何良1徐建琴2瞿小栗3
（1．华东师大心理咨询中心专职咨询师，上海200062；2.全职咨询师，扬州225000；3.自由职业者，上海200040）
摘要：
论文分为两部分，第一部分对童文中关于儒家文化的部分进行修正，指出自恋型障碍和儒家文化之间没有必然的联系；第二部分用创伤的代际传承理论(以林瑶的论文观点为主)对文中的案例进行再诠释，以说明自恋障碍可能是由创伤导致的尤其是分裂的机制所造成和延续的
关键词：儒家 自恋 创伤 代际传承
Abstract:
This article is made of two parts: in the
first one the author amends the idea about Confucianism in the article“The Confucianism background of Narcissistic Personality Disorder”of TongJun and points out that there is no necessary relationship
between Confucianism and Narcissistic Personality Disorder; in the second one
the author uses the theory of the trans-generation transmission of the trauma,
which was indicated in LinYao’s article, to re-interprets the case in Tong’s article
and states Narcissistic Personality Disorder maybe is caused and lasted by the splitting
mechanism which the trauma lead to.
Key word: Confucianism; Narcissism; Trauma;
trans-generation transmission
童俊老师的硕士论文《自恋型人格障碍的儒家文化背景》⑴（以下简称“童文”）自发表以来，成为精神分析学术界内少有的应用精神分析理论分析儒家文化的论文，在心理咨询和精神分析领域引起了很大的反响，也激起了很多的思考。本文即在童文的基础上就文本中所反映出的一些观点进行商榷和新的探索。
一、问题的由来：为什么会产生商榷的想法：
在阅读童文时，发现了两处不妥之处，使笔者对童文产生了商榷的想法。
第一，童文中对儒家文化的理解有误，在此前提下去理解社会现象乃至临床个案本身，恐怕会产生不小的负面影响；笔者将在本文前半部分着重澄清童文对儒家文化的误读之处；
第二，童文所举案例明显带着创伤代际传递的痕迹，其家庭背景大多经历过土改、文革等社会运动的迫害，但让笔者遗憾的是，童文对此略过不提。本文将在后半部分尝试以创伤代际传递的角度重新就某案例进行理解和诠释；
二、近几年对这一主题的文献研究
由于众所周知的近代史原因，儒家文化对当今的中国人是相当的陌生。截止2015年7月，笔者在中国知网的数据库上以“儒学”和“心理咨询”为关键词搜索过，只搜索到十余篇论及儒家思想和心理咨询或治疗的文献，而精神动力学与儒学之间的比较研究更只有区区四篇。
在这四篇文献中，只有两篇与本主题相关，分别是钱国英、张婉莉的《儒家文化下的自恋型人格——以弗洛伊德的人格理论为视角》（以下简称“钱文”），福建师范大学冯俊的硕士论文《儒家文化的动力学分析——以科赫特的自体心理学为视角》（以下简称“冯文”），在这两篇论文中，钱文和童文的基本结论是一致的，主要论述了儒家君子人格容易导致自恋人格的结论，但同时也和童文一样体现着大量对儒家文化的误读⑵；冯文则通过文献法、历史个案法等多种研究方式较系统的梳理了科胡特自体心理学的自恋理论并用其解读儒家文化，得出的结论也略有不同，一方面承认在儒家文化的土壤里，确实可能滋生出此类型的人格障碍，另一方面也注意到儒家文化与自恋型人格障碍之间，并不存在因果性的联系，儒家文化人格并非自恋型文化人格⑶。
冯文的研究结论可以说是对童文所代表的观点的一种修正，其实说明了这样一种观点：如果我们承认自恋需要是人类精神领域根深蒂固的普世需要，那么基于人类经验和理性发展出的文化，则无法避免的会反映出这种需要。我们总不能把科胡特所观察到的北美20世纪6、70年代涌现出大量自恋性人格问题也归咎于儒家文化吧。但遗憾的是，冯文的修正又是不彻底的，在理解儒家文化方面也存在着广泛的误读，这是我们阅读本文时需要注意的。
三、澄清对儒家文化的误读
无论是童文、冯文还是钱文，对儒家文化的理解更多的停留在一种想象和近几十年来官方教科书式的意识形态的框架下，离原儒的精神很遥远。这种想象集中体现在对儒家文化中“自我”和“关系”理解的失当（这也是精神分析领域最为关注的两大主题）。
童文的四大结论，都是围绕这两个领域得出的。细观推论的过程，可以看出一种似是而非的现象，即，如果谈自我，文中就会强调儒家文化缺乏共情性的关系链接而忽略高扬个体主体性的一面，如果谈关系，文中就会强调儒家文化的依赖性和他律性，而忽略“君君臣臣父父子子”这种清晰的、各安其份的人际界限。作为精神分析取向的工作者来说，笔者觉得不能忽视这种理论推论过程中所体现出的“分裂性”倾向，就读者感受而言，这种“分裂性”特点体现在，和作者持有相同价值观的人，会看的血脉喷张兴奋异常，持不同价值观的人，会感受到一种压迫式的愤懑感，这种文本所引起的反移情感受，值得我们重视。在后半部分，我们会就这种弥散在文本、理论、甚至我们生活中的“分裂性”尝试给出一个解释。
笔者认为，造成这种特征的原因在于：
第一，原子化个体思维的前置。将个体视为孤立无援的存在，以此为逻辑起点展开论述。童文引用杜维明先生的话：“儒家认为“己”不是孤立绝缘的个体，而是在复杂人际关系中显现的中心点”。然后马上得出一个结论“也就是说，每个人不是一个独立的个体”，显然，童文认为个体独立的本质就应该是孤立绝缘的。而事实上个体的分化和独立恰恰是以关系为背景的，在理论上，精神分析理论也从未将个体赋予“孤立绝缘”的属性。
原子化思维会导致，当谈论个体自我时，将儒家的“己”误读成以自我为中心，那么，缺乏共情的结论似乎就显得顺其自然了，当谈论关系时，自然也就得出将别人作为自体的一部分而体验，从而导致关系的依赖和边界不清了。也就是说，在这样一种逻辑中，无论哪一种理论放进去，都能得出同样的结论。
那么，儒家的“为己之学”指的是什么呢？这个“己”指的是精神意义上的自我，杜维明在其《中庸洞见》一书中将其命名为内在的“真我”⑷，“为己之学”是指所有的学都是切身的，真理要和自己的成长关联，通过塑人之骨血让个体人格充沛起来。“为己之学”恰恰在克制和消化那个以自我为中心的“私我”，这样做只会增强共情的能力，从而实现成己成人的双赢目标。童文中对“危急之学”的理解，恰恰相当于儒家孟子“辟杨墨”里的杨朱之学——“不拔一毛而利天下”的“为我之学”。
同时，对“为己之学”的误读，直接造成结论四无法成立：“修齐治平”与“人人关系”导致过分在意外在评价。这无疑是在说儒家文化是一种“为人之学”，和“为己之学”的精神正好相反。结论本身就是儒家非常反对的“乡愿”，是“德之贼也”⑸。且儒家经典《中庸》强调君子“慎独”⑹，这是儒家文化强调人的独立品格的重要体现，杜维明认为是“强调自我的那种本质上的孤独，即那种单一的、独特性及其最内在的核心”⑺，笔者认为，用精神分析的概念去理解，则是反应了两种含义，一是如温尼科特所言的对孤独的忍耐能力，二是在独处时勇敢地面对无意识涌现出的各种投射性的欲望、想法和情结，既不为周围环境所困扰，也不为内心的“私我”所羁绊。
第二，对儒家文化的一些基本概念缺少学理上的研究。比如结论一，“圣贤人格的过分崇尚理性，导致过分理想化与权威崇拜”。那么，我们如何理解这“过分”呢？童文中并没有给出一个定义。实际上，儒家从来不强迫人们去做到圣贤人格，只是通过这样一种理想，为个体人格的自我完善开放一种可能，并且可以通过脚踏实地的学习而获得。因此，儒家的性善论，不是本体论，而是谈的一种人性的倾向，人们可以顺应这种倾向，成为一名君子。其方法论，则是“能近取譬，可谓仁之方也”⑻，即由近及远，从最具体的身边做起，推己成人，但又不陈义过高，避免吹嘘成毫无意义的假大空⑼。
儒家也不“过分崇尚理性”，“心安理得”一词，即来源于论语，心安指的就是一种感受，儒家的理一定是合情的，强调的是情理的统一性，李泽厚先生甚至提出“情本体”的哲学思路来理解儒家文化。把情与理剥离开来，甚至把情感驱逐出理性，这恰恰是儒家文化所不赞成的。这样的例子还有很多，恕不一一列举。
第三，在案例概念化的过程中，由于对儒家文化的概念缺少理解，童文就有些不可避免地将并非儒家文化支持的现象归因于儒家文化的影响。比如案例A的父亲，他的所作所为，本不是儒家文化所支持的，比如在乡亲面前炫耀自己，在年三十的时候开“批斗会”，这些行为反而充满了儒家文化解体后的特征，因此，仅仅因为口号上尊奉儒家的一些信条，就把它归结为儒家文化的影响，恐怕是过于牵强了。难怪有人觉得，这些案例更像是说明一组自恋人格障碍的后俄狄浦斯成长经历中文化超我的缺失和过度补偿对夸大自体的影响。
童文中所呈现的这些问题，在国内心理咨询学人的思想中，是具有一定代表性的。用西方的、现代性的原子化思维方式，离开具体情境去抽象地强制性的套在儒家文化上，忽略了现实的、具体的经验。童文中的个案，如果我们不去谈论宏大的文化概念，而从具体的家庭背景出发，恐怕会得出更加符合现实的理解。
四、创伤的代际传递：童文中一个案例的再诠释
本文以案例D为例，以林瑶的硕士论文《创伤代际传承中的分裂》的主要观点为依据，尝试重新分析和诠释该个案。
林文的观点认为，分裂是创伤传承的主要内容、主要方式和主要属性，对分裂的反思构成了创伤疗愈的过程。创伤的代际传承是“肯定-否定-否定之否定”过程的交叠进行。创伤性事件打破既定轨道,第一代以新的方式予以应对,谓之“肯定”阶段。第二代在否认异己的方式的同时,确认对其父辈应对方式的延袭，即通过“否定”安身立命，同时这种“否定”也暗含了第一代的存在。第三代继而在父母的基础上完成“否定之否定”的“合”过程,既是对祖父辈两条道路的说明和返回,又增添了新的发展和内涵,开启了新一轮否定之否定的过程⑽。
首先，爷爷的分裂。“奶奶一直在爷爷老家里帮他照顾父母及幼子，但到死，爷爷也没有回去看过一眼。”这是爷爷对待原配妻子的态度；“父亲很怕爷爷。小时候常听爷爷教训父亲”这是爷爷对自己儿子的态度。爷爷在他那个时代背景下，以革命事业为重，忽略甚至无视与家人的亲密关系（这绝对不是儒家所倡导的“爱有差等，伦理有序”的家庭文化，恰是儒家所反对的）。D个案虽然着墨不多，但寥寥几笔就将爷爷这个表面一视同仁，实则情感隔离，丧失自我的形象跃然纸上。“革命”需要每个人做“螺丝钉”，爷爷很好的实践了这个理念。同时，爷爷被压抑的自我在对父亲的要求中以夸大的形式出现，创伤以分裂的形式由父亲被迫承担。
其次，父亲的创伤。父亲从小跟奶奶长大，直到上学才被爷爷接到城里。在奶奶被爷爷抛弃的时候，年幼的父亲会不会也一样体会到被抛弃的感觉呢？在乡下的时候，父亲是有娘没爹；被接到城里之后，他有爹没娘；到城里之后与后妈和后妈的两个女儿生活在一起，父亲会如何面对这种关系，又会有怎样的感受呢？会不会很压抑？我们无法从童文中看到对这些经验的理解和反映。但这并不意味着这些明显的生活事件不会对父亲造成经验上的影响。此外，由于“大学毕业时正值文革”，父亲没赶上可以“治国平天下”的时候，显然他的表现不能让爷爷满意，在爷爷的阴影之下一辈子过得很压抑的父亲象个失败者，一个被阉割者。因而，造就了父亲“表面上说了算，但在家里很依赖妈妈”的现象，父亲以这种分裂的方式保护自己残存的自尊感。
第三，D的问题。D认同甚至崇拜爷爷的成功，同时也承继了爷爷在亲密关系上的问题。D以爷爷为榜样，在追逐“与众不同”“持续赞美”这件事情上，付出了代价。他发展出假自体，逐渐与自我真实的感受和情绪失去了联系。而伴随着假性自体长大，往往内心隐藏着的正是抑郁。
D对父亲和爷爷两种截然不同的态度呈现出某种分裂感。在认同和崇拜爷爷的同时，“D有点瞧不起父亲。但又同情父亲一辈子过得很压抑。”父亲从未被认可的挫败，被传承到了D的身上。D像是一直在奋力替父亲获得赞扬和认可，但遗憾的是这项努力从未真正成功也不可能成功。D对父亲不认可甚至让他否认了亲密关系的价值，认为一个会依恋女人的男人注定不成功。可是假自体是缺乏活力和激情的，无论是和性有关的激情还是其他方面的，而真实和激情是好的亲密关系中所必须的。因此，当有人问D：“你爱不爱她”的时候，他就糊涂了。他从未从他人身上看到自己，而这正是他感到痛苦的内在真实原因。
爷爷是成功的，但不在乎别人；父亲是失败的，依赖妻子。D认同了前者，否定了后者。这样分裂的态度需要整合。所以D会说：“我发现我以前的生活是在演戏，潜意识地将一些社会规则象演员背台词一样，是为了展示，表现，这样活着很累。”D意识到了自己的分裂。
因此，D的自恋人格形成与其说是受儒家文化影响，不如说是在一个创伤的年代，一个自恋人格的爷爷和一个自恋受伤的父亲共同作用的结果，创伤的代际传承就是这样不知不觉地运作着。
五、小结
童文中的儒家文化显然成了坏的客体象征，人们可以将一切的不满投射到它身上，通过打倒儒家文化，把坏客体分裂出去。这不是儒家文化的问题，恰是对近代民族创伤的一种防御性反应，创伤，恐怕才是真正的问题内核。正如林文的结论所说的：创伤经分裂而传承，经对分裂的反思而疗愈。现在，到了该面对创伤，认真反思的时候了。
参考文献：
⑴童俊：《自恋型人格障碍的儒家文化背景》；
⑵钱国英、张婉莉：《儒家文化下的自恋型人格——以弗洛伊德的人格理论为视角》，宁波大学学报（人文社科版），2008年5月，第21卷第3期；
⑶冯俊：《儒家文化的动力学分析——以科赫特的自体心理学为视角》，
⑷⑺杜维明：《The Insight of Chung-Yung》，段德智 译，出版地：北京，人民出版社，2008年；
⑸⑹⑻朱熹：《四书章句集注》，出版地：北京，中华书局，2011年；
⑼李竞恒：《论语新劄》，出版地：福州，福建教育出版社，2014年；
⑽林瑶：《创伤代际传承中的分裂》；
