从哲学中“博学的无知”到精神分析的态度
作者: 潘恒 / 622次阅读 时间: 2019年5月13日
标签: 博学的无知 去布施化 对象
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从哲学中“博学的无知”到精神分析的态度心理学空间eh~&wPm
潘恒 (惠爱医院临床心理科 广州 510450)心理学空间#PB@6g.I"{$w,T

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摘要:首先从库萨的尼古拉(Nicolas de Cues)的“博学的无知(ignorance docte)”这一哲学观点出发,讨论其与老子的“知不知,上”之间的关系。其次讨论拉康如何在这一哲学观点、禅宗实践以及弗洛伊德思想的基础上提出临床实践中的精神分析家在面对无意识真理时应处的“博学的无知”和“去布施化(décharitable)”的位置。心理学空间7U T#A8yN6J

"Oc(s3k~*N0Qh0关键词:博学的无知、去布施化、对象(a)

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iP ~w-B[ K @8J01.博学的无知

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Z'dSaN^aJ0在《博学的无知》中库萨·德·尼古拉认为上帝按照各事物特殊本性的最大存在限度在事物中植入了自然欲望并赋予一些适当的功能与活动。通过这些功能与活动,为“知识目的”服务的辨别力就产生了。这种辨别力会研究对象并达到知识的目的。于是,理性就踏上了无尽的探求真理之途。这一探究可归结为:类比未知与已知,继而实现判断。可是这一过程超越了人的理性,以致于苏格拉底认为除了自己的无知以外他什么也不知道。所罗门则断定在一切事物中都有一些困难是无法用语言来解释的。《约伯记》中,一位受神感召的人提到智慧与理解的境界处于一切生灵的眼睛不能看见之处。鉴于此,尼古拉说道:“我们追求知识的自然欲望不是没有目的的,它的直接对象就是我们自己的无知。如果我们能够充分实现这一欲望,我们就会获得博学的无知…谁对他本人的无知认识得越深,他的学识就会越多 ”。不难发现,在这里求知过程会辩证性地变换成认识自身无知的过程。

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反观东方哲学,一方面老子在《道德经》第71章中说道:“知不知,上;不知知,病。夫唯病病,是以不病。圣人不病,以其病病,是以不病。”这段话大意为:“知道自己有所不知道,最好;不知道却自以为知道,这是缺点(病)。圣人没有缺点(病),因为他把缺点当作缺点。正因为他把缺点当作缺点,所以他没有缺点 ”。可以看到两位哲人均强调了知不知的重要性。另一方面,在第81章中老子说道:“知者不博,博者不知”。对这句话通俗的解释是“真正了解的人不广博,广博的人不能深入了解 ”。然而结合尼古拉的观点,可以提出一种新的解释:“知者无法广博,博者并不知……”。心理学空间!\ ia Zo#o:Ymk

TH s*Rr ud.M2b02.回到弗洛伊德心理学空间Af l| P.QU

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先将上述关于知识的哲学观点搁置一边,来看看知与无知在精神分析中的情况。在《治疗的初始》中,弗洛伊德讨论了在分析治疗中知识的意义。在早期的精神分析实践中,分析家以一种理智主义的态度高度重视病人已经遗忘的知识,以致于几乎不去区分病人的知识和分析家的知识。举例而言,一种情况是分析家会推动分析者向父母、照顾者等求证一些事情,迫切地想让分析者知道那些信息以期加速治疗的进程。可是结果并不尽人意。这时分析家遇到这样的问题:为何分析者已经知道了,却没有治愈呢?再者,分析者会对分析家强加过来的知识呈现出强烈的抵抗。由此,弗洛伊德一方面认识到意识的知识和无意识的真理之间的距离;另一方面依据转移关系来让分析者愿意知道无意识真理。这些要求分析家在会谈时要忘记已知理论或经验所得,允许新的无意识真理之涌现。这样的发现直接影响了弗洛伊德的实践。他说道:“即便是在分析后期,分析师也要谨慎,不要给予病人症状的答案或点破其欲望,直至病人唾手可得时… ”。

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ts+O[uT4D o6@0针对这点,拉康在《弗洛伊德技术文集》讨论班中提到:“依据禅宗技术,佛教师傅在意义的探寻中也是这么做的。寻找答案的责任落到弟子们头上。师傅不是在讲坛上教授已知的学问。当弟子即将找到答案时,师傅才给出回应…分析的理想不是完全的自我控制、去掉情感。而是分析家使主体能够支撑分析会谈且既不过早又不过晚地言说… ”心理学空间 Db0a!M;tw;OW+b

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3.由“无知”所限定的分析场域心理学空间0E]I6\-B&ES

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分析场域中的分析过程也是对比未知与已知从而不断走向真理的过程。然而,分析场域具有独特性,因为分析场域中的双方相对于无知均处于独特的位置。在分析者这侧,拉康所放置的是“自我式的无知(l’ignorance moïque)”欲求知道的分析者因症状所包含的享乐而宁愿处于无知中。对于这点,让-雅克.格罗格提到:“满足、症状的享乐对立于精神分析。这意味着当人们要来摆脱症状时总涉及到一种欺骗的维度 ”。因此,无知中蕴含着一种觊觎享乐的欺骗。其起因可追溯至自我层面的误识(méconnaissance)。换言之,无知涉及到拉康所说的‘精神愚性(débilité mentale)’。在分析家这边,拉康设立的是“博学的无知”。拥有无意识的局部知识的分析家却又必须要搁置已知且节制自身的求知冲动。他如此解释到:“精神分析是一种辩证法。我不禁向大家推荐阅读蒙田的《随笔集》第三卷第七章。在其中他提到了‘授予的艺术(l’art de conférer)’。在柏拉图《美诺篇》中苏格拉底的‘授予的艺术’指的是教会奴隶赋予自己的言语以真正的意义。黑格尔那里也有这种艺术。换言之,分析家的位置应当是‘博学的无知(ignorantia docta)’…这不意味着真正的博学,由此它才对主体产生共振 ”。这样一种‘博学的无知’并非凭空出现,而是分析训练的结果。弗朗索瓦兹.格罗格对此的解释是这样的:“他的临床演示彰显了什么是‘博学式的无知’——他认为“受训后的无知”是适合于精神分析家的。这里的无知不同于和“爱、恨”串联的无知。正如弗洛伊德给治疗之初所提的建议那样,这里所涉及的是要在与临床演示的病人的偶然相遇中忘记已经掌握的知识。这里所涉及的是既要摆脱他所说的‘主人话语’的束缚,又要摆脱‘大学话语’的束缚 ”。

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#a.NH8T A.cl]{r04.转动的镜子

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jDpluo/__0要想分析家处于“博学的无知”之位,先要通过分析训练来摆脱主人话语和大学话语的束缚。简言之要摆脱权力的位置。这里我们再次回到了尼古拉的论题。在《论隐秘的上帝 》中,尼古拉提到:当人们看画时,不论从什么地方看,每个人都似乎觉得自己在被它看。画布中隐藏着画家的目光,构造出可见之物以供看见:“艺术家的全视目光于观众的美学感觉中被现实化 ”。于是被看者的目光将再次返回到观众之上。尼古拉用此种情况来解释上帝的凝视:“我的不可见的上帝,你被所有的事物观看,在所有的目光中被观看,被所有的观看者在所有的可见物中以所有的观看行动来观看… ”。可以说,全视的目光在观看者中凿出空洞,即构建了携带缺失的主体,使主体看见全视目光所要求看见之物。

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拉康曾使用光学模型来解释大他者之镜对主体的构成作用。心理学空间-H Eay$G

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E EHm4?fa(m'c0要想位于被划杠的主体()上方的眼睛能够看到‘花插在花瓶(理想自我)中’这一虚像,它必须事先被中间的大他者之镜(A)安放在图示中的锥体区域。眼睛的视野是由右边的I(自我理想)所限定的。理想自我对拉康来说是对全能的自恋认同,而自我理想则是俄狄浦斯情结落幕后对符号父亲的认同,即服从全能。可以用这个图来描述上帝的全视目光所体现的权力功能,也是弗洛伊德所说的催眠师的位置。心理学空间7t v/iz$ZI.B

-T:U:N$r4u D;pv0那么摆脱了主人话语和大学话语的分析话语是怎样的呢?拉康用下图来解释之:

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-{s Z{ w*w/w(e Po0主体在分析场域中将分析家放在大他者(A)的位置,并将它变成自己言语的地点。将镜面旋转90°后,大他者的位置被逐渐去除,使得主体$1抵达自我理想位置上的$2,即进入镜子后的能指空间中。由此,主体与镜像他者的关系将在探寻过程中衰退。在自我理想位置的主体将能直接觉察到翻转花瓶的幻象。就像树在水中的倒影那样,瓶底朝上的花瓶中插着一束花。如果花是欲望的对象,那么分析活动让我们看见了大他者编导的欲望所演艺出的幻象。因此,正如分析后的人格解体所说明的那样,分析过程与催眠和宗教活动不同,并非用权力矫正主体或塑造主体,而是让主体看到欲望之本质并穿越幻象。正是分析师的‘博学的无知’保证着这一穿越过程。

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4.占据圣人的位置的分析师心理学空间;Y4Cf4mF3L%c:o8t

Y)JHL.f;CY@8EQ0最后,概括一下在‘博学的无知’这一基础上会存在的精神分析的态度。心理学空间NAE3L+Hn$fuM8}

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4.1纯粹的欲望者心理学空间^X/}%g|$G Bt

%W^u n&_y0在《转移》讨论班中,拉康分析了柏拉图的《会饮篇》。面对阿尔西比亚德的深情歌颂和表白,圣贤苏格拉底洞察了其中的秘密,抹除了自己的可欲望性(désirable)并将歌颂者的欲望的对象引向身旁的阿伽同。苏格拉底并没有“向自己的欲望让步”,维持着欲望之谜,换言之,他深知在世间并无具象的客体可以让欲望停止换喻的脚步。拉康对之进行了如下的评论:“现在可以构想出这点:有的主体可以占据纯粹欲望者的位置,也就是说在与镜像他者的关系中隐没其自身的可欲望价值或使之超然于外 ”。因此,分析家在分析者无意识地布下的想象陷阱中超脱出来,成为不可贿赂的大他者,保证了这一穿越过程。纯粹的欲望者对应于分析中的禁欲规则。这一禁欲规则正来自于分析家对欲望之谜的‘博学的无知’。弗洛伊德在«文明及其不适»中用这样一句话来解释欲望之谜:“若存在至福,莫在微观世界或宏观世界寻找它”!拉康在其基础上提出了欲望的原因对象objet(a)是非宇宙空间的对象。

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5Xf"d?d\ q/c6C0在古装剧中,经常听到的台词是“大人,救命啊”。人们呼唤有权力的大人拯救自己。在精神分析中,经常能听到类似的救助声:“告诉我,我该怎么办?”或者“您能给些建议吗?”。分析师面对这样的呼喊会显得平静而又透着冷漠,即无为状态。在一定的临床范围内,分析家提供帮助和建议就立刻显露自己的焦虑。这会妨碍主体穿越幻象。因此,在提出“焦虑应当被当作一味药且小剂量的喂给分析者”之后,拉康提出:“分析家拒绝将自己的焦虑提供给分析者。当他被呼唤至给出焦虑的信号时,分析家要使假定会浮现出焦虑信号的地点保持空白… ”在弗洛伊德针对分析家的同情心提出警告后,拉康首先提醒我们注意慈善的临床有极端失败之风险,并且即使乐善好施的行为不是首先要被谴责的,那么仅仅这样也是不够的 。在拉康看来,精神分析家更多是去慈善化的,并且作为客体的假装——当然既是“小神像”又是“废料”。进一步地,他将分析家类比于圣人:“为了使我能被理解,圣人是不布施的。他更习惯于做废物:他“去布施化” ”。

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"wI Yr%WXo&?04.3对象(a)

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上文中,已经指出了拉康对分析家的双重定位:既为令人崇拜神往的小神像,又是废料。作为神像,它对应于分析家所处的“假设知道的主体”这一位置,即分析中符号转移的部分;作为“废物”,意味着转移关系被穷尽后‘假设知道的主体’这一位置的塌陷。这两方面均对应于分析话语中对象(a)所处的位置。让我们来用这样一个经典例子来说明对象(a)的功能。一位农夫有17头羊,且有三个儿子。在临终分配遗产时,他对三个儿子说:“在不杀死任何一头羊的前提下,大儿子可以获得所有羊的二分之一,老二可以分得三分之一,三子可得九分之一。”乍一看,无法解开这个题。然而他们动了一番脑筋后,想到了一个办法:“从邻居家借来一头羊,凑成18头羊后再分割。”于是三个儿子各得9头羊、6头羊、2头羊。分割完毕后,再将那只羊还给邻居。对象(a)就是从邻居那里借来的羊。分割遗产中它无比珍贵且激发主体的欲望。分割完毕可以扔回邻居家。后者对应于分析结束时作为废料的分析家相对主体来说的退场。心理学空间3tqVT:vS^0]

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5.结束语

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若有大德的天地会将万物视为刍狗,精神分析家的位置正可用刍狗来形容——既崇高又卑下,时而光鲜时而肮脏,忽而被抱紧忽而被遗弃。唯愿焚烧的那一刻天不落雨地不湿…!心理学空间0cv LN@tkRLj

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作者简历:法国EPFCL精神分析协会分析家,成都精神分析中心分析家,巴黎第七大学精神分析与精神病理学博士,于巴黎圣安娜医院实习并从事研究三年,广东省精神分析专委会委员,目前就职于广州市惠爱医院临床心理科。

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