前 言
1897年10月15日弗洛伊德写信给弗利斯，信中提及当时他正在进行的自我分析，他的“总体价值的简单想法”其实是两种想法：即每个小男孩爱着他的母亲而嫉妒他的父亲，还有一点是这种想法在儿童早年经历中非常普遍的存在着。
弗洛伊德在同一封信中提及俄狄浦斯王的希腊悲剧神话故事，以便让他的想法有了循证的依据。 如果你看过古希腊悲剧诗人索福克勒斯的剧就会知道，俄狄浦斯迎娶母亲之后反而能更好地了解自己。
同时每个在观众席中的男人都能感受到这些，因为他可以通过表演中的人物看到内心中的自己，也就是说，所有的男人都偷偷地爱着他们的母亲而嫉妒他们的父亲。
然而法国诗人伊夫·博纳富瓦在他的著作《亚洲神话集》中指出，弗洛伊德选取希腊神话来呈现所有男性本能中存在的性欲，他不仅是把希腊文化凌驾于其他文化的神话之上，而且对这句话 “除了对一些潜意识的性欲表征进行了象征的和过度的重复表达以外，什么都不是”的解释也有限制。
弗洛伊德经常会在希腊神话中寻找可以阐释他理论观点的例子，他很少引用其他文化中的神话故事来证明他的理论，哪怕是考虑一下多样可能性。在《图腾与禁忌》一书中，弗洛伊德对原始人类中存在的许多本能的压抑进行了检视，其中的绝大多数他使用的是一个叫俄狄浦斯的镜片，把他们的神话故事作为愿望的满足。
当他把对儿童期性欲的俄狄浦斯架构这种激进想法变得更加正统，同时也成为别人在其他文化中去进行各种验证的催化剂。然而当他们真的这样做的时候，被弗洛伊德断然拒绝了。
这些人中间，第一个做这种尝试的人是一位名叫布罗尼斯拉夫·马利诺夫斯基的波兰人类学家，他给特洛布尼恩德岛上的男孩子做了一系列的研究，他们大部分都是在父亲缺位的母系亲密关系中成长起来的孩子。
根据他的研究观点，孩子的性欲随着社会发展而延续，从“渴望得到母亲”成长到“一种自然、同步的行为”，而生殖器的性欲依旧维持在不被打扰的状态。对马利诺夫斯基来说，后一种对于母亲的兄弟的干预能实施精神上的禁忌，伴随着男孩的姐妹受到的男孩针对她的杀人和乱伦的愿望，这些是他发现的一种不同的核心情结。
在不同类型的家庭结构中发现生物学和社会学发展之间的加剧关系，这让他坚持要走正统的精神分析道路，而并非去假设俄狄浦斯情结的多样性，他觉得应该研究“每一种文化形态，从而建立起一种关于它的独特情结”。
尽管弗洛伊德没有直接回应这种争论，然而欧内斯特·琼斯在1924年召开的皇家人类学协会的会议上还是为弗洛伊德做了辩护。琼斯说，马利诺夫斯基对于原始人对他们父权的忽视的观察表明了他们否认自己的那部分，结果就是转向“关系中的情感可能会有不愉快的结果，并且需要放置在一个更加安全的距离上。”
但是虽然琼斯走的是正统路线，很明显这场运动内的其他成员已经存在不一致的意见了。奥托·兰克，在他的书《出生创伤》里提出一个根本性主张，即包括俄狄浦斯冲突在内的所有的与父亲相关的冲突，只不过是一个虚妄，不过是“和出生相关的基本冲突而已” 。
孟加拉
在俄狄浦斯情结上与弗洛伊德持不同意见的人不仅仅局限在欧洲人。1920年，弗洛伊德首次收到几封来自Girndra Sekhar Bose的信，此人是一位印度医学博士，他中途转向研究实验心理学，并且在“退行”的议题上完成了一篇博士论文，还寄了一份复印本给弗洛伊德。
弗洛伊德发现在“遥远的国度”里他的精神分析理论被认可和接纳，感到挺欣慰，于是他给Bose即将出版的论文集写了一篇简短的介绍。
印度精神分析协会成立后，于1922年加盟国际精神分析协会，弗洛伊德询问Bose是否愿意把他的名字加入到德国精神分析和精神分析国际期刊英文版的发行人一栏里。弗洛伊德在收到Bose寄给他的一些自己的论文复印本之后，就有机会开始仔细阅读（并且批判）他的印度同事著作中偏离正统精神分析的地方。
在1920年至1930年早期阶段，弗洛伊德除了面对Bose的挑战，还与来自日本的一位心理学家、两位精神科医生以及一位学者保持着通信往来。这些日本学者中的每一位都被弗洛伊德的著作所折服，其中三位甚至漂洋过海去求见弗洛伊德，希望可以有机会有单独的走访日程安排，好让弗洛伊德给他们进行个人分析。
日 本
关于这部分我以前提到过，1931年Kosawa Heisaku旅行至维也纳，尽管他无法让弗洛伊德本人对他进行分析，弗洛伊德把他转介给理查德·斯特巴，但他还是给弗洛伊德呈上一篇他写的有关于日本文化中俄狄浦斯情结的论文。他期待能得到弗洛伊德思考后的评估，然而他只收到了最剪短的回复：“亲爱的医生，我已经收到并且阅读过你的论文。我将保管它，因为看上去你在别的地方也用不到它。”
在Kosawa的版本里俄狄浦斯成为了Ajase情结，文章被冠以“两种内疚感”的标题。他把日本社会中的母亲与孩子间发展出来的互相依赖纳入考量。Ajase的神话可以追溯至两部佛教经文。一部是涅槃经，传入日本的时间在公元前1000-700年间，另一部是日本镰仓时期（1185-1333）的一位日本僧人Shinran Shonin（1173-1262）所著的Kyogyoshinsho。
神话的主要内容集中在描写Ajase对于母亲的持久依恋，开始时候他对母亲充满敌意，后来就变成了对母亲无止尽的情感依恋。这个故事中一位印度王子名叫Ajatasatru（Ajase），他的母亲名叫Idaike，他的父亲是Bimbashara国王，也是佛祖的保护者。他母亲很担心日渐憔悴的她无法吸引老公的注意力。
这种担心驱使她渴望生个孩子，从一位预言家的口中得知，她将受孕于一位死后转世的隐士的灵魂。她急不可耐，情急之下杀死了隐士，在隐士临终之际诅咒她，说将来他要投胎做她的儿子，也就是成为王子，以后会杀了她的丈夫。
她非常担心还未出世的儿子将来会遭到报应（隐士的咒语），她试图通过站在高处往下跳的方式打掉这个孩子，然而孩子幸存下来，但是断了一根手指，这就是之后佛祖的敌人Daibadatta事件的起源。
孩子被想要杀死母亲的冲动吞没了，然而还是从很多内疚感中克服过来，最终以陷入严重疾病的方式表现出来，而且也只有母亲的照看才能使他重新回到健康状态。
母亲Idaike慷慨仁慈的举动化解了自己对于儿子冲突的情感，他的儿子最后成为了一位英明的国王。
Kosawa的神话故事是对于出生基本要素的例证。根据他自己的学生Okonogi Keigo，他将继续亲身发展这个结构造成身体上的结果，Kosawa的Ajase情结起源于弑母的主题和“产前的仇恨”，和俄狄浦斯情结形成对照的是，俄狄浦斯情结侧重在乱伦渴望和弑父的主题上。
母亲对自己的孩子同时存在着两种情感，一种是渴望有个孩子，另一种是希望孩子死去。这种矛盾的情感将会影响她终身，而因为害怕报复的偏执观念将被投射在孩子身上，使得孩子变得体质虚弱。另一方面，孩子身上的矛盾情感来自于对于母亲这个爱的客体的理想化，而且认识到她有能力让这种理想化破灭。
在最初的文章的标题中提到过“两种内疚感”，在希腊故事中，俄狄浦斯认识到他的残忍行为后通过自挖双眼的惩罚，用以对他所犯罪行的赎罪。
根据Kosawa的说法，Ajase的内疚感随着故事的情节发展而逐渐发生变化。在试图杀死母亲后，他害怕被惩罚从而发展成躯体生病。这种“被害性内疚”（“persecutory guilt”）代表着克莱因学派的观点。在Ajase的母亲原谅他并且悉心照料他时，他对母亲有悔意，克莱因学派把这种情感叫做“弥补性内疚”（“reparative guilt”）。
Kosawa的文章从1932年起有记载，至于他到底是受到了梅兰妮·克莱因观点的影响，亦或是自己预知的这些，将留待以后的考证。
Kosawa的故事可以在那个时代被作为精神发展的正统观点的示范，还有另外一派的尝试是亚洲文化多样性，对于弗洛伊德而言，是一种广泛的机制。弗洛伊德的闪烁其词的评论暗示着他可能对这些评论有不满意的方面。
中 国
中国的俄狄浦斯版本的呈现，尽管弗洛伊德没有找到相似的问题，在1923年，卡尔·亚伯拉罕在秘密会议中提到过一个年轻的中国人，他的名字叫张申府，当时他正准备动身以威廉罗尔的客人身份赶赴柏林参加柏林精神分析协会的会议。
在后来的的信件中，他提到这种特性已经在发生的同时被转化了。他和张申府有过一次长谈，他对张申府的留下印象是：一位特别着迷于梦的解析且忙于翻译工作的年轻男士。
弗洛伊德曾经说过，他害怕精神分析在中文的翻译版本中可能会更加难以理解。1920年张申府翻译了一篇弗洛伊德的英文文章，文章首发于1919年的《自然》杂志上，从而他为精神分析引进了一个中文的词汇。张申府想继续写一系列褒扬精神分析和心理学的科普文章，然而最终他的译作未能成形。
1929年，弗洛伊德收到另一位来自中国人的提案，此人对弗洛伊德对中国的看法有兴趣，并且想把这些内容翻译到他的作品中去。这位持不同政见的智者章士钊（1881-1973）在1928-29年期间被国民政府通缉而在德国境内自我流放。
与此同时，他在心理学与精神分析领域深入学习，并与弗洛伊德保持书信往来。可惜章士钊给弗洛伊德的信都失散了，然而我们可以从1929年5月27日弗洛伊德给他的简短回复中一探究竟。
尊敬的教授先生：
无论您采用什么方式完成您的设想，无论是在您的祖国——中国开辟精神分析这门学问，还是为我们的《意象》杂志撰文，以贵国语言的材料来衡量我们关于古代表达方式的推测，我都非常满意。我的讲义里引用的中国材料，出自大英百科(第十一版)的一篇辞条。
顺致崇高敬意
弗洛伊德
1929年5月27日
章士钊虽不是最早在中国介绍弗洛伊德学说的人，却是将弗洛伊德自传译成中文的第一人。他致力于在中国传播弗洛伊德的著作，但是从回信上看，他更感兴趣的地方是弗洛伊德对于中国的理解，且打算在《意象》杂志上发表有关文章以验证他的假设。
最终，章士钊给《意象》撰写的文章没有下文，而他翻译的弗洛伊德自传在一年后出版问世。
这期间把俄狄浦斯神话作为一种中国家庭结构的动力学典范的主张受到了挑战。与之相反，同时代的学者指出，儒家思想强调儿子需要对他们的父亲保持终身的爱戴、奉献和尊敬，这显然是另一个神话了。
故事的关键发生在他回家见妻子的时候，自从18年前妻子怀孕后，他们就没再相见过。当薛仁贵回到家的时候，看见汾河堤岸边站着一位年轻人在射箭鹅群，他顿时心生挑战意念，想和年轻人在射击术上一较高下。年轻人欣然接受挑战，然而薛仁贵没有对鹅群进行射箭，而是射杀了这位年轻人。这就表明他本来可以饶了这个男孩，但实在无法忍受在射击术上竟然还有人比他更加高明的事实。
最终他回到家里，看到在他们夫妻的床下有一双不熟悉的鞋子，这让他非常恼怒，开始怀疑妻子的忠诚度。妻子责怪他，说这是他们儿子的鞋子，他此刻正在外射箭呢。
薛仁贵杀死了自己的儿子，这使得他非常恐惧别人发现这件事情，故事就这样收场。这则故事的结构几乎就是俄狄浦斯神话的真实写照。只是这一次是薛仁贵，而不是他儿子，背井离乡去谋生（俄狄浦斯是被遗弃的），然后是父亲杀死了儿子。但是和俄狄浦斯神话一样，谋杀是源于犯罪者不知道他的家庭关系使得悲剧得以发生。
父亲对妻子忠诚度的怀疑揭示了在父亲和儿子的关系中的紧张程度，可以追溯到母亲和儿子联系中的特殊状态，在经典的儒家思想中经常提到的24孝，其中讲述了24个故事，有关做为儿子如何要对父母尽孝和奉献。
这个神话故事给中国式家庭结构提供了更好的范本，也就是强调了个体对父母要尽一辈子孝道，而对于像西方欧洲家庭中的鼓励孩子成为独立个体的这种做法进行排斥。
结 论
从这些非常简要地对于亚洲文化与弗洛伊德及他的正统精神分析的邂逅中，我们能够总结出些什么呢？文中提到的所有人都是与弗洛伊德本人直接联系的，他们不仅仔细阅读弗洛伊德的回信、欣赏他的著作，而且有人已经开始对他的观点形成自己的解读。与此形成强烈对比的是，在欧洲和美国地区人们在与弗洛伊德进行了首次访问以后，通常要对他的工作有个接受的过程，继而开始进行修正。
然而这些并没有取悦到弗洛伊德，但我们可以看到，从亚洲慕名而来的访客们拜访弗洛伊德的时间段是他的身体已经开始出现问题的时候，而且此时的精神分析运动无论从哪个方面看，变得太过庞大而排他。
更加明显的是，弗洛伊德努力想把他发现的俄狄浦斯情结作为一种普遍现象，这可能会使他对文化上的差异性视而不见。必须要提一提这种差异性，因为它似乎没有必要引起弗洛伊德过多的关注，因为从他的详细阐述过的普遍原则——也就是父母亲的投射加剧了精神结构的形成（超我和防御机制），他的这种建构依旧非常显著，还在被广泛地应用。
从亚洲人的观点来看，是什么开始让这个观点看起来有效果？如果带有文化色彩的神话故事支持了家庭结构从不同的动力学集合中发展而来，亚洲文化相当重视关系，与他人交谈的重要性要超过个体自身的发展，这也许就是让治疗目标的走向变得不同了。
以前要达到这个目标似乎存在严重困难，在来自印度和日本的Alan Roland、Sudhir Kakar和Ashis Nandy经过20多年的长足努力，预示着在亚洲文化内开展心理动力学心理治疗成为可能，而且已经踏上了实践的道路，虽然过程中还在摸索文化中的适应模式。
如今在中国地区，有来自德国、挪威和美国的几个工作小组，给中国学员提供多种形式的心理治疗培训授课，虽然前途艰险，然而一颗小小的精神分析的文化种子正在萌芽。
随着深层心理学的广泛传播，此时精神分析不能太过在意它的正统性，而要考虑到临床心理治疗和精神药理学的竞争，目前的现状药物治疗在所有的文化中占有主导地位，而精神分析的观点目前仅仅是存在着而已。
（完）
