從二元論到經驗的世界 劉時寧
(這是打算明年放在論文集裡的文章的初稿)December 15,2010
2002年,Robert Stolorow、George Atwood和Donna Orange,三人合寫了一本書:《經驗世界》(Worlds of experience)。本文試著從此書做些聯想。
§ 1.精神分析理論中,Stolorow等人的觀點被稱為(它們也自稱是)「相互主體性理論」(intersubjectivity theory)。
在Stolorow等相互主體性論者認為,個人的經驗內容會根據其特殊的意義和主題而組織起來,他們將組織這些經驗內容的固定原則稱為「主體性結構」(structures of subjectivity)。主體性結構因個人發展過程而各有不同,每個人由自己特別的主體性結構組織起來的整體經驗內容,則被稱之為「主觀世界」(subjective world),或主觀經驗的世界。兩個或更多個彼此互相影響著的主觀世界,一起形成了一個系統,他們把這樣的系統稱為「相互主體性場域」(intersubjective field)。所以相互主體性理論,「是一種場域理論或系統理論,認為心理現象不是單獨的內在精神機制之產物,而是形成於不同主體間相互作用之介面。」 在分析情境中,相互主體性理論則認為「精神分析要闡明的是那些來自一特殊心理場域的現象,這場域由兩個相互作用的主體性構成:個案的和分析師的主體性。」
移情、阻抗、邊緣型個案之治療等;1992年的《存在之脈絡》Contexts of Being則審視精神分析理論的四個重要概念:潛意識、心物關係、幻想、及創傷;1997年的《相互主體式的治療工作》Working Intersubjectively更試圖將哲學裡的脈絡論(contextualism,這是和相互主體性理論密切相關的哲學觀點)運用於精神分析實務中。
Stolorow,Atwood,Orange等人經營相互主體性(intersubjectivity)的論述,約已30年。在他們一系列的作品中,初期以建構相互主體性的理論為主,之後則以此觀點逐步探討各種與精神分析有關的理論和臨床現象。 早期的書如1979年的《雲中之臉》Face in a Cloud,透過傳記的研究來顯示各種精神分析理論乃衍生自其原創者個人主觀經驗;1984年的《主體性結構》Structures of Subjectivity,以相互主體性領域的概念為基礎建立一理論架構。之後在1987年的《精神分析的治療》Psychoanalytic Treatment,開始將相互主體性的理論應用於臨床議題,如暫不管相互主體性理論的好壞以及這些作者們論述的品質,就從他們如此建構的過程,至少可以說,在當代的精神分析理論中,相互主體性的觀點是不容忽視且值得加以省思的。
從上述歷程中看得出來,自《存在之脈絡》到《相互主體式的治療工作》,他們的焦點從臨床的現象、實務工作、和理論,愈來愈轉移到哲學性問題的處理。因為哲學問題,尤其是心靈哲學的問題,在精神分析裡,不管喜不喜歡,幾乎無法避免。
雖然Stolorow和Atwood在《存在之脈絡》中,涉及了心靈哲學一些主要問題,但並無太深入討論。因此在2002年,Stolorow和Atwood加上Orange,三人合出了一本書:《經驗世界》(Worlds of experience) 。這本書有個副標題,「精神分析中哲學與臨床的交織」(Interweaving philosophical and clinical dimensions in psychoanalysis),從這裡可看出他們想處理哲學問題的企圖。而第一章中,他們也說這本書是發展自《存在之脈絡》裡提出的問題。或許《經驗世界》是目前為止這幾位作者涉及哲學最多的一本書。
在一篇訪問稿中,清楚呈現了這點。Psychology of the Self Online於2003年夏天登了一篇Peter Buirski訪問Robert Stolorow談《經驗世界》的文章。裡頭Stolorow說,這本書的主要目標是「審視我們觀點的哲學基礎」(這裡「我們的觀點」指的當然是相互主體性的理論)。而結論呢?Stolorow說:
我們得到的結論是,傳統精神分析理論與實務,以及某些當代的取徑如自體心理學和關係理論之精神分析等,皆牢固地根植於笛卡爾哲學中「孤立心靈」的概念。從此角度而言,我們的相互主體性觀點的哲學基礎是將相互主體性之系統理論與實務根植於「後笛卡爾」,更精確地說是「非笛卡爾」,的心靈哲學。我們可廣泛地稱它為一種精神分析的脈絡論。其基本想法是,個人經驗皆形成於互動關係之脈絡。
《經驗世界》的前言中,說得更明白:「我們在此的目的有二:第一,揭露並解構傳統及許多當代精神分析思想背後之基本假設(這假設大部分傳承自笛卡爾的哲學);第二,將後笛卡爾時代的精神分析心理學奠基於相互主體性的脈絡論(intersubjective contextualism)上。」(p.vii)
這種來自笛卡爾哲學,而成為「傳統及許多當代精神分析思想背後之基本假設」的觀點是什麼?作者在第一章的一開頭就說了:「傳統精神分析理論的假設中,瀰漫著笛卡爾式的孤立心靈(isolated mind)觀點。」這種孤立心靈的觀點,正是作者要反對的。所以在這本書裡,作者先說明他們反對孤立心靈觀的理由,然後指證各精神分析理論中隱含的孤立心靈觀,接著提出相互主體性的脈絡論以替代孤立心靈觀作為精神分析理論的基礎。
何謂孤立的心靈?其實在《存在之脈絡》中,Stolorow和Atwood已批判過孤立心靈這個觀點。《存在之脈絡》第一章的標題就是「孤立心靈的神話」(The myth of the isolated mind)。這章一開始,作者就說:「孤立心靈的神話中,人存在的模式是:個體獨立地於物理自然界而存在,也獨立於其他個體而存在。此外,藉著用具體化、實體化的語詞描述人的主觀生活,這個神話也否定了人類經驗之非物質性(immateriality)。」(p.7)在此觀點下,每個心靈(mind)都獨立於物理世界以及其他心靈而存在,每一心靈都在探索和了解其周圍的物理世界及周圍的心靈。
因此,《存在之脈絡》中,孤立的心靈觀是,以傳統精神分析的語言來說,一種誇大式的防衛,讓人免於存在之焦慮,同時也與20世紀文明有密切關係。但到了《經驗世界》,作者認為孤立的心靈觀來自笛卡爾哲學的遺產,同時更詳細刻劃這種心靈觀的特色:「傳統精神分析理論的假設中,瀰漫著笛卡爾式的孤立心靈(isolated mind)觀點。此觀點將人的主觀世界分成內外兩部分,將此區分具象化及絕對化,並將心靈描繪為一客觀的實體(objective entity)而置於其他物體之間,心靈成為一種裡面有內容且可向外觀看外面世界的『在思想的東西』(thinking thing)。」(p.1-2)
如果孤立的心靈觀有明顯的問題,那麼為何「孤立心靈」的概念會「瀰漫於傳統精神分析理論的假設中」,如此遍在且歷久不衰?《存在之脈絡》中,作者的看法是:
…孤立心靈的形象代表現代人對自然、社會生活、及主觀性本身的疏離。此一疏離仍瀰漫於現下,它與科技文明有密切關係,並伴隨著主宰20世紀人性觀的機械式理智傳統。…我們的觀點是。現代人這三層的疏離(按:即上述對自然、社會生活、及主觀性本身的疏離)是為了否認一組特定的脆弱點(a set of specific vulnerabilities),這些脆弱點是人類存在狀態所固有,不否認它們會導致無法忍受的焦慮和痛苦(anxiety and anguish)(p.8)
上述所謂「特定之脆弱點」,即覺察到「人類經驗一直是鑲嵌於基本的相互主體性之脈絡中。」(《存在之脈絡》p.22)這句文縐縐的話,意思就是,每個人的個人經驗,都離不開與他人互動的情境脈絡。我們或許以為經驗是很個人的、主觀的;但經驗的意義,或者說,如何解讀某段特定之經驗,其實取決於與他人互動的過程(這些互動不一定發生於經驗之當下,也可能在很久之前)。所以其實也沒有所謂主觀或是客觀的問題。作者引Kundera的用法,把這種現象稱為「存在的無法承受的鑲嵌(the unbearable embeddedness of being)」。不過為何這種現象是脆弱的且令人無法承受?《存在之脈絡》並沒有進一步交代,到了《經驗世界》時,作者才說,面對這種「存在的無法承受的鑲嵌」即面對「人皆有極限、皆須依賴、且終有一死等這些痛苦的感覺。」所以「藉著相信我們每個人都是一獨立而自足的單位(按:此即孤立心靈的觀點),我們不必面對從環境而來的種種無法忍受的感覺。」
這裡出現了一個小問題:這種「存在的無法承受的鑲嵌」一定由來已久,因為它是「人類存在狀態所固有」的脆弱性。而人類無法面對它,利用孤立心靈的信念來否認它,想必也不是近代以來才有。所以把孤立心靈的觀點歸於笛卡爾的哲學,有點失之武斷。更有可能的是,相信有一個可以完全獨立自主的心靈,相信心靈的意志力可以創造無限可能…等等這些與孤立的心靈觀關係密切的信念,自古就普遍存在,並被用來防衛,讓心靈免於面對人類存在之脆弱;而笛卡爾以他自己獨特的思考方式,推導出孤立心靈的觀點,正符合人心深處那些普遍的防衛。更因為笛卡爾的出發點是「在科學上建立起某種堅定可靠、經久不變的東西」 ,所以這些心靈深處的防衛就在科學的掩護下,進入近代的思潮,包括種種經神分析的理論中。
這種對人類存在脆弱性之普遍防衛,奧圖巒克(Otto Rank)在其著作已有提及。去年的研討會「精神分析與決定論(三):巒克(Rank)的觀點」一文,曾討論巒克1930年的作品《心理學與靈魂》(Seelenglaube und Psychologiel),文中提到巒克認為對死亡的恐懼是核心的心理問題:
面對死亡,一種最常見的方式,就是「靈魂信仰」(soul-belief)。靈魂信仰自古有之。原始人面對死亡的焦慮,使用的防衛機轉是「否認」(denial)。原始人相信,有靈魂這麼一種東西,它保有個人的人格特質,且不會隨著肉體消滅。藉由相信靈魂確實存在,人們可以超越對死亡的恐懼。以巒克的觀點來說,靈魂代表的就是心靈深處的那種固有傾向 — 意志,所以他說,靈魂是一種意志現象。《心理學與靈魂》即從這個立場出發,去審視歷史、宗教、社會、科學等等領域。(精神分析與決定論(三):巒克(Rank)的觀點)
雖然巒克說的是死亡的焦慮,這只是上述生存焦慮的一環,但其旨趣相同。巒克認為人用靈魂信仰作為一種否認的防衛方式來處理死亡的焦慮。人們相信靈魂不同於身體,可獨立於其他事物而存在,靈魂有其意志,不受物理原則限制,故可以不隨肉身而毀壞。
這可能正是笛卡爾孤立心靈觀背後的心理基礎。事實上笛卡爾在推導出孤立的心靈(大部分從他的沈思錄中的第一與第二沈思)之後,在其沈思錄的第六沈思:「論物質性東西的存在;論人的靈魂和肉體之間的實在區別」當中,就論及了靈魂的特性。此一論述的觀點一般稱為實體二元論,依此觀點(以下乃根據John Searle在2004年《心靈導論》Mind: A Brief Introduction一書裡的整理):
1. 宇宙萬物可分為兩種,即物理實體和心靈實體,兩者可以各自獨立存在。人除了肉身這物理實體之外,還有一被通稱為「靈魂」的心靈實體。
2. 兩種實體(entities)的本質不同。物理實體的本質是展延(res extensa),亦即,它們是有體積的,是佔有空間的。心靈實體的本質是思維(res cogitans),即思考和意識。因此人的身體佔有空間,而靈魂則否。
3. 物理實體可被分割,心靈實體則不可被分割。所以肉身會分解而毀壞,但靈魂歷劫不壞。
4. 物理實體被物理學定律所決定,心靈實體則擁有自由意志。水被你加熱到一定的溫度必然會沸騰,但你可以選擇要不要把水加熱。
5. 心靈實體的存在和內容可以直接被感知。我知道我是存在的,我知道我在想什麼,不必推論,不假它求。物理實體則只能被間接感知。但我無法直接知道我面前的桌子,我只能感知這桌子刺激我的感覺器官之後出現的心理內容。
可以看出,除了第5點較無相關之外,1-4點與上述的靈魂信仰是很符合的。因此與其說笛卡爾的哲學裡孤立心靈的觀點,瀰漫於各種精神分析理論並限制了它們的發展(如《經驗世界》的作者所認為的那樣);還不如說,因為存在的焦慮,如靈魂信仰之類的防衛方式自古有之,笛卡爾只是將之化為理論罷了。《經驗世界》的第一章裡,作者從笛卡爾個人的特質及生命歷程,去尋找笛卡爾的孤立心靈觀點的形成脈絡,就如他們在《雲中之臉》所做的那般(見上述)。但可能不足的是,這個觀點的形成脈絡不只是哲學家個人的特質等等,也涉及了根植於每個人心中那些遍在的焦慮和防衛方式。
§ 2.
除了孤立心靈的觀點,有什麼觀點可以供選擇?《經驗世界》裡Stolorow等人提出了「經驗世界」(experiential world)的觀點,作為可能的替代,這應該也是本書書名的理由。
但什麼是經驗世界?《經驗世界》裡,以「經驗世界」為標題的段落中作者開始這麼說:
「世界」或許是定義相互主體性理論最關鍵的概念,亦即,我們的精神分析系統觀點中最關鍵的概念。我們會說「主觀的世界」、「經驗的世界」、或「個人的宇宙」等等。(p.31)