大辞典中描述如下:

译为“神入”、“感情移入”、“投情”、“共感”。治疗者设身处地体会来访者的感受、需求、痛苦等心理活动的心理历程和能力。分为两个层次:(1)初级的共情,即局限于对某种情境做出具体情感反应,体现在一般会谈技巧中;(2)高级而准确的共情,即治疗者进一步从对方的角度出发,表明自己若处于同样情境将会有何种反应或态度,以启发来访者做更加深入的自我探讨。[ 3] 429


其实从这个词典中的定义所传递的味道,我们就可以想象到,在起初,对于共情在心理治疗中的作用,精神分析学派和认知行为学派的理论家们仅仅把共情当作治疗手段的一部分,是在人本主义心理学家罗杰斯的倡导下,才把共情看作是心理治疗中起着必不可少作用的因素.


今天人本主义学派在这一问题上取得了重大胜利共情在心理治疗中的重要作用几乎得到了所有治疗学派的重视。


但是,要证实共情与心理治疗效果之间存在因果关系却不是那么容易。罗杰斯是第一个努力倡导对此进行实证研究的人。目前已经有一些研究成果,一项由美国心理健康协会组织的大规模实验研究中人们发现三大疗法(药物、认知行为疗法和人际关系疗法)对抑郁的治疗效果没有显著差异。但后来的跨组研究却发现真正造成疗效上有差异的倒是诸如治疗师的共情、无条件积极关注和真诚等这些一般性因素。


LeslieS, Greenberg(2001)等人用元分析的方法通过对从1961年到2000年的47个研究报告进行分析对共情与心理治疗效果之间的关系进行了研究。他们认为有四个因素作为中间变量在共情与治疗效果之间起着调节作用。这四个因素分别是:共情影响下的咨访关系、共情影响下来访者的情感校正、共情影响下的认知和情感过程、共情影响下来访者自我治疗的积极性。同时他们得出的结论也同样认为来访者感受到的被理解程度与心理治疗的效果相关程度是最高的。[4]


其实在这些研究之后的十五年里,随着婴儿研究、神经科学运用,以及影像学技术应用于共情领域的研究从广义上来说,从外显的共情性沟通反思性思索,到更深的、非意识的,整体情绪性的、身体性的内隐自我的互动在治疗过程中引起的疗效已经越来越越被信任和认可,这是后话。


现在,让我们先把目光投到罗杰斯对这个概念做出的杰出工作。


第二次世界大战之后,心理学家们纷纷将在战时累积下来的经验推广到社会中,罗杰斯的共情观点就是在这样的背景形势下产生的,他的理论部分是基于现象派哲学的。现象派的哲学家们认为,人的行动是由他们对周围世界的觉知而决定的,所以相比较于去考究理解现实世界到底是怎样的,去理解来访者是如何看待世界的,也就是我们后来经常说的心理现实更加重要,所以要达到这一目的,共情是至关重要的。


罗杰斯早期对共情的定义是:


共情的状态,或者说共情,是准确地觉察另一个人的内在参考框架,这种觉察带有情感的成分和含义,好像你就是那个人,但又永远不失去“好像”的境界。因此,这意味着去感受另一个人感受到的痛苦或快乐,就像他感受到的那样;并去觉察其原因,就像他觉察到的那样,但是永远不失去这一认识:好像我是痛苦或快乐的,如此等等。如果失去了这个“好像”,那么这种状态就是一种认同(Rogers, 1959, pp. 210-211. See also Rogers, 1957)[5]


在这里罗杰斯认为:为了最大限度地了解来访者,尽力体察起精神活动的每一个细微变化,治疗者必须将自己完全融化于对方的观念之中,进入并欣赏对方的精神世界,并将对这一内在世界的理解准确传达给对方,同时也不丧失自己独立的主体地位,在这个阶段,他认为共情是一种状态。


1975年,罗杰斯也汲取了简德林在1962年提出的“体验”的概念,(简德林将共情视为敏感地指向来访者在这个特点时刻所体验到的“感受意义”),在实践中发展出对共情的一个新的描述,从“状态”变成了“过程”。


新的定义是:进入到他人私密的感知世界,并且在其中感到自在。这包括对于另一个人的内心中发生变化的感知意义(felt meaning)和这个人正在经历的感觉,无论是恐惧、愤怒、脆弱、困惑还是其他感觉,时刻保持敏感。这意味着暂时进入另一个人的生活中,在其中小心地移动而不作任何评价,感受他/她很少察觉到的感受,但却不去揭开这个人完全不曾察觉到的感觉——因为这会变得过于具有侵略性。这包括当你用新奇而不惊讶的双眼去审视令这个人感到害怕的因素时,你要与之交流你对他或她的世界所产生的感受。这意味着需要去经常与这个人核对你对他/她的感受正确与否,并从得到的回应中得到引导。你是他/她内心世界的一名自信的朋友。通过指出他/她的经历可能代表的意义,你帮助这个人关注于这一有效的指示对象、去更完整地感受这些意义,并且在体验的过程中前进。(rogers1975[5]


我们看到这些评述对做出共情的治疗师提出了相当高的要求:需要把自己搁置一边,自身有非常多的安全感,能够自由地进入他人的世界,观察反馈,还要不迷失,能很从容地回到自己的世界。


此外,罗杰斯也结合实验心理学者的研究提出过共情的操作性定义,他提到巴瑞特-伦纳德有一份详细的关于共情的概念性陈述,同时制定了巴瑞特-伦纳德关系问卷(Barrett-Lennard Relationship Inventory)。


这个问卷由处于一段关系中的双方来填写,而共情程度由问卷中的条目在操作上进行定义。这个问卷中的一些条目表明了从共情至不共情的范围,如下:

·    他理解我的经历给我的感觉。(他能够领会我所体验到的,正如我的感觉。)

·    他可以理解我在一种超然、客观状态下表达的观点。(他从一种分离的、客观的立场来理解我。)

·    但是他只理解我的话,不理解我的感受。(他能够理解我所说的,但那不是我的感受。)

 巴瑞特-伦纳德的[共情式理解]是一个主动的过程,是理解他人公开谈话的“背后”所表现的意识,但是时刻谨记这一意识在他人身上一直产生并延伸。(Barrett- Lennard, 1962)[5]


罗杰斯也注意到特鲁瓦克斯(Truax)及其同事设计了一个由评定者使用的精确共情量表(Accurate Empathy Scale)(Truax, 1967)。甚至非常少量的会谈记录都能够由这个量表可靠地评定。这个量表的性质可以由几个阶段的定义来表示:阶段1,是最低水平的共情式理解:治疗师似乎连来访者最显而易见的感受也完全没有觉察对于来访者感受的情绪和内容来说,他的回应并不恰当。对于来访者陈述的情绪和内容来说,他的回应也不恰当,而且没有可测定的共情性质,因此,没有任何精确度可言。这位治疗师可能感到厌倦而缺乏兴趣,也可能在积极地提供建议,但他并没有在传达对来访者当前感受的觉察(Truax1967pp. 556-7)。到了阶段8,是非常高(尽管不是最高)的共情程度。治疗师能够准确解读来访者当前承认的所有感受。他还会揭露来访者裹藏最深的感受领域,说出来访者体验中他自己很少觉察到的含义……他进入来访者略微提及的那些情感和体验,并做到敏感而准确。呈现出来的内容可能是新的,但并不陌生。尽管第 8 阶段的治疗师也会犯错,但不会是格格不入的错误,并且,由于他们的回应是试探性的,所以这些错误得以被掩护。另外,治疗师对错误很敏感,会很快在中途调整或改变其回应,表明他更清楚地了解了谈论的内容,更清楚地了解了来访者在他自己的探索中追求什么。治疗师在试验性的尝试中反映与来访者在一起的感觉。他的语调反应了共情领会的严肃性和深度。(Truax, 1967, p. 566)。

 

在《以人为中心心理咨询实践》一书中提及:共情8点量表不仅只用于研究,也应用于心理咨询师的培训,用录音带记录心理咨询师的共情反应后,运用量表进行等级评定,通过讨论来提高受训者的共情能力,并且将八点简化到四点量表,不过四点量表也足以说明共情反应的差异:水平0(倾听者为能理解来访者表达出的感受)到水平1(部分理解的减损型共情)、水平2(准确共情)、水平3(添加性共情、深度反应),这些反应可见书中摘录的一个案例:


一个成年学生身份的来访者提及自己的丈夫:


“他把我当成一个孩子----总是照顾我、宠着我······都要把我憋死了!他没有意识到我进入大学后,就不再是个孩子了······我是独立自主的······我能照顾自己。”


咨询师可能的回应有:


l          男人都一样----你最好甩了他。


这个回应就是0水平的共情,咨询师做了一个不恰当的判断性反应,建议性的,但没有去理解来访者,这有可能发生在朋友熟人间,却无法在咨询室里帮助来访者进入下一步的探索,甚至还有可能对来访者造成伤害。


l          天哪!这一定很难熬。


水平1:咨询师体会到了来访者的苦恼,但是比较肤浅,作为倾听者,丢失了后半部分关于独立性的自主能力的正面表达。


l          似乎他没有理解你·····你在怎样改变······他仍然像过去那样对待你,这种方式以前可能很不错,但现在已经不适合了······而你对此非常生气··


   水平2:咨询师完整地理解了来访者要表达的情感和内容,包括感受的强度和性质都恰当。


l          我看出你很生气,他不明白你正在改变······那种愤怒真的恨强烈······可是我也想知道······你看上去好像在发抖······你是因为愤怒还是其他原因


 水平3:这是个深度反射,书中给出了真实场景下来访者的反应:长时间的沉默,似乎被触碰到意识的边缘,然后回答:“是的····是的,我很害怕······我害怕会失去他。”来访者不但生气,还害怕会离婚,随后的探索来访者发现自己虽然以为自己是独立的但其实尚未完全独立。


实际的咨询场景中,水平3的回应可能会导致一个领悟,也可能会碰壁,这种情况要么是咨询师搞错了,要么是走太快太深,触及了来访者还没有准备号去面对的点,所以咨询师在咨询情景下更多使用和必须准确掌握的是水平1和水平2的共情,来访者就会继续去澄清,并且慢慢深入,最终碰碰门的水平3会不期而遇的出现,带来治疗中的一个比较大的推进。


 所以从以上罗杰斯试图对共情本质的定义来看:罗杰斯自己也坦承——共情过程可以用理论的,概念性的,主观的,可操作的方式定义,但是远未曾能达到本质的极限。在这里以现今的眼光去看,罗杰斯的共情理论是有其局限性的。


首先,在同一个文化下成长起来的成年人要满足罗杰斯共情的核心条件:转换价值参照标准,从来访者的角度去理解其内心感受和意义,这是在理论和实践上都难以实现的,在实际的咨询中更常见的情况是:如果咨访双方的价值参考系相近,就容易出现感受混淆融合的状态,而相左的话就会出现交流沟通困难,很难实现转换,而助人活动是普遍性的,这样的同感共情会走向曲高和寡。即便是罗杰斯自身的咨询中也会有对这种情况,同一个案,有时,他会给予更多的身体和言语“嗯、啊”的回应,鼓励性地推进探索,而有些情况下就会比较疏离沉默,这可能也有这个价值参照标准转化的因素影响在内。


其次,就方法论来看,咨询师如果只是努力以来访者的角度去理解其内心主观感受,而无视自己的感受,就不可能去敏锐地区分自己的感受和来访者感受的区别,一定强求“客观”的努力会使咨询师越来越背离自己的感受同时,也有可能会越来越远离来访者的感受而毫无觉知。


所以罗杰斯以来访者为中心的共情好处在聚焦来访者,但是有时候并不能帮助来访者更好地理解自己,因为每个人的感受都只有在与他人的感受的相互比较过程中,才有可能逐渐明晰,没有一个与自己感受不同的人的映照,我们是无法准确理解和认识自己的,而且它也没有体现真正的平等尊重的交流,来访者在中心的位置得到了更好地呵护,有时候却无法将这里学到的东西,体会到的经验转换到现实的人际中去,而越来越依赖咨询,成为一种二级获益,也导致咨询工作无效和被动,这可能也是罗杰斯的理论在遭遇边缘人格障碍、精神分裂患者时滑铁卢的因素之一吧。


但我们无可否认罗杰斯的一生都在从事的心理咨询的实践的实际效果和研究工作都是如此的杰出,对当代心理咨询的影响绝对是屈指可数的几位重量级人物之一。不过可惜的是,罗杰斯在晚期的实践中更多集中在会心团体和培训教学上了,其实罗杰斯实际的咨询中,他不但强调应当从来访者的价值参照标准为出发点来理解他们的内心感受和意义,同时指出咨询师在咨询过程中要抱持自己的独立性,这其实已经开始走向理论的一个关键性的突破,可惜这些临床和体验有关的经验没有来得及被准确地概括和定义,不过这也恰好说明了,在历史中,每个人都是有限的,大师们一代一代的努力才得以更深地探入人心,找到共情的本质和精髓,而这一切都是出自于一个基本愿望:实现真正平等的人与人的关心。正如马丁布伯所说:“如果在一种关系中,其中的一方要对另一方有目的、有计划地施加影响,则这种关系里的“我 ----你”的态度所依据的乃是一种不完整的存在,一种注定了不可能至于完善的相互性。”[7


而后,自体心理学家科胡特的研究,使得共情在治疗中的作用,从实践到理论上开始同调,科胡特早期就认识到治疗师以贴近体验的方式努力理解来访者内心是非常重要的,他毕生在忠实地在继承弗洛伊德思想的基础上,明确地指出神入是理智的工具、认识的手段,精神分析研究领域的确定工具,是他在实践中所发明的一种精神分析方法学。


科胡特的对神入的阐述,为现代精神分析和人本主义这两个本来不管是在“人性观”还是“心理失调”的理论及治疗方法都似乎极对立的两个理论流派之间的融合搭起了桥梁[7].


有意思的是这两位在共情研究领域主张高度类似的心理学家同在芝加哥大学就职,却没有过联系和对话,这不能不说是一件很遗憾的事情呢。


另外,认知-行为治疗者中,理性-情绪疗法的创始人Ellis在论述治疗关系时,也赞同Rogers对共情重要性的强调。但他很明确地指出,共情有“情感”和“哲学”两个成分;理性-情绪治疗师不仅要向咨客提供情感性的共情(即治疗师向咨客展示“他知道他们的感受”),还要提供哲学性的共情(即表明治疗师理解他们的情绪所依据的哲学基础)Ellis强调心理活动的整体性,指出理智与情感的区别与互相依存性。[8]

 

第三部分:科胡特一生坚持的“神入-替代的内省”

 

3.1“神入”之前,精神分析学派对共情的理解

 

虽然在J. B.PontalisLaplanche合编的《精神分析辞汇》(The Language of Psychoanalysis)——这本几乎是每个分析师书架上的必备工具书中,empathy没有被列入,但是我还是从一些文献中,看到了弗洛伊德也在Lipps所概念的范围下,对共情有相当的阐述。


弗洛伊德关于共情最常被引用的话是:“有一条路从认同出发,经过模仿而通向共情,也就是通向对心理机制的理解,而藉此我们对另一个人的心理世界达到某种程度的理解”,又如:“我们还没有穷尽认同作用的问题,我们还面临着心理学称之为“empathy”的过程,它在我们理解他人内心存在的而对我们的自我又是固有陌生的东西中起着最大的作用。”(Freud,1921)


根据G·W·Piman(1995)对“共情”的研究,弗洛伊德对共情概念其实是重视的,从他在全集收录的文章中有20次提及到共情(德文:Einfuhlung),而仅仅在《玩笑及其与潜意识中的关系》(1905)中提及共情概念有8,可见他对这个概念的重视程度之高;但其他的12次共情在德英译本的翻译过程中,只有三次被翻译为empathy,而其他只有意译,更不要提说中文译本了,所以导致了他对“共情”概念的重视经常被忽略。


Piman曾谈到弗洛伊德认为共情是进入他人心理世界的重要过程,但要小心地面对共情的情绪面、自身未处理的反转移关系的影响或是把自身的投射当作共情,这些是共情作为技术应用时,所必须注意到的其作用的限制。


因此,共情在弗洛伊德的理论中,或许不是一个基本概念,但它在精神分析的初期扮演了重要角色,对于开始与维持咨询关系发挥了重要作用,而弗洛伊德的这一思想的精髓是被科胡特继承并发扬广大的。1957年科胡特就发表了《内省、神入与精神分析》,提出治疗师要通过替代的内省(vicarious introspection)来理解来访者的内心现实和感受,替代的内省是共情神入的内涵,他最终指出精神分析研究的领域就是用内省和替代性内省(神入)可以感受到的那部分现实,这个观点将神入的重要性提高到了一个关键的位置,而这个重要性随着自体心理学的发展和被重视而日益显著提高。


不过,在自体心理学出现之前,已经枝繁叶茂的客体关系学派的理论中有一些与共情相关的概念


比如投射性认同、转移和反转移、一致性反转移、容器功能等。这些概念来自于英国客体关系学派中克莱因和比昂的贡献,治疗师要作为患者的内化的客体、或投射认同的容器或者是移情的释义者,如苏晓波的《“成为病人”----直觉与共情机制的主观性解释》一文中,就通过从克莱因的投射认同概念和比昂的容器概念出发,讨论了共情机制和直觉的密不可分性。他认为直觉的本质是成为病人,正如比昂说的:“了解‘0’的途径,就是成为它。”通过投射性认同,分析师成为病人,直接体验病人的情感,而又借由自己是已痊愈,对病有抵抗能力和战斗经验的老病人,过来人,所以可以对类似的病人的投射加以认同和共情,从而创造性且建设性地帮助病人改变。在文中阐述的共情机制其实也是发生在直觉之后,文章认为只有治疗师“成为病人”之后,真正的发自治疗师内心的共情才会发生,治疗师如同自己生病了而产生治疗自己的动力,那才是发自内心的治疗动力。共情的动力学基础就是成为病人,不过在共情机制启动后,能否起到治疗转化作用是综合考量投射认同和不认同以及分析师与病人之间的时空纬度-空性的配合与协调的,而共情必须提供双方的满足。


在这个理论框架下,一种可能是:治疗师是作为一种容器接受并加工那些来访者无法容纳或者忍受的心理内容,来访者会将其投射给治疗师,治疗师要以自己的“阿尔法功能”去容纳、保留、吸收,消化,整合、净化,然后再反馈给来访者,然后来访者可以将这些被转化过的内容内化进自己的心理功能中去,这里的容器功能,其实就存在一个投射认同和不认同的处理过程,共情可能是作为一种态度存在背景之中的。


其二:在治疗关系中,由于治疗师与来访者产生一致性的反转移和共情在内涵上有共同性,能够帮助我们建立和来访者良好的工作同盟,将心比心,更好地理解来访者,斯皮茨和利特尔就认为:“没有潜意识层面的反转移就没有共情,也就没有分析本身”马尼基尔德将共情视为“正常的”反转移【9】,而科恩伯格也认为:治疗师对病人的共情,是因为他具有可以被病人投射所激活的原始客体关系,所以反转移,特别是一致性反转移,被客体关系学派的学者认为是一种“潜在的共情发生器.


但是我认为,有时候发生一致性反转移的时候,来访者微妙的负面情绪可能会同调投射给治疗师,而治疗师只是承接到了来访者的焦虑,却未能体察来访者焦虑下的未能言说的东西,那些可能才是真正有助于来访者改变的,就好像足球运动员的传球,一致性反转移发生的时候,就好像治疗师和来访者相互看着然后以同速率在奔跑中传球,可能是一种比较容易和舒服的状态,然而,更有效地进攻组织是,传到略前的位置,来访者可能要努力一下才能接住的位置,这需要咨询师的中立的冷静的考察,而不是同频同调焦虑下的共情,这样时间一长,来访者有可能会更多感觉到治疗师的无力推进。


这里我有一个案例来看一下:


A先生谈到在父亲过世后,陷入到了严重抑郁情绪中,开始寻求父亲对自己的意义,希望找到父亲对自己好的部分,但是这个父亲实在是太差劲了,作为咨询师的我和A先生发生了强烈的一致性反移情,这使我可以很容易进入A先生的情感世界,然后,第十次咨询时,A先生问我:“为什么我是来找父亲的好处的,我们谈论到现在都是父亲的不好。如果是这样的话,我觉得不原谅一个有罪的父亲也是对的,所以我是否应该结束咨询了。”在这里我对A先生的共情是他认可的,所以我们的良好的工作同盟关系帮助他发生了一个移情性的好转,抑郁症状消失了,但是我觉得这似乎还不够,他呈现出来的是:内心还是有想要完成一个对父亲的哀悼的愿望,是否可以在完全释放了对父亲的恨之后,进入一个哀悼的过程呢,不过,为什么他开始质疑我的共情而想要退出咨询了?通过回顾咨询的过程,我可以看到这个时候一致性移情带来的共情已经完成了蜜月期的使命了,那么如何在下面的咨询中继续发挥共情的作用呢?自体心理学取向的做法是:要通过神入来感受和理解他人的主观体验,并不等于必须采取与他人同样的态度、产生同样的情感。就分析师而言,对病人保持神入的态度,并不是要病人喜则喜,病人悲则悲。如果是这样,分析师就会丧失应有的客观性,其帮助病人的能力就会遭到削弱而通过神入来理解病人的悲喜爱憎,则不会使分析师丧失客观性,也不会削弱其帮助病人的能力。我在和A先生讨论对父亲的情绪时,对病人发生一致性反移情,过度卷入,忽略了他在找寻父亲的过程中的矛盾心情,以及内心对为此目的偷偷来咨询好像是背叛了母亲的内疚感,而正是这种对母亲的内疚感才是A先生当下表述背后的复杂心情和潜台词:即想要投入咨询,又觉得咨询之后,好像和母亲疏远了,这种冲突致使咨访关系开始摇摇欲裂,当我共情到这个部分的时候,A先生的咨询又深入了下去。

 

3.2科胡特的神入

 

海因兹·科胡特(Heinz Kohut1931-1981)担任过美国精神分析协会会长、国际精神分析协会副会长。作为一位心理学家和教授,他一直坚持精神分析的教学、研究和临床实践。他有着精神分析的正统背景,对弗洛伊德非常尊敬,是传统精神分析的忠实信徒,曾有“精神分析先生”的雅誉。


但在临床实践中,他却发现有些病人自尊特别脆弱,对失败、不满和怠慢特别敏感,根据传统精神分析理论分析这些病人的心理冲突并不能缓解他们的痛苦,也不能如人所愿终止他们的不良行为;但在分析治疗过程中,这些病人出现了传统精神分析未曾发现的移情现象,一旦当病人感到分析师对自己的内心体验有所理解的时候,其症状就得到明显的缓解科胡特后来称这种移情现象为“自恋的移情( narcissistic tra nsfer ence )”或“自体客体移情( selfobject t ransference)”。


科胡特就是以此为起点,在修正传统精神分析理论的基础上发展出狭义自身心理学理论的。科胡特的自体心理学产生于对自恋型人格障碍和行为障碍的治疗与探究,而后来之所以进一步从狭义自身心理学走向广义自身心理学,也是由于发现狭义自身心理学不足以解释由神入和内省得来的经验资料。


科胡特再一次忠实于临床现象,建构新的理论来涵盖他的临床观察,于是,才突破了传统精神分析教条的束缚,发展了以内省与神入为方法的贴近体验的精神分析自体心理学体系,为我们的临床咨询给出导航:健康的自恋在个体精神生活中居于核心地位,如果从非内驱力的角度看待发展,那么个体终生都需要来自自体客体的神入性支持,自恋有其独立的发展路线,健康与否取决于自恋是否成熟来访者带着伤痕来到咨询室中,从修复创伤的角度看,咨询师通过把握神入作为一个科学的探索工具的本质特征,接纳来访者的创伤状态,与来访者努力保持工作联盟,来访者就有机会内化一个良好稳定的自体客体,学会良性的自我抚慰,实现核心自体的内聚。而咨询师在工作中也应当从保护自体的视角去理解和应对阻抗, 以神入的态度,即替代性的内省,更加敏感并最大限度地减少治疗中对来访者自恋的伤害,尽可能把治疗失误转化为恰到好处的挫折。


罗杰斯曾经描述过:一个在黑洞里走了很久的人,不断叩着石壁,问:外面有人么?终于他听到了有人回应:“我在这”,这就是心理咨询的过程,和来访者的对接,让来访者感觉到不是孤独的,从而可以安全地面向环境,发挥潜能。在自体心理学的视角下,非但如是,科胡特对神入三种自体客体转移关系的阐述超越了前文已经提及过的非指导性积极关注的理论局限。【18


一个人,曾在处于一个危险的无反应的环境下中,他若不能以内心过去被人回应的经验来安抚自己,就有可能要么激进病态攻击性地寻求接触,要么回避现实陷入抑郁,长期以往将会形成心理困扰,特别是这种情况如果发生在生命的早期,那么他的人格发展都可能会出现问题,结果不断遭受人生事业学业恋爱以及人际关系的失败,但他仍然有三个机会来实现核心自体的生存潜能。

·                第一个机会:通过加固其早期夸大的展示性幻想来建立核心抱负心,“母亲眼中的光彩”,可以让我们想要闪光的愿望发展成稳定的自尊,有人期待,有人接纳,将开启潜在的创造力的源泉。


·                第二个机会:获得大部分特定的理想化的目标,科胡特对理想化有着高度的评价,认为健康的抱负心被失败的镜映自体客体阻碍之后,随着对好的理想化的神入的自体客体咨询师的内化,病人那异常严厉的非理想化的超我,将会转化为理想化超我,而这理想化的价值观和力量会帮助他实现核心自体。


·                第三个机会:孪生自体客体转移关系,重在兴趣和才能上的相似性,同时,还有被另外一个与自己一样的人所理解的感受,与镜映性的关系或理想化的关系相比,这样一种自体客体关系:在人群中感觉自己是人、有同类,是更加关怀和分享的存在。

所有这些,都需要仰赖一种真正的神入去建立这三种自体客体转移关系,使来访者那些希望通过别人的反馈而感受到被关注、希望依靠强大的理想化客体而实现自己的抱负心、希望被默许或者被认同和被接纳、被尊重的这些需求得到满足。


然而科胡特倡导的“神入”的精彩之处不是仅仅到此为止,一个自然人是不可能无时无刻无微不至地去满足另一个人的需求的,即便母婴之间也不可能,神入更强大的力量体现在当神入失败的时候,替代的内省如何发挥作用,使失败的神入转化为“恰到好处的挫折”,这才是神入的精髓所在。


1984年,科胡特认为当自体客体无法满足自体的一个部分的需要,将会激发出更大的努力去获得足够的反应,以满足另外两个部分成长的需要。坚持替代的内省的神入方法去工作,可以帮助我们咨询师有可能成为“更少创伤的自体客体”,来访者将围绕这样一个自体客体组织起自己的努力行动,构建自己的健康自体客体,那是一个补偿性的结构而非一个防御性的结构,不是为了掩盖缺陷,而是一个可持续发展的通过弥补早期的自体客体失败而使自体功能得到康复。


因为从某种程度上讲,接受心理治疗本身可能就是对来访者的一种自恋伤害,麦克威廉姆斯博士洞识到,治疗师所说的许多事情天生具有伤害性。当来访者的自恋比较脆弱,当医患关系还没有很好地建立,或者当治疗师采取了一些教育和要求的干预措施,以及来访者的创伤体验被激活之后,自恋式的愤怒爆发未被理解,所有这些都可能使治疗变成一种创伤。一旦自恋暴怒,来访者要么会持续、猛烈地攻击治疗师,要么会离开咨询,切断关系,这不正好像他们早期没有得到回应的反应状态在治疗情景下重演一般。经验不足的治疗师会因缺少攻击前的征兆而措手不及,同时感到来访者不可理喻。


但“神入”使我们能够理解,因为对原始自体客体全知全能的期望和幻想,所以对于哪怕是微小的不同调,来访者都会移情地体验为是治疗师对其蓄意的伤害,会令其自体在瞬间崩解。干预的太多和太少以及错误地反应都可能使来访者感到自恋受到创伤,所以,科胡特强调治疗师必须调整其神入,达到来访者自恋退却的层次,特别是当治疗师方面造成的失误和伤害已然发生时,治疗师必须要持续神入来访者的自恋暴怒,真诚接受来访者的指责,审视调整治疗步骤和方法。如此才有望把此前的一部分失误和伤害转化为恰到好处的挫折,使其最终能够纳入增强来访者自体的工作中去。


那么,神入是这样一个重要的工具,我们一起来看看科胡特阐述它的历程。


1957年《内省、神入与精神分析》这篇文章中,科胡特第一次清楚地标示出神入与内省在精神分析研究中的关键地位,他认为精神分析的研究对象是人类的复杂的心理状态,包括复杂的认知过程和情感过程,而神入是一种特别适合于观察(知觉)复杂心理结构的认知模式,内省则是“对内部心理状态与过程的自我认识”。1959科胡特坚持所有的精神分析的诠释,必须通过治疗师的神入进入来访者的主观经验世界。这里其实给我们预留了一个问题,就是:神入的实质是什么?


1971年《自体的分析》中科胡特说:神入是一种认知模式,是特定地适用于复杂心理构造的感知,在恰到好处的情境下,自我将应用神入的观察以收集心理资料,并应用非神入的感知模式处理无关人类内在生活区域的资料.[10]276


1977,在《自体的重建》一书中,他再次定义了神入:神入在本质上定义了我们的观察领域,它不只是一种有用的方式,透过它我们得以接近人类的内在生活)如果我们没有透过代理的内省(vicariousisPeetion)而感知的能力,那么人类的内在生活(我们本身与其他人所思与所感),那些意念本身以及复杂心理状态的心理学想法都是无法想象的。[11]459


1984,在《精神分析的治愈之道》一书中(该书是科胡特去世后,他的学生集结他的手稿而发布的),科胡特对神入的运用形成了更加深刻、全面的认识与见解,他把两个基本咨询单位(理解与论释)都涵盖在神入的概念之下:不但理解阶段需要神入,而诠释则是一更高层次的神入,在精神分析中,动力学以及起源学的诠释是基本咨询单元所不可或缺的成分,没有诠释,了解阶段必然是不完全的,只有恰当的诠释才能拓展并加深个案对自己的神入与接受,同时经由分析师对个案深度而广泛的了解,也让个案更信任咨询联结的真实性和可靠性;同时,分析师对个案当下自体状态正确的神入,会促使个案迈向健康并形成新的心理结构,但是这样的经验是短暂的;一次又一次,表述完整的诠释,特别是其转移关系经验,将进一步关联到个案的脆弱和冲突所在的起源学前驱物,这些完整但短暂地被了解的经验将会植入个案精神的上层区域到达前意识或者意识的区域,并让个案在咨询过程内外都能回忆起并运用这些经验。[12]172


1982科胡特在去世前几天的自体心理学第十五届年会上发表了一个演讲《内省、神入,及精神健康的半圆》,在生命的最后的岁月中,他回顾性地重申和阐述了自己在1959年《内省神入和精神分析》中的观点,这说明,终其一生,虽然他关于精神分析理论和实践的观点有许多重大变化,独独神入和内省作为价值中立的观察工具,界定精神分析的研究领域这一思想从未动摇过。[13]


而今,神入概念涵盖了整个精神分析领域,包括其他流派常常提及的各种个案与分析师反转移关系的运用,以及主体间性理论中两人关系的描述,所以,对科胡特的神入是有必要究竟一下的。特别是对神入的一些误解需要得以澄清:


蔡飞在《论科胡特的精神分析方法论》,指出科胡特提出的神入不等于直觉,和直觉也没有必然联系,科胡特特别强调“神入”和“直觉”的区别。他认为,每一个人都会受到既有理论的影响,凭直觉得来的知识容易使人陷入既有理论的窠臼,歪曲神入的知觉。因此,为了使神入的观察不为既有的理论和思维模式所歪曲,必须保持神入的态度,尽可能收集各种各样的资料,反对直觉。分析师应该学会怀疑脑海中闪现出来的似乎是确定无疑的解释。因此,科胡特说“神入是科学的分析师最好的朋友,直觉有时也许是他最大的敌人”。


而且科胡特也强调神入既不等于同情也不等于爱。神入是一个价值中立的过程,既可能出于善意,也可能出于恶意。神入既是感受他人善意的前提,也是感受他人恶意的前提;同样,要向他人有效地表示善意、或恶意,也必须以神入为前提。因此,批评科胡特强调神入就是主张以爱和同情来进行治疗,实在是出于对神入这一概念的误解。


再则,神入不等于设想自己若处于他人的境遇会有何感受。因为即便是对相似的遭遇,分析师和病人的感受也未必相同。如果分析师以为对相似的遭遇病人会和自己产生同样的感受,就会导致有害的结果。


蔡飞在文中举出一个例子:H先生是一个抑郁的人, 25,有严重的自身障碍,其母不幸横遭车祸时,他正要开始为达成许多目标而努力。在车祸之后的一次治疗中,病人平静地描述了其母遭遇车祸的细节。分析师的父母也是因车祸而丧生的,分析师以为自己的体验会和病人一样。因此,在和病人谈到这起事故时,分析师痛苦地回忆起自己在失去亲人时的痛苦,不禁说道“这真是个悲剧啊”。马上, H先生陷入了沉默,接着,突然开始谴责自己怎么没有感受到应该感受到的损失。病人不停地把自己同分析师作消极的比较,使自尊低下的情形更趋恶化。因此,科胡特强调,分析师应该站在病人的立场去体察病人的主观经验,而不应该将自己的观点强加于病人。


另外,科胡特还指出神入只能用于收集资料,而不能用于理论建构。在临床治疗过程中,分析师运用神入来理解病人当下的心理状态;在运用神入收集到病人内心生活的资料之后,就要整理这些资料,并向病人作动力学解释和发生学解释。在构思表述的时候,并不需要运用神入。我们在治疗的过程中即要有神入的能力也要有超越神入的能力,因为科胡特说:“如果他们不是神入的,那么他们就不能观察、收集到他们所需要的资料;如果不能超越神入,他们就不能建立假设和理论,因而,最终也不能得到解释”。[14]


我认为:其实这些误解并不难消除,我们要看清楚神入的内涵包括两大方面:感同身受+内省,也就是情感功能和认知结构二者不可或缺。


奥古斯丁认为:灵魂只有通过内省才能接近,并以自我报告的形式,陈述出来让人理解。内省是人的心理特征的一个方面,作为咨询师的我们是否注意内省,注意哪些方面的内省,又将内省的结果是否指导自己的神入理解是一种能力,


在《自体的分析》一书中,科胡特指出:如果不包括不断提高的、超越神入的理解(即领悟) ,连临床工作也只会导致暂时的效果。如果不能不断地同只有通过神入才能观察得到的材料保持接触,理论工作就会很快变得空洞而少独创性,就会有沉醉于心理机制和心理结构的细枝末节的倾向,就会失去同精神分析的全部最终都必须以此为基础的人类经验的深度和广度的接触”。(科胡特1971


所以能够根据实际情况灵活地采取或舍弃神入的态度,是受训治疗师需要好好磨砺和提高的技能。


我认为,这里舍弃神入,正是内省起作用的时候,没有内省的神入是无知无觉地和来访者共舞,温情脉脉的合谋,而反思(内省)是一种远离撤离的行为,我们在咨询中就是要平衡好共情理解和内省,两条腿走路,用反思去促进神入,在咨询室咨访关系这个场域中,将我们双方发生的情感认知的共鸣以语言化表达,但语言作为一种符号系统被发明出来,虽然是为了制造理解和一体感的,但是其实根本是我们都合谋了一种双方认可的理解,而精神分析起效不在于此,而在于了解到我们是相遇的理解是偶然,误解才是必然,我们是如此不同的差异个体,放弃对理解和被理解的执着追求,而在保持个体的差异中达到和谐和彼此的接纳,这些是不可能在没有大量的“神入-----替代性的内省”的情况下完成的。而且,作为治疗师的我们因为神入和内省的态度,也必将克服自己的自恋,不乱加解释,以避免将自己的观点强加给来访者,最终我们自己也会收获健康的自恋。


当然,科胡特关于神入的论述也有一些不一致的地方,有时候他也会给神入赋予一些积极的类似正能量一般的含义。


比如说,他会说神入具有广义的治疗作用,我的理解是这样的,科胡特的神入其实也分分析中价值中立的观察工具的神入和一般生活意义上的神入,而一般生活意义上的神入因为我们对共情神入这样的词有不自觉的好感,所以会倾向它的褒义性,事实上,神入有好的、准确的的,也有坏的歪曲的,但是就心理感受来说,即便是不好的神入也比没有神入好,因为不好的甚至是恶意的神入,仍旧代表一种连接,一种回应,而对于一些长期没有得到自体客体回应的,处于无反应环境下的创伤个体来说,,仅仅是回应,就有治疗作用,而当然,如果有比较准确的神入回应,治疗师和来访者可以形成一个支持性的治疗关系,以便下一步的深入的内在探索,科胡特认为大多数的心理治疗的疗法,神入都起到了营造治疗氛围、建立支持性关系的作用,这种有关神入的非特异性的作用就是科胡特所说的神入的广义治疗作用,但这只是表面的移情性好转,要在治疗中真正起作用的必定是分析师对通过神入获得的材料以及替代的内省的思考做出超越神入的理解和诠释,包括起源性诠释和动力性诠释。所以如果因为神入的广义治疗作用而认为治疗仅仅是以爱、善意和同情来进行,肯定是误解了。比如有一次,科胡特的一个来访者正在吹嘘炫耀他的鲁莽驾车行为,科胡特直接反驳说他是一个“傻瓜”,但这对这个已经经过一段时间治疗,自体感得到增强的病人来说,此时不神入的批评或者面质是更好的,因为这意味着治疗师看到病人的现实判断力和冲动控制力有缺陷的现象是可以被批评的,从某种意义上来说是肯定了病人的进步。


很多学者都关注到:科胡特在界定精神分析实质的同时,仅靠运用运用神入和内省获得资料,限定精神分析领域有其方法论上的局限,可能会剥夺精神分析使用来自其他领域的有价值的资料的可能性,一个比较典型的例证和被人诟病之处就是:由于科胡特认为分析师是不能神入与自己的自身过于不同的心理状态的,所以已是成年人的分析师是无法深入重构个体早期,尤其是婴儿期的心理发展的,这导致了自体心理学关于早期发展的理论研究几乎没有。固然,神入确实不是想神入就可以神入,想内省就能靠咨询师单方面做到的,这个局限为主体间性的“主体间场域”的理论产生留下了很大的发展空间

 

第四部分:主体间性视角下的神入:主体间场域中的持续神入探究


自体心理学在科胡特去世之后经过三十年的发展,到了新自体时代,理论实践出现了多元取向、后现代性、关系性的特点,可分为三大阵营:传统的自体心理学、关系自体心理学,以及强调治疗作用存在于分析师和患者从其关系中共同构建出的新的经验之中的罗伯特·斯托罗洛(Robert Stolorow)所代表的主体间性精神分析。而后两者的观点比较接近。[16]


斯托罗洛(Stolorow,R.D.1995)本人则将新自体心理学家分成两个阵营:忠诚者和扩展者。后者代表人物有巴卡尔(Bacal,H.)、纽曼(Newman,K.)等以及斯托罗洛本人。这两个阵营对自体客体的理论建构和自体客体转移的临床实践上有很大分歧,但双方有一个共识,就是对科胡特“神入一内省”的精神分析方法论的认同。


斯托罗洛在《主体间理论之精神分析解释的含义和治疗行动之关于共情》一文中提及华盛顿第十一次自体心理学年会上,Brandchaft(1988)Kohut晚期论文中出现共情的两种用法表示关注和说明。一种用法,是把共情描述为“同调于一个人内心世界的观察方式”的一种研究态度。另一种用法描述为“强有力的人们之间的情感连结”,并称“共情的存在,是有益的,在广泛的意义上,无论在治疗中,还是在生活中,都是具有治疗效果的。”两种用法,即,既作为观察研究的方法,又作为情感的回应和纽带。[15]


斯托罗洛本人赞成Brandchaft的观点,他认为真正地共情询问或许可被定义为一个研究、阐明病人无意识建构的方法。这样,无意识的建构会渐渐呈现,而反对Kohut(1977)所用词组“绵长的共情浸没”,他引用Miller1979)的观点:许多成为心理学家的人,在其童年历史中有一个普遍的元素,即过度地被需要为父母一方提供原始自体客体功能,一种准备着对病人的原始需要状态和渴望做出反应的需要,指出“绵长的共情浸没”可能也存在这样一种反移情陷阱,“分析师觉得需要完全把自己浸没于病人经验,而在分析的对话中放逐自己的心理结构,以便可以直接地“凝视”着病人的主体世界——用纯粹和无预期的眼光,——这是不可能的,即便最天才的分析家。”


Brandchaft提醒我们,如果一个分析师一旦被这种需要掌控,那么至关重要的精神分析的目标-----研究和探索病人内部经验,这个工作就可能被严重搅乱。这是情感回应的风险。斯托罗洛指出,“分析师的情感回应是否具有疗效,取决于它对病人的意义。”[15]并说:“当任一理论系统被抬高至玄学的状态时(即被膜拜的状态),被假设为可广泛、特别地适用于所有人,然后我相信这样的理论实际上会限制分析师理解病人主体世界的独特性。”


斯特罗洛倡导的主体间性的“神入”是一直围绕着整个主体间场域,而这个场域是由两个不同建构的主体世界创造的相互作用的。他认为如果精神分析是主体间的系统,解释上的内省和情感连接的两分就是错误的,分析师准确的移情解释的疗效,同时依据对研究的内省,和同调病人的情感状态以及发展渴望而得到。


他对于科胡特(1984)两个阶段解释过程:分析师神入病人情感经历和提供诠释首先给予了支持性意见,即:这两个阶段是把分析师的研究行动分成情感和认知两部分而诠释若要有疗效就必须提供给病人神入理解后的新经验;之后他也提出用“复杂性不断上升的认知解释的连续体取代Kohut的两个阶段,而分析师同调的共情和认知推测延着那连续体的每一个点。”······


主体间性的理论的核心不同于自体心理学的”自体客体”,而是“更广泛地努力地去建构经验。所以Atwood and Stolorow(1984)如此描述:“我们框架的进展引领我们更进一步,可以假设有另一个更一般更普遍的原则,即维持经验组织的需要,这是人类行为的中心动机。”


主体间建构理论认为每个人都建构了他独一无二的组织原则,这些原则自动化地、无意识地操控了他的行为。每个人都自动化根据其独特的心理法则来建构他的经验。自体客体转移也是一组建构法则,神入可以是了解和诠释病人经验建构的一个工具,可以帮助修复中断的病人与治疗师之间的自体客体转移关系,并且以此为中心,去理解那些造成转移中断的原则,那是一种摆动,存在于自体客体转移和反复转移两个维度上,病人的即渴望又害怕重复创伤的心理状态都被呈现,而且是一个过程,对于理解一个具体主体间场域中形成的僵局与意义来说,治疗师和病人双方的组织性活动都是至关重要的,在治疗中,一个和以往的区分一人心理学和二人心理学都不同的视角是:治疗中双方的个体和内心世界都是作为独立的子系统被包含在一个更具有包容性的关系性的或者说是主体间性的上位系统之中,这是一个主体间场域.


经典理论只是强调了聚焦于如何共情或者神入来访者的主观经验世界和心灵内部,而没有认识到内部心灵深深依赖于“脉络”,依赖于持续不断的交互作用影响,是一个整体的活跃的系统,而主体间性的理论家们在接受了科胡特的主张之上,认为主体间场域的概念是一个与神入-内省探究方法论精确匹配的理论构造[17],由于分析师的观察位和观察立场始终坚持在主体间性场域之中而不是之外,所以内省和神入的核心地位得到了保证。


主体间性的理论家们认为关系之外移情之外的信息都可不做考虑,只要高度聚焦和集中于分析师和病人之间交互作用的效果,就能决定性地影响病人的自体构造,而病理本身被他们视为是二人事件,病人带着特殊的自体客体需要和自体病理进入到治疗中,但这些需要和病理在主体间性场域中如何得到回应和满足,可以严重影响治疗效果和病理的改变,对于每一对治疗关系来说,都只能在独特的主体间场域中被理解,这个场域是由两个彼此间相互作用包含当下和历史背景的经验组织的主观内心世界构成,而这个场域是由主体间性的神入-内省立场而保持连接的。


主体间性理论在早期认为:这样一个神入-内省的立场是一个持续神入探究的态度,有助于主体间性关系系统的形成,病人在这个系统中可以相信他们的最深刻的情绪状态和需要可以被深入理解到,同时他们的自我反思能力被鼓励发展,同时分析师被来访者确立为一种理解性存在,通过分析师,早期未满足的需要可以得到重演,夭折的发展趋势得到恢复,这就解决了前文提到的不是治疗师想神入就能神入的问题.


工作联盟被一种纽带概念取代,而这个纽带是可以随着治疗的进展从原始向成熟发展的,它不会像某些共情下的伪联盟一样,使患者否认自己认为与分析师要求不一致的核心经验构造,并将其与分析过程隔开。所以“持续神入探究”的态度在建立、维持和不断增强与分析师的自体客体转移纽带——构成治疗改变的心理转变的一个基本成分——过程中具有核心地位”。[17]


持续神入地探究患者的主观现实,还可以促进展现患者反应结构弱点、心理限制、早期发展出轨,以及原始防御性活动的经验模式。


后期,理论家们又对这种“持续神入一内省探究”做出了进一步的阐释,指出这种探究要求分析师们持续反思自身个人主体性和理论假设在主体间性场域中不可避免的卷入,与中立态度不同,神入一内省探究立场并不寻求避免最小化,或者否认分析师的心理构造对患者经验的影响,相反,它承认这种影响是分析对话深刻的主体间性性质中所固有的,并始终如一地寻求对其进行分析。[17]


他们强调,神入一内省探究立场,就像中立立场一样,应该都是分析过程中不间断的自我反思的一个焦点,在实际的治疗中,分析师常常不知不觉地向患者展现他或她自己的心理构造,这在过去会造成治疗师很多对自我暴露的困惑,“神入--内省探究”方法论鼓励分析师必须要去努力理解自我暴露对双方可能的意义,并作出评估,指导行动,以有利分析推进。


Stolorow和他的同事对主体间理论的治疗进程进行了如下评论:


最重要的,精神分析是一条照亮病人无意识的途径,它通过了解病人如何无意识地、反复地呈现其经验和活动——这种呈现是依据其发展中的固定模式表现的。这样的分析,从病人主体结构的一个位置,始终关注着那个共同决定的影响——分析家所带给病人的经验建构上的影响,包括促进病人自我反省能力的运用和扩展,同时,逐渐地,分析师成为理解病人这样一个存在,使得病人过去的一成不变的那些建构模式需要适应他,这样带来整体上变化的可能性,自己和别人。


主体间性的另一位代表人物沃尔夫(Wolf,1988)也分析了神入-内省的三大功能:界定功能、加工功能和自体支撑功能


我们可以看到沃尔夫和斯托罗洛及其同事遵循科胡特的限定发展了“神入-内省”到“持续”神入-内省探究,并且提出了主体间性场域的概念,在诠释观上有重大的突破,但是还有很多的心理学家们虽然也支持神入-内省”,但他们在各自理论与实践方向上都以自己独特的方式进一步阐述了神入,这里限于篇幅就不一一道来。

 

第五部分:结语


最后,我们必须要看见一个心理学家,他就是基多(Gedo,J.E,1981),他特别宣称自己不是自体心理学家,在所有最初与科胡特紧密合作的人当中,他是最坦率的批评者,不过,基多承认欠了科胡特的债,因为他将科胡特的许多洞见用于他所谓的原始移情(archaictransferences)的阐述上,在神入领域,基多主张“尽管内省和神入确实是进行精神分析的重要工具,但是对运用这些独特的主观性观察方法的强调未必就要导致忽略一点,那就是分析师最普遍的智力活动实际上是把多套基本资料与(或多或少熟悉的)模型或图式相搭配"[17]。基多批评科胡特将神入概念化为治愈的方法,他讽刺科胡特是把神入作为治愈香膏倾倒在心理伤口上,成为一种本应该诠释性地使用的对问题的神秘解决。


在这里我无意评判基多,但是从另外一个角度,我们可以看见这样一个批评者的存在,也许正是以他的歪曲的错误神入和科胡特保持了一种连接,也许正是这些误解和批评促进了科胡特的理论的建构和发展.他的《精神分析的治愈之道》中关于神入的治疗作用的章节就是针对基多的批评的,这些章节旨在纠正关于在自体心理学中运用神入的误解,当然不用说最后的演讲了,”神入一内省作为精神分析的方法论“的意义和价值在:为精神分析理论不断打破教条和不断发展开辟道路。


所以,在科胡特的身后,无论是忠诚派,还是扩展派,从主体间性学派一直到现代精神分析(关系学派、主体间学派、波士顿小组等等)的研究,都出现一种趋向:从诠释的至关重要到强调非诠释和阐明而是共享的内隐关系性带来的改变,并且呈现出和人本聚焦的简德林主张的内省空间的工作带来的内省性改变逐渐融合,甚至未来心理学都有可能出现非谈话治疗流派,因为内隐关系知道产生改变,精神分析因着“神入-内省”的方法论走上了一条破旧立新,不断实践,不断兼采众长的发展道路。

 

因我的能力和视野,包括理论取向、主观经验所限,本文只能从自体心理学派的视角来观察神入这一概念的理论变迁,更多是在阐述神入作为精神分析的方法论的作用和对临床心理治疗师站在什么位置上去理解来访者的主观内心世界的影响,我希望能够借这样一个梳理来神入理解大师们的对治疗的孜孜不倦一代一代地不懈努力和追求,也希望能够在日后的工作实践中更多地借助这样一个方法来帮助来访者,并且丰富和完善今日之仓促成文。

 

 

参考文献:

 

[1] 共情概念的演变 陈晶 史占彪 张建新 Chinese Journal of Clinical Psychology Vol.15 No.6 2007: 664

 

[2] 《以人为中心心理咨询实践》(原书第三版) (英)戴夫·默恩斯(Dave Mearns),(英)布赖恩·索恩(Brian Thorne)著,刘毅译 重庆大学出版社2013

 

[3]《心理学大辞典》 林崇德 杨治良 黄希庭主编 上海教育出版社出版

 

[4] 共情研究的历史与现状.郑日昌,李占宏.中国心理卫生杂志,2006,20(4):277-279

 

[5] Empathic: An Unappreciated Way of Being共情:一种未被欣赏的存在 Carl R. Rogers, Ph.D. Center for Studies of the Person La Jolla, California(The Counseling Psychologist, 1975, Vol. 5, No. 2-10)

译文来自:http://site.douban.com/156230/widget/notes/13173486/note/282961038/

 

[6]《我与你》[德)马丁·布伯  陈维纲  上海三联书店,2002年版

 

[7] 现代精神分析与人本主义的融合———对共情的理解与应用.贾晓明.北京理工大学学报(社会科学版),2004,6(5)

 

[8]  Empathy的内涵与译名 赵旭东中图分类号:R749.055 文献标识码:A 文章编号:1000-6729(2010)006-0405-03

 

[9] 《客体关系与自体心理学》[克莱尔  贾晓明苏晓波译 中国轻工业出版社 2002年版

 

[10] Kohut H,The Analysis of  the Self, Newyork:International Universities Press.197l.

 中译本:[美]科胡特自体的分析一种系统化处理自恋人格障碍的精神分析治疗. 刘慧卿,等,译. 北京世界图书出版公司北京公司, 2012

 

[11] Kohut H,The Restoration of the Self,Newyork:Intemational Universities Press,1977

中译本:[美]Heinz Kohut. 自体的重建 许豪冲,译. 世界图书出版公司北京公司 2013

 

[12] Kohut H,How Does Analysis Cure,Chieago:The University of Chieago Press.1984

中译本:[美]科胡特精神分析治愈之道. 訾非,等,译. 重庆重庆大学出版社, 2011

 

[13] Heinz Kohut.Introspection, Empathy, and the Semi-Circle of Mental Health. (1982) Int. J. Psycho-Anal., 63:395-407 (IJP)

1982 海因兹、科胡特 内观,神入,及精神健康的半圆 译者:雄伯,英文原稿与翻译链接http://www.psychspace.com/bbs/forum-73-1.html

 

[14] 蔡飞,论科赫特的精神分析方法论  南京市大学报社会科学版 201111月第6

[15] Robert D.Stolorow,ph.D 《主体间理论之精神分析解释的含义和治疗行动之关于共情》《主体间理论及案例报告》等,庞美云译

 

[16] 郭本禹 新自体心理学的诠释观 南京师大学报社会科学版)2011  9 

 5 

 

[17] 魏宏波 《从一种理论走向多种取向——新自体心理学研究》2011 索取号:B84-065/17.433

 

[18]心理咨询师神入之理解 - 徐钧    心理学空间

http://www.psychspace.com/psych/viewnews-2745

 

[19] [美]Marjorie Taggart WhiteMarcella Bakur Weiner. 自体心理学的理论与实践[M]. 吉莉,译.北京中国轻工业出版社, 2013

 

[20] [美]罗杰斯个人形成论我的心理治疗观[M]. 杨广学,等,译. 北京中国人民大学出版社,2004

 

[21] 蔡飞,精神分析自身心理学的诞生:一种社会学的阐释[J].南京师大学报(哲社版),2005,

 

[22] 蔡飞,自身心理学:科胡特研究  福建:福建教育出版社,2008:268.

 

[23] 精神分析辞汇  拉普朗徐等 行人出版社 2000

 

[24] 漢斯.柯赫與自體心理學Allen M Siegel(西耶哥) 遠流出版社 2005

 

[25] 自身心理学精神分析的新范式 蔡 飞 南京市大学报社会科学版200074



 



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