毛主席说：“一个外国人，毫无利己的动机，把中国人民的解放事业当做他自己的事业，这是什么精神？这是国际主义的精神，这是共产主义的精神……白求恩同志毫不利己专门利人的精神，表现在他对工作的极端的负责任，对同志对人民的极端的热忱。”换成弗洛伊德，尤其是他的女儿，可能就会想起利他这种防御机制来了。
利他的定义众说纷纭，可见这种机制之复杂。
Valliant的定义是：“替代性而建设性地为他人服务，并且本能地使自己满足。”
弗洛伊德本人对利他有好几处说明，在《精神分析引论》中说道：“和利己主义相反，利他主义和它的区别是缺乏性满足的需求。然而，当某人沉醉爱河中时，利他和力比多客体贯注合而为一。通常性欲客体会吸引到一部分自我的自恋，这会导致我们所值得对客体的‘性高估’”。在《The Psychogenesis of a Case of Homosexuality in a Woman》，弗洛伊德描述了“因为其他人的利益而引退”的过程，这意味着一个人为了别人的利益放弃自己的冲动或利益，这些自己的冲动或利益对他来说是可恶的，接着他通过认同的方式获得一种替代性（vicarious）的快感。在《Certain Neurotic Mechanisms in Jealousy, Paranoia and Homosexuality》，弗洛伊德进一步阐述了这些观点。
安娜·弗洛伊德拓宽了利他的范围，她认为这种现象不只见于爱情，Joseph Sandler 和她写了本书，叫做《 The Analysis of Defense: The Ego and the Mechanisms of Defense》，书中有句话说：“利他源于我们心里的邪恶（Altruism comes from the badness in our hearts）”。
通常的看法时，利他机制在同性恋者那里较多，希腊的第比斯圣军都是同性恋者，作战顽强无比，这是不奇怪的，为了爱人拼命、和爱人一起战死疆场是许多人的梦想，香港人甚至用“同志”这个词来指同性恋。
但安娜认为，利他机制不仅见于同性恋者，利他的定义可以是“为他人的利益无私的放弃自己的本能冲动”，她举了个例子来说明，有一个贪婪的、野心勃勃的老处女，她最大的愿望是穿着漂亮的衣服，有许多的孩子，实际上，她没有孩子，衣着破旧。但她很积极的帮助她的朋友结婚，帮他们挑选衣服，乐于照顾其他人的孩子。“看上去她自己的生活已经排空了利益和欲望，她活在别人的生活中，而没有任何她自己生活的体验。”
实际上，这种机制包含了对冲动的投射，类似于“与攻击者认同” （identification with the aggressor），但接着又出现了分裂（dissociation），她对一些人认同，这些人被选中作为被禁止的欲望的宿营处。这里出现了一个重要的问题，我们为谁放弃我们的原始冲动？安娜·弗洛伊德解释说：“ 也许禁止的欲望在别人那里，这种观念足以暗示自我，这里有一个投射的机会。”“但在大多数情况下，替代者曾经是妒忌的对象。”常见的例子还有女人们为丈夫放弃自己的事业。安娜·弗洛伊德对利他者表现出的勇气深感敬佩，“任何把他的原始冲动绝大部分投射到他人身上的人，对死亡毫无恐惧。”当就像她父亲一样，安娜师姐的电眼又从崇高处看到了卑下，她斩钉截铁地宣称，利他者设法得到的乐趣不是专有的，替代性的快乐（not exclusively a vicarious pleasure），但是包含着放弃自己的理想的达成，提供了一种伪装的、一定量的原始冲动的满足。因此，有许多其他的利他形式，如受虐。
安娜就像被宠坏的公主，不是发些和她父亲的理论背道而驰的议论，不难看出，她没有分清利他、投射、认同等机制的不同，但弗洛伊德宣称各种机制是彼此离散的，Valliant到像是个忠心耿耿的老家丁，拼命为弗洛伊德打掩护。他说“利他与投射和发泄的区别在于，它为别人提供的是真实的而不是想象的好处。它与反向形成的区别是，它让应用者至少部分地得到满足。” 弗洛伊德王爷自己有时候也不太谨慎，让Valliant抱怨弗洛伊德在《性学三论》里对利他和反向形成不加区别。于是，在同一段里，Valliant又说：“利他包括良性的建设性的反向形成、慈善行为，以及对别人的报答性服务。“
但事情还没有完，精神分析这块肥肉谁都想啃上一口。社会生物学家C. R. Badcock写了本书，叫做《The Problem of Altruism. Freudian-Darwinian Solutions》，书中提到，弗洛伊德的许多思想来自达尔文，特别是进化论和适者生存的观点。
这还没完，Carolyn Zahn-Waxler, E. Mark Cummings, Ronald Iannotti又编了一本书《ALTRUISM AND AGGRESSION. BIOLOGICAL AND SOCIAL ORIGINS》
论调更激烈。这些社会生物学家认为利他独立于任何道德体系，它适应生物的需要，从而也适应心理的需要。
Zahn-Waxler 的书中提到利它行为起源于母子共生阶段。而Badcock的理论要有趣的多，他确信弗洛伊德的力比多理论实质上就是达尔文的进化论的产物。他反复强调是生物特性决定了性别认同、家族价值、乱伦禁忌、利他，而不是文化。他甚至认为对俄狄浦斯期内驱力的压抑是伪装的愿望（wishes to deceive）造成的结果，这种伪装既是对自己的，又是对他人的。无论一个人是在说起父母对后代的投资，或说起俄狄浦斯情结，也无论是说动物或人，伪装都是很重要的，“我们必须不能天真的想象，动物的交往中是完全真诚的交往，因为要看到欺诈（falsehoods）的交往对种族的益处是很困难的。”压抑在Badcock那里变成了“为了伪装别人的好处而对自己伪装的需要（the need to deceive oneself in the interests of deceiving others）。”认同是“一种主要的心理机制，通过这种机制，其同类的利他可以以人类行为来表达自己。”自我（ego）是“人格的执行和管理组织”，本我是“包含最大适应性的需求”，超我是“附加的执行和管理组织”。
Benjamin Kilborne读完这两本书后大化光火，说这坏（bad）公鸡(cock,俚语中还有阴茎的意思)根本不懂临床，有本事咱们来说移情和反移情！
其实，社会生物学大师E. O. Wilson （他的《人类的天性》和《新的综合》有中译本）早就说过利他主义是“社会生物学的核心问题”。在《新的综合》中，有一章是讨论利他的，他认为“当一个个体以牺牲自己的适应来增加、促进和提高另一个个体的适应时，那就是利他主义行为。”有两种形式的利他，一种是无条件的利他，“利他主义的冲动可能是非理智的，单方面为了别人。贡献者无意要求同样的回报，也不为了得到报酬而有意识地作什么。这种行为是‘无条件利他主义’，这种行为相对地不受社会的奖励和惩罚的影响。
存在这种行为的地方，大约是亲族选择或自然选择在完整的家庭或者部落单位上起作用而进化的。可以预期，无条件利他主义的服务对象是利他者的最近亲属。随着这种亲属关系的疏远，无条件利他主义越来越少见了。”一种是有条件的利他，“‘有条件利他主义’行为，实质上是自私的。‘利他者’期望从社会上为自己或其亲属获得报酬。他的良好行为是一种老谋深算之举，往往完全是有意识的。他的策略是由极其复杂的社会约束与社会需要所造成的。
有条件利他主义最初是在个体选择的基础上进化的，并受到变化莫测的文化进化的巨大影响。这种行为的心理媒介是谎言、做作、欺骗、甚至于自欺，因为行为者本身对于自己的真实性是最笃信的。”虽然威尔逊说到文化的作用很重要，但显然言不由衷，他在此章的开头结尾反复强调了基因的作用及他津津乐道的选择性进化论，亲缘关系学说，自然选择理论，群组选择理论：“在群体之内由亲族关系连成个体关系网。
这些有亲缘关系的个体互相协作，或把利他主义的便利给予其他的成员，从而在整体上提高了网中成员的平均基因适应能力。有的时候，利他行为的代价是降低了某些成员的个体适应能力。基本上是个体以从整体上有利于群组的方式来行动，同时与其他群组保持联系。群体中亲族关系网造成的福利提高就是亲族选择。”；“如果是个利他主义者，就会为其兄弟的利益作出某些牺牲。
他必须放弃一定的自身利益，如让出对食物或庇护所的需要、延迟婚配、在危险面前挺身向前，等等。从纯粹的进化观点来看，这些利他行为的重要结果是损失了基因适应能力——缩短了生命周期，或留下更少的后代，或二者均有。这会导致下一代中利他主义的减少。但是别忘了，他的兄弟的基因中，有一半是和他的基因相同的。即使在极端的情况下利他者没能留下后代，但是他的利他行为使其兄弟的基因在下一代中加倍、甚至更多，实际上等于增加了利他基因，使利他基因在后代中得以表达。他的兄弟所具有的许多同类基因会强化利他主义行为。在这种情况下，广泛的适应力完全取决于那个受益的兄弟的贡献，但它足以在群体中传播利他主义基因，从而使利他主义行为得以进化。”；“一个人掉进水里了，另外一个人跳下去奋不顾身地抢救。而这两人可能毫不相干，甚至以前互不相识。
人们认为这种反应是“纯粹”利他主义的。然而人们会看到，乐善好施者从自己的行为中还是颇有收获的。假设在得不到援救的情况下，落水者被淹死的可能性是1／2，而援救者也被淹死的可能性是1／20；再假定援救者被淹死，落水者也难逃一死，而援救者活着则落水者总能得救。那么，在这种情况下，死亡的可能性就由1／2换成了1／20的一倍（援救者也可能淹死）即1／10了。如果遇险者和援救者的位置有朝一日来个对换，那么对他们两个人来说，充当这种角色就都是有利的。从群体的角度看，这是大有遗传适应的价值的。互换实际上增加了个人的适应力，所以并不是纯粹的利他主义行为。”艺术家在他眼里显得可笑，“人类利他主义的进化理论，由于大部分利他形式本质上是自私的这一点而显得极为复杂。
没有完全彻底自我消灭的人类利他主义形式。绝大多数高大英雄的生命都在预期的巨大奖赏中得到了报酬，他们中大部分都相信个人的不朽。当诗人们歌唱欢乐的死亡时，他们所指的根本不是死亡，而是神化或涅槃；他们所信奉的是智能的不朽，即精神的永存不灭。”自恋的威尔逊也不放过给人类文明指明道路的机会，“基于亲族选择的纯粹无条件利他主义是人类文明的大敌。”并把这句话作为本章的引言。
要是承认社会生物学的理论的话，利他就不是防御机制，而是一种本能。弗洛伊德的本能学说除了力比多和攻击性之外，还得加上利他一项，俄狄浦斯期的表现要加上利他本能来解释的话，就得乱套。
但把利他作为人的一种本能的说法，肯定是能得到儒家的人的赞同的，利他类于仁义，孟子有四端说，则仁义本备于吾身，但张岱年、宗白华都认为孟子所说之性非本能，荀子说的性才是本能。但要说花花草草、猫猫狗狗和人一样，皆有仁义之性，儒家是不高兴的，人之异于禽兽者几希？道家的到会赞成，万物与我同一！
东西比较这个问题就此按下不表，单说利他一节，社会生物学和精神分析在此出了争议，就和孟子与荀子的争议一样，在于两者引用“利他”这个词时，内涵是不同的——能指和所指的分裂。
跳出精神分析的圈子来理解力比多，就难免把一本正经的弗洛伊德当成西门庆，同样，作为一种防御机制的利他也是只有在精神分析的概念体系中才是成立的。利他这种行为现象，当然可以在动物那里也观察得到，但那只是利他行为，不是防御机制。人类中也不是所有的利他行为都是防御机制，无论是Valliant的定义：“替代性而建设性地为他人服务，并且本能地使自己满足。”，还是安娜·弗洛伊德的定义：“为他人的利益无私的放弃自己的本能冲动”，其中提到的本能，都是弗洛伊德意义上的本能——力比多和攻击性，而且，这种本能在超我开始形成之时就是受到压抑的。即便社会生物学家所说的利他本能成立，在精神分析的范畴内，它也只是力比多和攻击性的一种特殊的组成方式，是他们两者的一种关系类型——力比多经投射性认同后，极大的贯注到客体，而此时攻击性转向自身（turning against the self）。还有一种情况，白求恩、雷锋的利他行为至少有一部分是在意识层面下的信念的指引下做出的行为，信念的形成也许涉及防御机制，但后来的行为不见得就都是防御机制，他们更多是一种应对方式。当然，按我的这种思路走下去，弗洛伊德关于各种防御机制是离散的说话就不成立了，但请注意，这里讨论的只是利他。利他是一种行为现象，而防御机制是自我的功能，这就难怪许又新说到行为不应作为防御机制了，不然就难免出现无穷的纷争。要确定一种防御机制的成立，我们就要问，这种机制对超我和本我的冲突做了什么，对自我（self）和文化的冲突做了什么？只有使冲突双方的其中一方或双方同时发生变化，从而使冲突变形，冲突强度降低的机制，才是防御机制。由此看来，利他实际上是几种防御机制（投射、认同、分裂、转移等）依次作用于人格后的结果。当然，按我这种思路下去，防御机制最后会被归为两个大类，有几种机制要被排除在外。这是后话，此时不提。
回头再看，毛主席说：“从这点出发，就可以变为大有利于人民的人。一个人能力有大小，但只要有这点精神，就是一个高尚的人，一个纯粹的人，一个有道德的人，一个脱离了低级趣味的人，一个有益于人民的人。”；弗洛伊德就会说：“从压抑出发，就可以变为大有利于文明的人。一个人防御有多有少，但只要有这点利他，就是一个健康的人，一个成熟的人，一个有道德的人，但还是一个脱离不了力比多的人，虽然是一个有益于他人的人。”；威尔逊会说：“从自然选择出发，就可以变出大有利于种族的人。一个人基因有适应有不适应，但只要有这点利他基因，就是一个优良的人，一个受亲族选择的人，一个有遗传适应的价值的人，一个脱离了被淘汰的危险的人，一个有益于种族进化的人。”。他们说的都对，因为大家说的不是一回事！
