生活的秘密在于安享光阴的流逝
童慧琦
西安的张天布在主持翻译这本《精神分析和佛学》的经典论著时，不止一次地述及“如履薄冰”之心态。而当天布问及我是否可以为译著写一篇评论时，我马上就体会到了那份如履薄冰之感。在答应之后反悔，反悔之后又说试试看，终于在有了一点感觉之后动笔，如履薄冰地前行。
如宝藏的光芒吸引着寻宝人一般，这本著述吸引着对精神分析和佛学心怀好奇和兴趣的人：一部分是在佛学进入西方主流意识前浸淫于精神分析的西方人，本书的编辑和著述者；另一部分是在佛学浓厚的国度长大，在上世纪八十年代之后接触精神分析的几个中国人，本书的翻译者。
佛学年长精神分析2500年，但在我眼中这两个体系都显庞大、厚重和深奥，它们究竟在哪些方面交合，又在哪些方面存在分歧呢？本书的编者 Jeremy D. Safran在其《绪论》一章中出色地比较了精神分析与佛学的起源、发展、理论及意义。精神分析起源于一百多年前维多利亚时期的奥地利,它的目的是帮助人达到心理上的自由；而佛学起源于2500年前的印度，其目的是破除我执—用心理学的语言来说是破除自我中心的种种亲附、攀援，明心见性。如果不阅读其他的章节，光是这一章就勾勒出了西方精神分析界对精神分析与佛学的最全面而准确的历史和现状。
第一章Jack Engler的《有我与无我:对于在精神分析与佛教中理解自我的再检验》则围绕他在30年前提出的“在无我之前，需要成为自我”这个引发了很多争议的主题。 Engler是超个人理论的一位先驱，他既是一个心理治疗师也教授上座部佛教（Theravada）中的“正念”冥想与佛教心理学。早年在牛津大学取得圣经研究的博士学位，在遭遇“个人危机—个人与灵性上的死胡同”后于1969年回到美国，重新进入大学研究院，在芝加哥大学取得了心理学和宗教学的博士学位。 他于1981年提出的著名的“在无我之前，需要成为自我”，如今已成为西方佛学界和超个人心理学界的通用语，被很多老师、治疗师引用，以避免为求证悟而可能带来的急躁冒进。他指出，在一个人具有足够的自信去“跃进”到一个未可知的无我中去之前，他需要有一个强大的自我（strong ego）,强大的自我感觉（strong sense of self）。这是他整合佛学的无我（no-self）与客体关系理论和自我心理学理论的一个努力。
第二章MARK FINN在《藏传佛教和神秘主义的精神分析》中，通过对几个藏传佛学传承中的几个关键性人物Tilopa, Naropa, Marpa, Milarepa的描述，故事中的母子关系、师生关系， 论及了精神分析的诸如俄狄浦斯情结、过渡性空间、客体关系和移情等如何在藏传佛教中得以体现的。
弗洛伊德在创立精神分析时，曾经强调精神分析不应落入医学和神学的范畴，竭力建立一个不沾宗教色彩的又与医学相独立的学科。而对宗教表现出独特兴趣的荣格被弗洛伊德排除出了精神分析的圈子。在Neil Altman的回应中，提出了般若波罗蜜多心经的开篇，“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色”与当代精神分析及后现代思想有关心理治疗发展理论的一致性。值得一提的是，弗洛伊德将医学与精神分析的分离并没有成功,无论是50、60年代的美国,还是90年代的中国,最积极活跃地推广和应用精神分析的是医学领域的精神科医生。而在FINN对Altman的回应中，提出了精神分析突破心理层面，整合入灵性追问的可能性。
第三章《自我消融的消融》中，Robert Langan以自由联想般的语言论及一个悖论—自我消融本身的消融。Langan一直在纽约由萨利文和弗洛姆所创立的William Alanson White Institute教授和督导精神分析，同时又是内观禅修社（Insight meditation society）长期的会员。Langan一直在努力与读者透过字里行间以及可以触摸的纸张保持着沟通，他独特的写作风格和内容令我感到惊喜与困惑交集—开场引用弥尔顿的那一句“将我融化在狂喜中”（Dissolve me into ecstasies）—一种物我两忘的迷醉体验--他随之解释“ecstasy”本为“站在自身之外”。他指出在精神分析中可以达到的消融于“极乐”中的可能性，并进一步指出冥想/禅定对个人思维的追踪; 精神分析对往事的追忆，都邀请个人“站在自身之外”，因而都隐约地触及了这份“极乐与狂喜”。读到此处，我觉得这份“站在自身之外”与分离状态的不同，那就是个人依旧对这份消融保持着觉知。他提出了精神分析和佛学面临着同样的哲学问题：我们活在世界上这个事实，以及我们该如何面对这个事实。佛学的答案基于苦、集、灭、道四圣谛；而他认为，还可以完全用精神分析的理论框架来阐释四圣谛。并谦虚地加注—这种理解可能完全基于他个人独特的理解和误解。
关于回到自我上去，他指出Winnicott曾经说—没有婴儿这个东西—只有“婴儿-母亲”这个事实。而作为了解佛学的关系性精神分析学家则可以说没有自我这个东西，只有“自我-他人”这个事实，进一步推论，则并没有自我与他人之分。而在stephen bachelor (1983)将佛学的思考引入海德格尔存在主义哲学的时候，将这种变化作了高度的概括：一个人为他人而存在（being-for-others），而不仅仅是与他人共存（being-with-others）--自 我在这种推论中消融了。这种自我的消融，在面对自我死亡与他人死亡中的可能含义与应用。他论及他的一个癌症晚期的病人，如何在生命的最后阶段对没能对人有 更深的承诺而后悔，并如何接纳他人的局限，并按照自己的意愿做生活的选择。而最后一次治疗中，病人要求他去买草莓和冰淇凌—分析师喂病人吃草莓和冰淇凌--不仅关照了自己的需要，也照顾到了治疗师—令他感到对她有用—在这当中他-我之间的隔膜消融了，而消融本身也消融了—一切都开始自然地流动—没有多少言语可用，既没有“我”也没有“无我”。如果将佛陀教诲的精华归结为一句话，那就是“不需执着于主格的我（I）、宾格的我（me）或者所有格的我（mine）。”一切的苦难与疾病渊源在于我执。
在整篇文章中，他时时地关照着读者，邀请着读者交换目光—想象那个在高大的中国榆树间躺着的12岁的小男孩或者是那个在印度的摇摇欲坠的桥上的行人？Langan究竟是谁，而我是谁，你又是谁？
第四章Sara L.Weber的《一个分析师的昄依中》提出一个论点：佛家面对疾病、苦难、死亡的那份镇静与泰然处之其实也正是难以捉摸的精神动力性的体验之核心。她花了大量的笔墨来描述 Winnicot的“抱持”--放弃意愿的甘心、痛苦与平静共存、时间、记忆和欲望都悬置的状态。当进入这种“甘愿无为”的状态时，面对生活中的诸般难人难事，虽然也会有强烈的与人摆事实讲道理的欲望与冲动，却也有了这种对自己的强烈反应与欲望之观照，而变得可以将其搁置。
她的语言明晰，我们对自身和他人的苛严评判，经由同情或者慈悲禅修而得到观照。对执着、认同和评判的觉知可以改变我们的体验。让每个人去做自己，去经历他们所需要经历的。Epstein 指出：Freud的“自由漂浮的关注” （free floating association) 与“内观禅修”是相通的。
第五章 Joseph Bobrow的《Moments of Truth--Truths of Moment》通过他的临床病例来论及人类生活的“真相”。他认为对真相的认识是人类与生俱来的动力和核心价值，而这种对真相了知的能力会在精神分析过程中和禅修中得到提升。“唯心所现，唯识所变”－－在佛学中，真相或真如相是要在破除了妄念、分别执着心之后方能证得，是无法被思考或者揣摩出来的（这只是解悟），而是在每个时刻里“呈现”出来的－－是每时每刻里的真相。而在精神分析中，有比昂的“O”－－真相。又被Grotstein分为情感的真相和绝对的真相。情感的真相可以是精神分析的目标，而绝对的真相则是永远无法被直接了知的，而比昂的“K”－－知识－－是在情感层面上，个体对另一个个体的了解过程－－则可以引领我们接触到“转化”或“转导”了的真相。Bobrow总结到：无论是禅修中还是精神分析中对不确定、复杂性、无知的承受为进一步的了知创造了空间。而对不确定的承受、对真相的逐渐接近恰恰是禅修之路，逐渐接近真相的过程就是真相本身，每一步都是到达。
Bobrow所描述的临床分析情境则向我们展示了分析室中分析师保持正念，对自身的状态保持觉知（包括性的感觉、无聊、困惑、躯体感觉）对承受分析工作所固有的强大的焦虑的帮助，如何根据这些觉知来应对（包括沉默）。
在对Grotstein评论文章的回应中，Bobrow几乎是带着激情地、罗曼蒂克地述及对简单、平常生活的满足既是一份成就也是一种艺术：读书、聊天、散步、进食、打盹，对平常生活的亲近、承受和享受即是自由。Bobrow最后指出佛家冥想者和导师倾向于过份强调了意识和静观的力量，而忽视了无意识动机的力量，忽视了与无意识建立友好的、技巧的关系的需要。相似的议论在第九章节中重现，而笔者以为这是“精神分析中心”的论点：对无意识的发现和承认是精神分析的根本，而非静观传统的立足之点。
第六章Barry Magid 《 你的平常心》继Bobrow对平常生活的论述后，Magid则述及了平常心以及平常之道。想象一下一间紧邻着的分析室和禅室-- Magid在二十五年的精神分析工作和禅修之后，发现他原本认为不相干的两个实践愈发地靠近了。如今在他的眼中两者都是一种“对每时每刻的觉知的一种结构化的训练”，他并尝试描述了两者促成性格改变的共同的理论框架。
Magid同时将禅去神秘化—禅不是某些特殊时刻里的兴奋与激动--而是生活化的--是如何将心安驻于平常日子的那份简单和重复--是谓开悟前“砍柴、汲水”，开悟后亦是“砍柴、汲水”。 在临床中带正念减压小组做正念瑜伽的时候，有的学员可以很专著于简单的动作，有的学员则会急于要想进入到更复杂一些的动作中去，前者清心自在，后者急迫无 奈，而要磨去的恰恰就是这份急切。其实此时此刻即是一切，没有什么超越此刻的东西。当你能够将心念注入生活中的琐细之时, 生活中一切都是禅。对他的美国听众作者提出一个极端的立场：那就是禅修和精神分析的共同目标是“停止去追逐幸福”，远方没有幸福在等待我们，也没有直奔幸福的捷径，幸福不是向外可以求得的，而是要放弃执着、放弃情感上的波澜不惊、绝对平和的幻想，幸福是“安于做自己”的副产品。
我曾在北加州由Jack Kornfield创建的禅修中心做静修。晚间有三个导师轮流讲法，一个叫James Baraz的导师说的话打动了我：没有必要去追根刨底，拷问过去。第二日有与某个导师的一对一的面谈，当时我颇为是否要走精神分析之路还是走正念之路举棋不定,我因此起了“抉择心”，就写了字条给他，希望能与他面谈。“为什么没有必要去追问过去？” 老师说，并非否认过去，其实在佛学中对过去追溯得更久远，只是关注眼前，因为此时此刻是唯一的拥有。后来与 Will Kabat-Zinn交流，当时他一方面做着静观传统的实践和教授，同时也在做分析取向的婚姻和家庭治疗的实习。我问他两者是否矛盾？Will道，我们的过去是在现在的每个时刻里得以展现的，有矛盾吗？Magid所描述禅修与精神分析结合之景象令我向往：这种结合可以为我们提供规范之中的自由,等级之下的独立，有相之中的无相，一种令一切顺其自然的转化。
第七章《佛学和精神分析中的移情和转化》的作者 Polly Young-Eisendrath 是唯一一个接触佛学早于精神分析的。她是在习禅多年后接触西方心理学并成为荣格派的分析师。 中国的学者曾对 “transference”这个词的翻译作过探讨,有学者建议将其翻译为“转移”或者“移置”等,因为“移”的并不仅仅是“情”，当然如今“移情”一词已经约定俗成了。而在作者眼中,移情是将某种状态、形象和感情持久地投射到另一方,并无法认识到他人与这份投射之不同。
Young-Eisendrath 认为佛学和精神分析的共同目标是减轻痛苦/磨难,提升同情悲怜之心（compassion）。佛学中的痛苦（Dukka）是指平常生活中我们所遭际之苦,而这种“苦”根源于我们希望世间万事万物都能按我们的意愿进展，一旦事与愿违--世界不按我们想要的方式运行--我们就会有负性情绪。而无论是在佛学中还是在精神分析中,将此种“苦”转化的工具是“领悟”和“慈悲”。只是佛家所有要解决的是普世的状况和苦难的缘由（贪、痴及对无常的否认），而精神分析则着眼于个体的苦难，通过修通内在冲突、缺陷、情结、投射性认同等达到领悟。而真正的领悟不是干巴巴的认知层面的理解而是带有情感的，因而领悟与同情悲怜之心在疗愈中的作用是不可分的。
作者花了大量的笔墨来描述精神分析中的“非客观性的理想化移情”—“抱持-超越”移情,她认为正是这份理想化的移情,蕴涵着分析过程中对个人的苦难的转化的可能。而在佛学中，万物都是休戚相关的,培育对己对人的同情悲怜之心最终既影响了自己也会影响他人。值得一提的是,在上座部佛学的修行中，有一个与同情悲怜(compassion)相近的概念— metta —英语译文为loving kindness--中文中常被称为“慈心”--而最为贴切的意思是一种“广大无边的友善之心”（boundless friendliness） 。佛言慈心是证悟/觉醒的成熟之道。国外的修行者会一整年只作慈心修行,将12个月分成三个月对自己、三个月对爱的人、三个月对中性的人(没有强烈的爱恨的人)、三个月对一个困难的人。笔者在临床中带正念减压小组课程结束后，会另带两个月的“metta meditation”（慈心禅修），每两个星期更换修行中念及的对象—聆听组员们也聆听自己的慈心修行的体验，直觉这种广大的友善之心是需要时间来培育的。
无论是精神分析中还是佛学修行中，对苦难作出善意和爱心的回应，才有能够帮助我们减轻苦难。更振奋人心的是，在佛的眼中,慈心的修持可以将我们引向觉醒。
第八章Paul Moncayo: 《指向月亮的手指—禅修和拉康派精神分实
践》是我读得最艰难也最用心的一个章节。拉康对我个人来说一如既往的神秘。无论我怎样提醒自己在繁复中抽取本质的符号所可能带来的简洁之美，对拉康学说依旧抱着防御：自觉智力尚可，而精力有限，允许自己有“拣择之心”，将拉康放下。而为了书评或者读后感，我必须面对拉康的深奥和随意, 并对其中触动了我的某些部分作出随意的甚至是模糊的理解 ，好在随意和模糊并非有违拉康精神。
Moncayo述及精神分析如何在一个接着一个的错误中得以展开，如同禅师的生活同样是在一个错误接着一个错误地展开。作为普通人，我们如何面对错误百出的生活，如何放下诸如“我是良善的”，“我是正义的”，“我是有能力的”等观念的执着；作为分析师如何放下所谓的“治疗性野心”－－放下作个有能耐的、可以帮助病人、令病人感激不尽的分析师的那份执着，达到拉康所倡导的“ Ego death"（自我的死亡）或者禅中所谓的“空性”。这对无论是在治疗室内还是在治疗室外的、无论是自己的还是他人的错误都带来一个令人释怀的新视野：让我们在错误百出中生活和工作吧！我的朋友 G，是一 个英俊的法国口音的拉康派私人执业分析师，有一次，突然在邮箱里接到由他邮箱发出的群发邮件，邮件内容充斥着谩骂和淫秽之语，读来令人震惊。很快他的秘书 发来邮件，解释说是邮箱遭黑客，并表明在邮件发出时间里分析师本人正在看病人。回想那个我的预设框架被动摇的瞬间，如同窥见一个在分析设置中愿意袒露内心 的人，却与那个在社会公开着的人不一样，竟然觉得有一分幽默的新鲜与自由感。
Moncayo也述及了拉康的阐释性语言以及禅的语言与平常语言的不同之处：分析性的语言应该是模棱两可的，似非而是的，非线性、非指导性的语言。其目标不是去让被分析者去作什么，而是引发一种“特别的意义”。同样禅宗的语言也是非二元的，非“非此即彼”的。
拉康 所身体力行的分析设置的随意性几乎令我惊诧和羡慕－－想像一个可以在治疗进行到五分钟时让病人开路的人，随意（根据分析师的道理和逻辑）确定治疗费用，或者是在治疗中啜饮威斯忌、病人自由联想时数钱的拉康。与复杂性创伤病人工作中对设置的恒常一致（时间、频率、职业化的衣着与话语等）具有高度的要求，但随着信任建立，治疗展开中病人可以渐渐地不再会因为略微的变通和灵动（治疗师休假、治疗师的局限）而不至于会退行。
以 Rubin 的《一种好生活 》作为本书的结尾章节可谓匠心独具－－在对绪论与前八章的阅读和思考之后，经由Rubin个人修行与执业分享，几乎水到渠成地进入到如下的结论：精神分析与静观传统的修行在定义“好生活”上，各有其长短，两者的整合是更为有效的途径。在《一种好生活》中，Rubin对精神分析与静观传统的不足之处作出了分析：静观传统缺乏对无意识的全面的理解以及系统性地探索无意识的方法；静观传统忽视了家庭环境、既往经历对个体发展的作用，忽视了个人意向（ intention) 、行为（action)背后的无意识意义与功能。而精神分析的不足之处部分地源自于其“悲观的世界观”（聚焦于疾病而非健康）。看到了这两点，Rubin就开始了对精神分析与静观传统的整合工作。他所创立的静思心理治疗（ Meditative Psychotherapy) , 整合了他三十多年来精神分析与静观传统（Contemplative traditions) 学习、修行、临床工作、教学中所得的精华，提出“你能改变、你能得到爱、你能枝繁叶茂地生活”。那么在 Rubin眼中，究竟什么样的生活是好生活？ Rubin告诉我们好生活接近正念修行和精神分析的整合：好生活对每个个体是不同的，因为每个个体有着不同的“个人经历”和每时每刻的不同体验。好生活意味着不追求对生活本身的超越，而在于对生活全部的接纳－－不强求世事如我们愿望中的那般进行，而是谨慎地、全神贯注地直面摆在我们面前的一切复杂性－－美、丑、赞誉、讥毁。好生活是带着对己对人的慈悲、怀着同理心、真实、充满活力地去生活。
在Rubin这里我们可以看到对某一种理念基于深刻理解和实践之后对其局限性的洞察以及不执着，而这份洞察与不固执，服务于对更全面更接近人类思维与行为真相的理念的探索－－发韧于西方的精神分析与东方的佛学的整合－－如歌德说：东方和西方，再也不能被分隔了。
回到Safran的绪论，他指出，佛学与精神分析的对话可能促进该两大传统的“转化”，彼此丰富。如同佛学从印度传到亚洲国家，精神分析从世纪初的维也纳传到欧美其他国家时都发生了深刻的转化。而本著述就是西方学者们对精神分析与佛学在美国文化中相互接触碰撞现象所作出的基于自身体验的观察和思考。
佛学与中国文化相接触，产生了禅宗。假定精神分析与中国文化相接触产生了“中国式的精神分析”—我 很好奇中国式的精神分析在治疗室里是怎样展开的？禅宗与中国式的精神分析有何异同、在何处交汇？它们的接触又会如何彼此影响和转化呢？这本书进入中国学人 的视野绝非偶然。本书主译张天布正是一个对禅宗和精神分析进行着比较的，一直坚持在临床中同时运用精神分析的技术和理论，也会应用禅宗“公案”“参话头”来开展工作的心理治疗学家。他的《住相与阻抗—禅 宗参修与精神分析的异曲同工》、《禅宗的空性与精神分析的主客体转换》、《禅宗参话头在精神动力学心理治疗中解决阻抗的运用》等文章，都是一些有价值的探 索，在国际和国内的心理治疗学术交流中颇受重视。而该丛书的引进人李孟潮也都接受过中国最为系统的来自德国和美国的精神分析的训练，同时又对佛学有 着系统的学习，在个人生活中同时也是禅宗的实践者。自2008年起与苏州西园寺的戒幢佛学研究所开始举办佛学与心理治疗的论坛。不仅仅是心理治疗界向佛学靠拢，从中汲取智慧、技术和养分，佛学界人士亦开始学习现代心理治疗的理论与技术。这种两厢情愿的互动的结果令人期待。2011年11月将在西园寺进行第二次的论坛讨论，届时更会有将佛学中的正念带至西方身心医学主流的、正念减压课程的创立人Jon Kabat-Zinn博士的会面与交流。这是一个激动人心的领域与时刻—不需要过度地认同，不需要过度地执着，只需要将正念化在自我的构建、日常的生活中—这也是精神分析与禅修的交汇之处--我们必须去亲身体验；不然，我们无法理解别人所体验到的，也无法去教授我们所未曾体验过的。
《精神分析与佛学》这本译著是存在于中国的精神分析与佛学之间这场迷人对话的重要的起点，在这起点之上，我们欣喜地发现了几个沉静、专注、如履薄冰的慎行者。
改定于2011年11月15日 苏州西园寺
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