www.psychspace.com心理学空间网（吴和鸣，为童俊主编《人格障碍的诊断与治疗》撰写的部分章节）
作为一个哲学体系，儒学有丰富的人格心理学的思想内容，并且，儒学有着其内在的逻辑，有关人格的思想是其有机构成成分，任何以现代人格心理学的框架去梳理儒学的努力，均有肢解儒学整体性的危险，这是必须谨记在心的。本文力图在尊重儒学内在脉落基础上，做一点整理工作。希望儒学有关人格的论述，能够丰富现代人格心理学，更希望儒学向人的心理世界开放，让心理世界的源头活水，使儒学焕发新的生命力。
1.儒家对“人格”的相关表达
在儒学系统中，是没有“人格”一词的，“人格”一词在古代典籍中未曾出现过，是近代从日文转译过来的。梁启超在《新民说》中说：“忠孝二德，人格之要件也 ”。吴虞在批评汉将臧洪杀爱妾以享兵将的残酷行为时说：“这样蹂躏人道，蔑视人格的东西，史家反称许他为‘壮烈’，国人反亲慕他为‘忠义’，真是是非颠倒，黑白混淆了。”这其中梁启超、吴虞都是把“忠孝”、“忠义”等同于人格的，符合从德性、伦理的角度去界说人格的儒学传统。从顾颉刚《“圣”、“贤”观念和字义的演变》对人格研究的开山之作，到冯契承前启后在巨著《中国古代哲学的逻辑发展》中辟专门章节，论述孔子、孟子、荀子、柳宗元、王夫之及黄宗羲等人的人格思想，再到上世纪八十年代中叶以后，学界集中探讨某个人物、时期的人格思想，所有的研究均视人格为德性同义语。
在儒学系统中剥离德性与伦理的成分，呈现纯粹心理学意义上的“人格”，是一个两难选择，儒学关于德性的论述俯拾即是，但德性毕竟不是心理学意义上的人格；一味在儒学中去发掘心理学意义上的人格，又不免有削足适履之虞。本文的策略是将儒学作为原始材料，从儒学起源、儒学“诚”、“仁”概念及孔子与弟子的人格几方面，分析儒学与人格有关的思想。
1.1.儒的起源
历来关于儒学起源的说法很多，叶舒宪在《阉割与狂狷》一书中独辟蹊径，通过缜密的考证，说明儒学起源于心理阉割，结合精神分析的观点，叶舒宪直接说儒学的核心便是中性化。
以《诗经》为例，“温柔敦厚”是儒学诗教的根本，《诗经》的许多作者对柔性人格推崇备至，如：“终温且惠，淑慎其身”（《诗经·燕燕》），“言念君子，温其如玉”。（《诗经·小戎》）又如《崧高》：“申伯之德，柔惠且直。揉此万邦，闻于四国。”孔疏：“申伯以柔直之德揉服万邦不顺之国，使之皆顺，其声誉闻达于四方，是申伯之德实美大矣。”叶舒宪指出在《诗经》中“柔”字共出现十七次，并且在《风》中均用于本义，与伦理观念无关。温柔是针对男性阳刚之气提出来的一种中性化的理想人格要求。
杨宝忠、任文京考证儒与柔之间的关系：“‘儒’源出于‘柔（脜）’，‘柔’为和柔。而‘和柔’正是儒家思想的本质特征”。（杨宝忠、任文京：《“儒”源索隐》，《孔子研究》1989年第1期）
再从职业背景看，《说文·人部》：“儒，柔也，术士之称”，从渊源上讲，文人与儒者关系密切，其一，用韩非的话说“儒以文乱法，侠以武犯禁”，“文 ”与“儒”归为同类项，而“文”又与“弱”似又天然的关系。其二，上古的文人，或知识分子叫做“尹”，古书中尹寺合称，泛指阉官，甚至有“阉尹”、“阉尹阍寺”的说法，叶舒宪猜测阉人温柔和顺的人格范型，构成了儒家人格理想的一个潜在渊源。
叶舒宪评价儒家“柔”“弱”特征的积极意义，强调“以文明教化为手段的人性培养是使个人脱离无知和蛮野的自然状态，向更加人化的境界的有效提升。”[1]从上述分析来看，儒学先天具有柔性品格，在儒学的思想体系中，柔性人格是其必然的追求。不管是文，还是柔、弱，还是温柔敦厚，儒学的目标从一开始即在自觉地完成中立化（neutralizaltion）过程。新儒家牟宗三曾盛赞“温恭温润之德”：
“西方人之忠于理想，对社会服务之精神，与对人之热情与爱，都恒为东方人之不及，这是至可宝贵的。但是人对人之最高感情，不只是热情与爱。中国所谓仁人之‘事亲如事天’，‘使民如承大祭’，即无尽之敬。……若有此敬，则人对人之爱，皆通过礼而表现之，于是爱中之热情，皆向内收敛，而成温恭温润之德。而人对人最深的爱，则化为一仁者恻隐之情。”
1.2.“仁”与“诚”
“仁”与“诚”是儒学最基本的概念，充分体现了儒家人学思想，这两个概念均含括有本体论意义，同时，“仁”在对待的关系中定义、把握人的存在，“诚”则工夫的层面阐述天道的诚如何达成。
1.2.1.仁，从人从二
孔子：“仁者，人也”。《说文·人部》：“仁，亲也，从人从二。” 仁，亲也，仁首先是人先天具有的真诚朴实的生命本质，是生命中一种人我通融的情境，儒学在孔子自觉地反省礼乐政教的理性基础以成立仁学传统以来，“人”成为学问反省的中心，成德成为学问的实践指向，遂确立“为己之学”的名义：为己的“己”乃人真实的自我，而“为己”则指实现此真我，即新儒家所谓真实的主体性，而“为己之学”即是儒学建立的内圣之学成德之教。这真我是活生生的实存而有，不是一形上世界中不可知的神秘实体。所以杜维明指儒家的“仁学”传统即一套“哲学人类学”（philosophical anthropology）：“哲学的人类学，是儒学集中在人的问题对人的反思所提出来的一套仁学。”（见其“儒家哲学与现代化”一文）此套哲学人类学不以人作为一现成存有物，而是以人作为关系与行动的中心，探问其实践上的可能性，既考问人的处境人生的意义，亦同时指引人生价值的实现、践履的法度。
“仁，亲也，从人从二”，儒学是在“二人”对应关系中定义人的。这二人的对应关系包括：君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友，从“孝悌也者，其为仁之本与 ”（《论语·学而》）来说，主要的关系是父子与兄弟关系，其他关系则由此推演而来，自费孝通、许烺光以来，流行的看法是儒家一开始就跳出个人与国家的对立，将之处理为个体与个体的关系，即从父子关系推开的君臣关系。[2] “孝者，所以事君也；弟者，所以事长也；慈者，所以使众也。”（《礼记·大学》）以此来构建和谐社会。
二人对应关系并不限于人伦关系，“凡为天下国家有九经，曰：修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也。” （《礼记·中庸》）二人对应关系是双向的，从九经中可以清楚地看到父慈子孝的二人关系中双向要求，卫礼贤生动地描述了双向要求在现实中的表现：
“做老师的人都会得到学生的尊敬，这是由人们对先师孔子的尊崇而来的。在这个过程中，有个奇怪的现象是，如果一个学生希望尊某人为师，他就在他面前行礼示尊。而那作为老师的人，也以同样的方式还礼。每一件事都以相互性为基础。这里没有一边倒的卑躬屈膝，只有自由的对等尊重。这种中国的古老风俗，把学校生活建立在最富成效的人类激励基础之上，这使我心醉神迷，留下了难忘的印象。”（卫礼贤：《中国心灵》，国际文化出版公司，1998年，123页）
修身，显然有一个“心-身”关系，这是个体内、外在的关系，在修齐治平的儒学理想中，修身是重要的基础，它是二人关系的起源。可以概括地说所修的“ 身”是个体完成的或有待完成的人格呈现，这个“身”置身于二人关系中，既受滋养、亦施予，既接受，又承担。儒学即在此平衡而又和谐的系统中定义人的存在。
“身”要去修，“欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修”。（《礼记·大学》）这是一个极其复杂的过程，“人之性，恶；其善者，伪也。”“可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。”（《荀子·性恶》）伪，人为也，修身绝对是伪的体现，人格即“面具（person）”，人格即表演，修身大概是邓晓芒所说的真诚的表演。[3]从儒学的阐释中，可以推论所表演的规范动作是“礼”，“人而不仁，如礼何？”（《论语·八佾》）《礼记·曲礼上》说：“鹦鹉能言，不离飞鸟。猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎？……是故圣人作，为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽。”礼，是人之区别于动物的标志，维系人类群体的外在规范，《左传》隐公十一年说：“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也。” 然而，人并不能完全单靠礼完成对动物性的超越，人不能“自欺”，诚意即毋自欺也，所以修身的最终目标是消解仁与礼的张力，达到“从心所欲不踰矩”境界。
1.2.2.诚，作为本体与工夫
片面的表演就会出现鲁迅痛斥的“瞒和骗的艺术”，或者出现僵化的人格面具，冯友兰说：“礼之本是人的性情，人的真情实感。在表面上看起来，礼的作用是扳着面孔做分别，人与人之间的分别，但据有若说，礼实际上所要得到的是人与人之间的协和。”（冯友兰：《中国哲学史新编》，人民出版社，1982 年，164页）礼肯定是板着面孔的，如何才能协和？儒家制约或中和表演的工夫是“诚”。子思：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”（《礼记·中庸》）在此，“诚”是本体，是天道，同时，天道的“诚”体现在人的身上就是“性”，所以“诚”又是努力发掘和扩充内心得之于天的本性的主观精神，这里，“诚”是工夫，“诚”赞天地之化育、与天地参，由“存诚尽性”而至天人合一，即宋明儒者所说的“天道性命相贯通”，天道是内在地具有整全性，在它的运行过程中发挥它的完满性。而人能充实饱满发挥其生命存在的根据和能力，如孟子所说“充实之谓美，充实而有光辉之谓大”。圣人即是充尽地发挥其生命存在的本性，即周敦颐谓诚者圣人之本，诚在其中。
孟子的“反身而诚”，《孟子·尽心上》“自反而仁”、“自反而忠”，《孟子·离娄下》“反求诸己而已矣”，《孟子·公孙丑上》所有这些“反”，自何而返，返至何处，都是不容易说清的，以精神分析的观点来看，有从意识回到潜意识，从防御回到成长，从人格面具回到阴影的意味。相应的，道家则是“复归于婴儿”，笔者揣摩，此应为以工夫的诚，即“反”的努力，实现天道的诚，保证天道的诚真正在人身上得以体现，其方向是从“礼”，从外在，从他人等处，返回到性，以“合外内之道”。（《礼记·中庸》）
1.3.孔子与弟子的人格
文献中对孔子及弟子的描述，可以作为样本，一窥作为儒学人格思想的堂奥。司马迁说：“余读孔氏书，想见其为人。” 是所谓“高山仰止，景行行止”者也。（《史记·孔子世家》）研究孔子的文献资料，除了《史记》的《孔子世家》、《仲尼弟子列传》等外，直接的材料则是《论语》、《孔子家语》，以及《礼记》等。“盖孔子人格之伟大，宜为含识之俦所公认；而《论语》则表现孔子人格唯一之良书也”，可见《论语》是最好的材料了。
在《论语》中涉及孔子人格的材料大致有三类。
一是观察、描述，包括外在形象，以及在一些事件中特别是与弟子互动时的言语行为反应，如“子温而厉，威而不猛，恭而安。”“子食于有丧者之侧，未尝饱也。子于是日哭，则不歌。” （《论语·述而》）“孔子于乡党，恂恂如也，似不能言者。其在宗庙朝廷，便便言。唯谨尔。” （《论语·子罕》）据《论语·阳货》，有次孔子至武城（时子游为武城宰），“闻弦歌之声”，夫子于是“莞尔而笑”，说：“割鸡焉用牛刀？”（《论语·述而》）又如孔子是“不耻下问”的（《论语·公冶长》），他曾经“见于郯子而学之”（《左传》十七年），曾经“问礼于老聃”（《孔子家语·观周》），“入大庙，每事问”，（《论语·八佾》）真正地做到了“学而不厌”。（《论语·述而》）
二是“夫子自道”，或是接受弟子访谈中的自供。主要集中在“述而”篇中，如孔子说他自己“述而不作，信而好古”。“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。” （《论语·述而》）“子曰：‘譬如为山，未成一篑，止，吾止也。譬如平地，虽覆一篑，进，吾往也。’” （《论语·子罕》）“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不踰矩。”（《论语·为政》）
三是弟子们的溢美之词。颜渊曾经喟然而叹：“仰之弥高，钻之弥坚；瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼。欲罢不能，既竭吾才，如有所立卓尔。虽欲从之，末由也已。”（《论语·子罕》）
总结起来孔子大致有以下特征：和蔼中带有严肃，恭敬自然，有幽默感，喜欢刚毅木讷，厌恶巧言令
色，不骄矜，深厚的同情心等。
有关弟子性格描述如下：
“闵子侍侧，訚訚如也；子路，行行如也；冉有、子贡，侃侃如也。”（《论语·先进》）
“柴也愚，参也鲁，师也辟，由也喭。”
“师也过，商也不及。”（《论语·先进》）
“由也果，赐也达。” （《论语·雍也》）
“由也好勇过我，无所取材。” （《论语·公冶长》）
这些性格特征有表现在对待现实的态度（如“师也过”），有表现在认知方面（如“柴也愚”、“参也鲁”），也有表现为情感上（如“訚訚如也”、“由也喭”），还有表现在意志行为上（如“由也果”、“行行如也”），应该说非常丰富和全面。
唐君毅在《孔子与人格世界》中浓抹重彩给孔子和弟子画了像：
然而孔子之了解一切人格，而具备一切人格形态之精神，使孔子精神内容，呈无尽丰富，具备多方面之才能。而在孔子之精神中，又将此一切一齐超化，而归于至简。所以太宰怪孔子之多能。子贡当时说了一句：“固天纵之将圣，又多能也。”然而孔子却说：“太宰知我乎？吾少也贱，故多能鄙事。君子多乎哉，不多也。”」孔子在他处又说：“汝以我为多学而识之者与？ ……非也，予一以贯之。”孔子只是一个真诚恻怛。真诚恻怛，便能忘我而涵盖一切，谦厚的在下了解一切他人之精神，摄备各种人格之精神；而又超越的浑融之一贯之，遂总是“空空如也”。在人之前，只是“庸德之行，庸言之谨”，或似不能言者，只是一个平常，不见任何颜色，任何精彩。然而其弟子中，则大皆有志圣贤，拔乎流俗之豪杰之士，非狂即狷。所谓“吾党之小子狂简”。狂者上友千古，狷者于当世有所不为，便是豪杰精神。曾子所谓“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”“自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉；自反而缩，虽千万人，吾往矣。”这是何等豪杰气概？子路之豪杰气概，尤处处见于其言行。堂堂乎的子张，“尊贤而容众，嘉善而矜不能”。此即肝胆照人，推心置腹之英雄襟度。子贡才情颖露，近乎天才。文学科之子游子夏，与政事科之冉求，则近乎学者与长于计划之事业家。颜渊嘿然浑化，坐忘丧我，“一箪食，一瓢饮，在陋巷”，与现实世界若无交涉；对圣人之学，只有“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后”之叹，此则特富宗教性偏至圣贤之超越精神。然而他们都涵育在孔子圣贤教化之内，未尝以天才、英雄、豪杰、宗教性之人格显。
2.儒学论人格结构
2.1.人格要素及其相互关系
燕国材将儒学人格理论分成单因素、二因素、三因素、四因素及五因素几个发展阶段。所谓单因素指“仁”或“诚”为人格的唯一组成因素，“仁、礼”，“ 仁、智”，“仁、义”，“礼、义”则为二因素理论。所谓三因素人格理论为“仁、义、礼”或“知、仁、勇”，四因素人格理论即孟子的四端或四心：仁、义、礼、智。最后成形的就是为董仲舒提出的“仁、义、礼、智、信”的五因素人格理论。以后包括王安石、二程等历代思想家均明确把五因素看成人格的内在结构，如二程认为，“仁、义、礼、智、信五者，信也……仁，体也；义，宜也；礼，别也；智，知也；信，实也。”（《遗书》卷二上）。
严格地说，并不存在明晰的人格理论的发展阶段，而且，不管是三因素还是五因素，都只是把握人格特征的维度，从人格结构看，还必须提出各因素之间的内在关系，但显然后者目前还未能得到很好地阐释。在董仲舒提出的“仁、义、礼、智、信”的五因素人格理论中，涉及到了因素之间的相互关系，其中仁是爱人，义是正我，故仁与义的关系是人与我的关系。（《春秋繁露·仁义法》）仁与智是统一的，如果“智而不仁”，就会“知而不为”；如果“仁而不智”，就会“爱而不别”。（《春秋繁露·必仁且智》）
2.2. 知、仁、勇
《中庸》引孔子的话说：“知（智）、仁、勇三者，天下之达德也，所以行之者一也。”这就是后世所谓的三达德。燕国材认为，“仁者不忧、知者不惑、勇者不惧”，（《论语·宪问》）智、仁、勇三因素从不同的方面揭示了人的本质。仁指道德力量，构成了人格的道德基础；知指人的智慧力量，构成了人格了认知因素；勇指人的意志力量，构成了人格的调控机制。知、仁、勇三因素的结合，即形成了完美的人格。[4]蔡仁厚认为，人的心性可分三层：道德心（德性层），包含仁心、良知。认知心（知性层），包含心知之明、心气之灵。血气心（感性层），包含情血气、欲望等种种活动。就道德实践而言，血气心须加以节制调适。而生命的表现，就是通过情感（气欲）、理智（知）、和德性（仁）三线之动，而显发其意义、成就其价值。（蔡仁厚：《儒家心性之学论要》，台北文津出版社，1980年，6-24页）在燕国材、蔡仁厚的论述中，仁、智、勇还是处于同一平面上，并未能深入探讨其内在关联。
下面试图分析仁、知与勇之间可能的关系。仁是孔子学说的核心，一般儒学研究者都以为，仁之核心体现在下面这句话中：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”这是一种克己的工夫，也就是内修的工夫，所以孔子说：“克己复礼为仁。” 显然，三达德中，仁是最根本、最核心的修养。智和勇既是达到仁的手段，又必须依赖于仁方可正确运用。孔子说：“仁者安仁，知者利仁。”又说：“仁者，必有勇。勇者，不必有仁。”
孔子关于三达德的话中，还有三个重要的词：不忧、不惑、不惧，所说的不忧不惧，实在是一个品德高尚的人的内心修为，这种内心修为令他达到这样的境界：仰观于天，俯察于地，皆无愧于心。这就是不忧不惧。孔子与学生司马牛有一段关于“不忧不惧”的对话：“司马牛问君子。子曰：‘君子不忧不惧。’曰：‘ 不忧不惧，斯谓之君子已乎？’子曰：‘内省不疚，夫何忧何惧？’”不忧不惧就是坦然。坦然是一种理想的生活态度，这是君子所拥有的，小人无法坦然：“君子坦荡荡，小人长戚戚。”
在“论儒家人格心理构成-耻辱感的现代转换及意义”一文中，龚建平分析儒家重要的心理结构之一就是耻辱感。孔子说“未见能见过而内自讼者也。 ”（《论语·公冶长》能“见过而内自讼”有赖于耻辱感，“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）“人不可以无耻。”（《孟子·尽心上》）“子曰：‘好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。’”《中庸》“虽千万人，吾往矣”，此勇便来自于“内省不疚”、“自反而缩”，来自于知耻后的坦然。如此，耻感似可被认为燕国材所云调节机制了，具有类似于超我的功能。
3.儒学论人格的类型
人的差异，可以从多方面去把握，中医的五行之人是从生理、心理及伦理三个层面，如木形之人“苍色，小头，长面，好有才，劳心，少力，多忧劳于事。佗佗然。”“人格”一词在汉语中有伦理及心理两个层面的含义，而且很明显伦理层面比重较大，在约定俗成的表达中，“性格”则更偏重心理层面，儒家思想体系中伦理色彩非常浓厚，翻开儒家经典与历代大儒们的著作，通观历代儒生及受儒学影响较深的文人们的诗文、言论，扑面而来的是“圣人”、“圣贤”、“君子”、“ 成人”、“醇儒”、“豪杰”、“大丈夫”等字眼，这些实际上都是伦理学意义上的理想人格。
仅就《论语》而言，依道德分有圣人、君子与小人，善人与有恒者。“善人，吾不得而见之矣；得见有恒者，斯可矣。亡而为有，虚而为盈，约而为泰，难乎有恒矣。”（《论语·述而》）依智愚分上、中、下三等人。“生而知之者，上也。学而知之者，次也。困而学之，又其次也。困而不学，民斯为下矣。”（《论语·季氏》）“唯上知与下愚不移。”（《论语·阳货》）“中人以上，可以语上也。中人以下，不可以语上也。”（《论语·雍也》）依气质又分为奢与俭者，愚、鲁、辟、喭者，狂、衿与愚者，刚与欲者，狂、侗与悾悾者。“奢而不孙，俭则固；与其不孙也，宁固。”（《论语·述而》）“苗而不秀者，有矣夫！秀而不实者，有矣夫。”（《论语·子罕》）“柴也愚，参也鲁，师也辟，由也喭。”（《论语·先进》）“古之狂也肆，今之狂也荡；古之衿也廉，今之衿也忿戾；古之愚也直，今之愚也诈而已。”（《论语·阳货》）“子曰：‘吾未见刚者’，或对曰‘申枨。’子曰：‘枨也欲，焉得刚。’”（《论语·公冶长》）“狂而不直，侗而不怨，悾悾而不信，无不知之矣。”（《论语·泰伯》）
黄玉顺在“孔子的精神境界论”文中认为孔子已经形成了一套很系统的关于精神境界的思想。孔子对精神境界的分析，采取了两个维度的划分标准。一是按人格境界，把人分为三类（三境）：小人，君子，圣人。二是按心理范畴，把以上三类人各自分为三种（三界）：智者，勇者，仁者。除小人这个层次外，不论君子还是圣人，智者、勇者和仁者有一个共同之点，就是一以贯之的“仁”。但三者与“仁”的关系，又有心理层次的不同：智者又叫“知之者”，知仁而求仁；勇者又叫 “好之者”，好仁而行仁；仁者又叫“乐之者”，乐仁而安仁。他说：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”（《论语·雍也》）孔子认为这是三种高低不同的境界：智者不如勇者（知不如行），勇者不如仁者（意不如情）。这样一来，孔子实际划分了由低到高的九种精神境界：小人之智者（小智），小人之勇者（小勇），小人之仁者（小德）；君子之智者（大智），君子之勇者（大勇），君子之仁者（大德）；圣人之智者（圣智），圣人之勇者（圣勇），圣人之仁者（圣德）。
荀子则划分了五种性格类型：“通士”、“公士”、“直士”、“悫士”及“小人”。（《荀子不苟》）“上则能尊君，下则能爱民，物至而应，事起而辨，若是则可谓通士矣。不下比以暗上，不上同以疾下，分争于中，不以私害之，若是则可谓公士矣。身之所长，上虽不知，不以悖君；身之所短，上虽不知，不以取赏；长短不饰，以情自竭，若是则可谓直士矣。庸言必信之，庸行必慎之，畏法流俗，而不敢以其所独甚，若是则可谓悫士矣。言无常信，行无常贞，唯利所在，无所不倾，若是则可谓小人矣。”
在儒学诸多对人格差异的论述中，本文重点讨论理想人格及狂、狷与中行者。
3.1.理想人格
儒学关于人格的学说主要集中在对理想人格的设计中。所谓理想人格，是指能表现一定学说、团体以至社会系统的社会政治伦理观念的理想的、具有一致性和连续性的典范的行为倾向和模式。（李宗桂：《中国文化概论》，中山大学出版社，1988年，101页）它是人格的应然，而非实然、己然。
韦政通认为理想人格的涵义与人类学家的“代表人格”相似，代表人格有以下类型：“代表”可能指统计上的次数，行为中的任何一个项目，出现于社会内大多数人，即是该社会代表人格的一部分。“代表”所指的是人格中的某些共同特质，不因外显行为的差异而丧失其存在，因此，其注意点不在可观察的行为和反应的小节细目上，而在于基本取向以及人生观。“代表人格”有时是指能表现文化精神或菁华的人格。即代表人格仅能为少数人所共有，此种人格最容易与主要社会制度相整合。（韦政通：传统中国理想人格的分析，李亦园，杨国枢，中国人的性格，台湾桂冠公司，1988年，1-12页）
对于理想人格，儒家有许多不同的称谓，如“圣人”、“贤人”、“君子”、“成人”等。圣人无疑是理想人格中的最高境界，“圣人，吾不得而见之矣！得见君子者，斯可矣。”（《论语·述而》）
君子是儒家着墨最多的，且君子往往在与“小人”的对立：
子曰：“君子周而不比，小人比而不周。”（《论语·为政》）
子曰：“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。”（《论语·里 仁》）
子曰：“君子喻於义，小人喻於利。”（《论语·里仁》）
子曰：“君子坦荡荡，小人长戚戚。”（《论语·述而》）
子曰：“君子成人之美，不成人之恶，小人反是。”（《论语·颜渊》）
季康子问政於孔子曰：“如杀无道，以就有道，何如？ ”孔子对曰：“子为政， 焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”（《论语·颜渊》）
子曰：“君子和而不同，小人同而不和。”（《论语·子路》）
子曰：“君子易事而难说也。说之不以道，不说也；及其使人也，器之。小人难事而易说也。说之虽不以道，说也；及其使人也，求备焉。”（《论语·子路》）
子曰：“君子泰而不骄，小人骄而不泰。”（《论语·子路》）
子曰：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”（《论语·宪问》）
子曰：“君子上达，小人下达。”（《论语·宪问》）
在陈绝粮，从者病，莫能兴。子路愠见曰：“君子亦有穷乎？”子曰：“君子固穷。小人穷斯滥矣。”（《论语·卫灵公》）
子曰：“君子求诸己，小人求诸人。”（《论语·卫灵公》）
子曰：“君子不可小知而可大受也，小人不可大受而可小知也。”（《论语·卫灵公》）
孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”（《论语·季氏》）
子游对曰：“昔者偃也闻诸夫子曰：‘君子学道则爱人，小人学道则易使也。”（《论语·阳货》）
子路曰：“君子尚勇乎？”子曰：“君子义以为上，君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。”（《论语·阳货》）
“见贤思齐，见不贤而内自省也。”（《论语·里仁》）孔子把人看成待成者，由小人待成为君子，可以说，孔子处心积虑地为小人指明了前进的方向。
同时，孔子也在制造分裂，君子与小人尖锐的对立，成为儒学挥之不去的内在张力，走向极致，君子理想人格便成为压迫人性的蛮横的说教，窒息了生命内在的动力，以至于出现“打倒孔家店”的反动。谭嗣同在《仁学》自序中说“吾自少而壮，遍遭纲伦之厄”，大概表达了许多人人格压抑之痛苦。当然，君子理想人格的设计，也为“修身”预置了巨大的空间。
作为君子，显然是完成了“中立化”的：“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”（《论语·尧曰》）
君子之外，“成人”也是儒家人格学说中重要组成部分。成人有双重含义，一是成年礼，“冠而字之，成人之道也”，“二十而冠”。（《礼记·冠义》）二是理想人格，指个体人格的全面发展。
最早论及成人的是孔子，“子路问成人。子曰：‘若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”曰：“今之成人者何必然。见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。’” （《论语·宪问》）然后，荀子给出了成人完整的描述：
“百发失一，不足谓善射；千里跬步不至，不足谓善御；伦类不通，仁义不一，不足谓善学。学也者，固学一之也。一出焉，一入焉，涂巷之人也；其善者少，不善者多，桀纣盗跖也；全之尽之，然后学者也。君子知夫不全不粹之不足以为美也，故诵数以贯之，思索以通之，为其人以处之，除其害者以持养之。使目非是无欲见也，使耳无非是无欲闻也，使口非是无欲言也，使心非是无欲虑也。及至其致好之也，目好之五色，耳好之五声，口好之五味，心利之有天下。是故权利不能倾也，群众不能移也，天下不能荡也。生乎由是，死乎由是，夫是之谓德操。德操然后能定，能定然后能应。能定能应，夫是之谓成人。天见其明，地见其光，君子贵其全也。”（《荀子·劝学》
到了程朱陆王理学则从圣贤崇拜变成追求“圣贤气象”，所谓圣贤气象之“气象”更多地强调向内所养之性情，一个人道德、气质与智慧等的综合表现，是一种内在的精神境界，同时也是行为模式，如峨冠博带、规行矩步、正襟危坐、满面生春、一团和气，是由内而外渗透出的一种气度。（邵龙宝：儒家人格理论的历史嬗变，同济大学学报第15卷第6期，2004年12月）如二程评论：“仲尼浑然，乃天地也；颜子粹然，犹如和风庆云也；孟子岩然，犹泰山北斗也。”（《粹言》卷二）
3.2. 狂者、狷者与中行者
在儒学系统中，最具有心理学意义的人格类型学说当属狂、狷与中行的分类。
“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。” （《论语·子路》）
“狂者”富有进取精神，敢做敢为，相当于今之所谓外倾型；“狷者”是有些拘谨的人，什么事都不大肯干，相当于内倾型；“中行”的人则性格最好，既不过分进取，也不过份拘谨，相当于中间型。（燕国材：《中国古代心理学思想史》，台北远流出版社，1999年，287-288页）
狂狷的反义词是乡原，狂狷不像乡原那样貌似中庸，但孔子毫不犹豫选择狂狷而排斥乡原。张岱《四书遇》引祝石林的话说明了狂狷与乡原的区别：“狂者得圣人之神，狷者得圣人之骨，乡原得圣人之皮。众人以皮相，故原之；圣人以神相，故贼之。”狂狷与中行者较之理想人格，有更多的现实性。
孟子对狂、狷与中行有更进一步的发挥：
万章问曰：“孔子在陈曰：盍归来乎，吾党之士狂简，进取不忘其初。孔子在陈，何思鲁之狂士？”孟子曰：“孔子不得中道而与之，必也狂狷乎。狂者进取，狷者有所不为也。孔子岂不欲中道哉，不可必得，故思其次也。”“敢问何如斯可谓狂矣？”曰：“如琴张、曾皙、牧皮者，孔子之所谓狂矣。”“何以谓之狂也？”曰：“其志溜溜然。曰古之人，古之人，夷考其行而不掩焉者也。狂者又不可得，欲得不屑不洁之士而与之，是狷也，是又其次也。
这段话与《论语》的“归与，归与！吾党之小子狂简，斐然成章，不知所以裁之”有关。（《论语·公冶长》）
4.儒学论人格的发展
在儒学系统中，内圣外王是其孜孜以求的目标，所以充斥着大量实现理想人格的具体要求和步骤，下面撮其要者述之。
4.1.天与命
天与命是儒学一对重要的范畴。《中庸》上讲：“天命之谓性。”生之谓性，此性涵有两种意思，一是生之本质，一是生之可能。[5]此性禀赋于天，故又称为“天性”，人尽量把各各天性发挥出来，则为“践形”与“尽性”。同时，人之异于禽兽动物，在于有“心”，所以还要“尽心”。生之谓性也体现在自孟子以降，鼓吹人人皆可以为尧舜。孟子说“圣人之于民也，亦类也，出乎其类，拔乎其萃。”（《孟子·公孙丑上》）“舜，人也，我亦人也。 ”（《孟子·告子上》）朱熹更明确指出：“圣贤秉性与常人一同，既与常人一同，又安何不以圣贤为己任？”（《朱子语类》卷八）
所谓“命”则相当于心理学的后天环境，在儒学双向要求中，应是父慈子孝，然而，以舜为例，舜是大孝，可是父顽母嚣，并无丝毫慈爱，这就是舜的命了。当伯牛染上疾病时，孔子感叹地说：“亡之，命矣夫。斯人也，而有斯疾也。斯人也，而有斯疾也。”（《论语·雍也》）“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。公伯寮其如命何？” （《论语·宪问》）
儒学“时圣”，差不多是天与命统一的最好阐释。“时圣”一词，最早见于《孟子万章下》：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也。孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。”张军认为早期儒家的“圣人”人格理论包含着两个基本层面，一个是理想的，具有终极性价值的“内圣外王”人格境界，这应该是“性”先天可能性的充分表达。另一个是现实的、具有实践价值的“时圣”人格境界，可以视之为“命”的体现。张军认为通过以“时”援“圣”，早期儒家经历了一个从汲汲于“内圣外王”到向“时圣”人格境界诉求的转型过程。时，既有时遇之偶然，又有时命之必然，加之时中的方法论原则，具有强烈的现实特征。（张军：早期儒家的“时圣”人格境界义解，北京行政学院学报，2003年第3期）
4.2.性相近，习相远
孔子对人性最直接的陈述是：“性相近也，习相远也。”（《论语·阳货》）性是先天本来的面目，人人相类似。习与性相对，习指后天环境、习染造成的结果，人人有别。
程颐说：“今观儒者自有一般气象，武臣自有一般气象，贵戚自有一般气象，不成生来如此？只是习也。”“习到言语自然缓时，便是气质变也。学至气质变，方是有功。人只是一个习。”“积习既久，能变得气质，则愚必明，柔必刚。”（《二程遗书》）
4.3.大学之道
《大学》中的“三纲领”、“八目”是儒学人格修养的集中表达：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”。“古之欲明明德于天下者，先治其国，欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而末治者，否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此谓知本，此谓知之至也。”
朱雪芳在“《大学》的义理性格”一文中系统阐述了《大学》的基本思想：“三纲领”、“八目”具有丰富的思想内容，包含了内在超越和外在衍化，即向内做工夫和向外做工夫两个向度。三纲领是全书的总纲目，八条目是实践工夫的次第步骤。由个人心性直通家、国、天下，由主观的实践到客观的实践。“明德”是每个人与生俱来，不待外铄的道德本性。“明‘明德’”是自觉地彰显这与生俱来的本性，不被心理或生理的冲动或欲望所遮蔽牵引，是由内心的充实而表现于行为，达到内心与行为一致。明德存乎于每个人的内在，立人之道，并非去宰制他人，为他人安排一切，而是先觉者一方面以身作则，树立榜样。另一方面则通过礼乐教化，以启迪他人自觉，使他人自作主宰，去除物欲，不断提升自己的德性，显发天赋的光明的心灵，这就是“亲民”。从明明德到亲民，了无间断，使心灵所具的天理，普遍地、具体地呈现于人伦日用之间，令万事万物无一不恰如其理，而皆臻至于极，这就是“止于至善”。由道德来教化人心，导正风俗民情，使人民“有耻且格”地安分守己，是儒家博施济众的成就，亦是在事功上的崇高的体现。
“明明德、亲民、止于至善”是全篇的主旨，亦是全篇的总纲目，故称三纲领。明德、亲民、止于至善三语虽分别有一“在”字，却不可因此言这三语表示各有独立的纲领。而是三者之间有不可分割的本末始终的互扣关系，互为涵摄。“明明德”前一个明字是动词，后一个明字是名词，本有的明德，即光明本有的德性。亲民有二义：①重作新民。②是由亲及疏。由仁心的不容己地不断推扩，直推向至善。至善没有实指定义，只是虚词，表示迈向无以复加之境。由道德实践成就人的道德性与伦理性。换句话，人一旦自觉，便要求自我真实化，自己实现自己，即由修己、安人而造成完美的人格。“八条目”为达致三纲的程序，循着一定的程序逐渐开展的实践方法与步骤。从修辞上可纯粹表示发生时间的先后、前后的因果关系、价值的趋向，也是条件的关系。由格物至平天下是顺取方向，即物有本末，由内向外展开，从道德主体转化客观世界；从道德主体的转化至客观世界的转化。由平天下至格物是逆转方向，即事有终始，由外向内展开，客观世界由道德主体建立，即先有目标然后回溯工夫始点。无论是顺取或逆转，皆可回环互用。
4.4.孔子自身的人格发展历程
“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不踰矩。”
（《论语·为政》）曾昭旭认为这是孔子一生成学成德的进程，一个“践仁成圣”的典范。从志于学而不厌，到自立而能守，到明理而不惑，再到天命而透出人与天的亲和感，到耳顺而听不失聪、闻不失理，最后随心所欲不踰矩，心是理，身为度，至此，便以臻于何思何虑、天理流行的大成之境。孔子于行道之当下遥契天命，由知天命而畏天命，进而顺天命，以至于从心所欲皆中道德，皆合天命，此乃孔子体证天命之途径。原来所谓天命，无限性与有限性，本来就是相连一体的，“七十而从心所欲不踰矩”，即是一个有限即无限的圆通境界。既在矩中（有限性中），又不必触犯其矩（让有限性浮现），而得其从心所欲的自由（谨让无限性呈现）。（曾昭旭：孔子和他的追随者，台北汉光出版社，1993年，28页）故孔子的人格发展到最后阶段，即是道德自我的活泼跃动。
可以说孔子自身人格发展过程充分体现了儒家人格理论，仁之两两对待，既表现人际中的“耳顺”，也表现为内在的“欲”与外在的“矩”之对立融合，“从心所欲不踰矩” 所实现的便是仁者的境界。从“志于学”，到“三十而立”，再到“四十而不惑” 清楚地表达了自我的觉醒、确立，以及自我的自主选择与担当。“知天命”，对“天”与“命”，先天可能与现实局限性的觉知，反映的是对自我深刻的洞察与接纳。
5.结语
儒学始终关注人的发展，在儒学系统内有丰富的人格理论和思想，涵纳了所有现代人格心理学的命题，并在儒学的发展进程中，不断深入探讨和以生命的直接体认去回答这些命题。如何传承这一笔丰厚的遗产，是一个宏大的课题。本文做了一些资料整理工作，难免挂一漏万，内心惴惴不安。
参考文献
[1] 叶舒宪，阉割与狂狷，第1版，上海，上海文艺出版社，1999年，166页
[2] 韦政通，中国的智慧，第1版，长春，吉林文史出版社，1988年，30页
[3] 邓晓芒，文学与文化三论，第1版，武汉，湖北人民出版社，2005年，30页
[4] 燕国材，中国古代心理学思想史，第1版，台北，台北远流出版社，1999年，287-288页
[5] 钱穆，中国思想通俗讲话，第1版，北京，生活·读书·新知三联书店，2004年，21页www.psychspace.com心理学空间网
作为一个哲学体系，儒学有丰富的人格心理学的思想内容，并且，儒学有着其内在的逻辑，有关人格的思想是其有机构成成分，任何以现代人格心理学的框架去梳理儒学的努力，均有肢解儒学整体性的危险，这是必须谨记在心的。本文力图在尊重儒学内在脉落基础上，做一点整理工作。希望儒学有关人格的论述，能够丰富现代人格心理学，更希望儒学向人的心理世界开放，让心理世界的源头活水，使儒学焕发新的生命力。
1.儒家对“人格”的相关表达
在儒学系统中，是没有“人格”一词的，“人格”一词在古代典籍中未曾出现过，是近代从日文转译过来的。梁启超在《新民说》中说：“忠孝二德，人格之要件也 ”。吴虞在批评汉将臧洪杀爱妾以享兵将的残酷行为时说：“这样蹂躏人道，蔑视人格的东西，史家反称许他为‘壮烈’，国人反亲慕他为‘忠义’，真是是非颠倒，黑白混淆了。”这其中梁启超、吴虞都是把“忠孝”、“忠义”等同于人格的，符合从德性、伦理的角度去界说人格的儒学传统。从顾颉刚《“圣”、“贤”观念和字义的演变》对人格研究的开山之作，到冯契承前启后在巨著《中国古代哲学的逻辑发展》中辟专门章节，论述孔子、孟子、荀子、柳宗元、王夫之及黄宗羲等人的人格思想，再到上世纪八十年代中叶以后，学界集中探讨某个人物、时期的人格思想，所有的研究均视人格为德性同义语。
在儒学系统中剥离德性与伦理的成分，呈现纯粹心理学意义上的“人格”，是一个两难选择，儒学关于德性的论述俯拾即是，但德性毕竟不是心理学意义上的人格；一味在儒学中去发掘心理学意义上的人格，又不免有削足适履之虞。本文的策略是将儒学作为原始材料，从儒学起源、儒学“诚”、“仁”概念及孔子与弟子的人格几方面，分析儒学与人格有关的思想。
1.1.儒的起源
历来关于儒学起源的说法很多，叶舒宪在《阉割与狂狷》一书中独辟蹊径，通过缜密的考证，说明儒学起源于心理阉割，结合精神分析的观点，叶舒宪直接说儒学的核心便是中性化。
以《诗经》为例，“温柔敦厚”是儒学诗教的根本，《诗经》的许多作者对柔性人格推崇备至，如：“终温且惠，淑慎其身”（《诗经·燕燕》），“言念君子，温其如玉”。（《诗经·小戎》）又如《崧高》：“申伯之德，柔惠且直。揉此万邦，闻于四国。”孔疏：“申伯以柔直之德揉服万邦不顺之国，使之皆顺，其声誉闻达于四方，是申伯之德实美大矣。”叶舒宪指出在《诗经》中“柔”字共出现十七次，并且在《风》中均用于本义，与伦理观念无关。温柔是针对男性阳刚之气提出来的一种中性化的理想人格要求。
杨宝忠、任文京考证儒与柔之间的关系：“‘儒’源出于‘柔（脜）’，‘柔’为和柔。而‘和柔’正是儒家思想的本质特征”。（杨宝忠、任文京：《“儒”源索隐》，《孔子研究》1989年第1期）
再从职业背景看，《说文·人部》：“儒，柔也，术士之称”，从渊源上讲，文人与儒者关系密切，其一，用韩非的话说“儒以文乱法，侠以武犯禁”，“文 ”与“儒”归为同类项，而“文”又与“弱”似又天然的关系。其二，上古的文人，或知识分子叫做“尹”，古书中尹寺合称，泛指阉官，甚至有“阉尹”、“阉尹阍寺”的说法，叶舒宪猜测阉人温柔和顺的人格范型，构成了儒家人格理想的一个潜在渊源。
叶舒宪评价儒家“柔”“弱”特征的积极意义，强调“以文明教化为手段的人性培养是使个人脱离无知和蛮野的自然状态，向更加人化的境界的有效提升。”[1]从上述分析来看，儒学先天具有柔性品格，在儒学的思想体系中，柔性人格是其必然的追求。不管是文，还是柔、弱，还是温柔敦厚，儒学的目标从一开始即在自觉地完成中立化（neutralizaltion）过程。新儒家牟宗三曾盛赞“温恭温润之德”：
“西方人之忠于理想，对社会服务之精神，与对人之热情与爱，都恒为东方人之不及，这是至可宝贵的。但是人对人之最高感情，不只是热情与爱。中国所谓仁人之‘事亲如事天’，‘使民如承大祭’，即无尽之敬。……若有此敬，则人对人之爱，皆通过礼而表现之，于是爱中之热情，皆向内收敛，而成温恭温润之德。而人对人最深的爱，则化为一仁者恻隐之情。”
1.2.“仁”与“诚”
“仁”与“诚”是儒学最基本的概念，充分体现了儒家人学思想，这两个概念均含括有本体论意义，同时，“仁”在对待的关系中定义、把握人的存在，“诚”则工夫的层面阐述天道的诚如何达成。
1.2.1.仁，从人从二
孔子：“仁者，人也”。《说文·人部》：“仁，亲也，从人从二。” 仁，亲也，仁首先是人先天具有的真诚朴实的生命本质，是生命中一种人我通融的情境，儒学在孔子自觉地反省礼乐政教的理性基础以成立仁学传统以来，“人”成为学问反省的中心，成德成为学问的实践指向，遂确立“为己之学”的名义：为己的“己”乃人真实的自我，而“为己”则指实现此真我，即新儒家所谓真实的主体性，而“为己之学”即是儒学建立的内圣之学成德之教。这真我是活生生的实存而有，不是一形上世界中不可知的神秘实体。所以杜维明指儒家的“仁学”传统即一套“哲学人类学”（philosophical anthropology）：“哲学的人类学，是儒学集中在人的问题对人的反思所提出来的一套仁学。”（见其“儒家哲学与现代化”一文）此套哲学人类学不以人作为一现成存有物，而是以人作为关系与行动的中心，探问其实践上的可能性，既考问人的处境人生的意义，亦同时指引人生价值的实现、践履的法度。
“仁，亲也，从人从二”，儒学是在“二人”对应关系中定义人的。这二人的对应关系包括：君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友，从“孝悌也者，其为仁之本与 ”（《论语·学而》）来说，主要的关系是父子与兄弟关系，其他关系则由此推演而来，自费孝通、许烺光以来，流行的看法是儒家一开始就跳出个人与国家的对立，将之处理为个体与个体的关系，即从父子关系推开的君臣关系。[2] “孝者，所以事君也；弟者，所以事长也；慈者，所以使众也。”（《礼记·大学》）以此来构建和谐社会。
二人对应关系并不限于人伦关系，“凡为天下国家有九经，曰：修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也。” （《礼记·中庸》）二人对应关系是双向的，从九经中可以清楚地看到父慈子孝的二人关系中双向要求，卫礼贤生动地描述了双向要求在现实中的表现：
“做老师的人都会得到学生的尊敬，这是由人们对先师孔子的尊崇而来的。在这个过程中，有个奇怪的现象是，如果一个学生希望尊某人为师，他就在他面前行礼示尊。而那作为老师的人，也以同样的方式还礼。每一件事都以相互性为基础。这里没有一边倒的卑躬屈膝，只有自由的对等尊重。这种中国的古老风俗，把学校生活建立在最富成效的人类激励基础之上，这使我心醉神迷，留下了难忘的印象。”（卫礼贤：《中国心灵》，国际文化出版公司，1998年，123页）
修身，显然有一个“心-身”关系，这是个体内、外在的关系，在修齐治平的儒学理想中，修身是重要的基础，它是二人关系的起源。可以概括地说所修的“ 身”是个体完成的或有待完成的人格呈现，这个“身”置身于二人关系中，既受滋养、亦施予，既接受，又承担。儒学即在此平衡而又和谐的系统中定义人的存在。
“身”要去修，“欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修”。（《礼记·大学》）这是一个极其复杂的过程，“人之性，恶；其善者，伪也。”“可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。”（《荀子·性恶》）伪，人为也，修身绝对是伪的体现，人格即“面具（person）”，人格即表演，修身大概是邓晓芒所说的真诚的表演。[3]从儒学的阐释中，可以推论所表演的规范动作是“礼”，“人而不仁，如礼何？”（《论语·八佾》）《礼记·曲礼上》说：“鹦鹉能言，不离飞鸟。猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎？……是故圣人作，为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽。”礼，是人之区别于动物的标志，维系人类群体的外在规范，《左传》隐公十一年说：“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也。” 然而，人并不能完全单靠礼完成对动物性的超越，人不能“自欺”，诚意即毋自欺也，所以修身的最终目标是消解仁与礼的张力，达到“从心所欲不踰矩”境界。
1.2.2.诚，作为本体与工夫
片面的表演就会出现鲁迅痛斥的“瞒和骗的艺术”，或者出现僵化的人格面具，冯友兰说：“礼之本是人的性情，人的真情实感。在表面上看起来，礼的作用是扳着面孔做分别，人与人之间的分别，但据有若说，礼实际上所要得到的是人与人之间的协和。”（冯友兰：《中国哲学史新编》，人民出版社，1982 年，164页）礼肯定是板着面孔的，如何才能协和？儒家制约或中和表演的工夫是“诚”。子思：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”（《礼记·中庸》）在此，“诚”是本体，是天道，同时，天道的“诚”体现在人的身上就是“性”，所以“诚”又是努力发掘和扩充内心得之于天的本性的主观精神，这里，“诚”是工夫，“诚”赞天地之化育、与天地参，由“存诚尽性”而至天人合一，即宋明儒者所说的“天道性命相贯通”，天道是内在地具有整全性，在它的运行过程中发挥它的完满性。而人能充实饱满发挥其生命存在的根据和能力，如孟子所说“充实之谓美，充实而有光辉之谓大”。圣人即是充尽地发挥其生命存在的本性，即周敦颐谓诚者圣人之本，诚在其中。
孟子的“反身而诚”，《孟子·尽心上》“自反而仁”、“自反而忠”，《孟子·离娄下》“反求诸己而已矣”，《孟子·公孙丑上》所有这些“反”，自何而返，返至何处，都是不容易说清的，以精神分析的观点来看，有从意识回到潜意识，从防御回到成长，从人格面具回到阴影的意味。相应的，道家则是“复归于婴儿”，笔者揣摩，此应为以工夫的诚，即“反”的努力，实现天道的诚，保证天道的诚真正在人身上得以体现，其方向是从“礼”，从外在，从他人等处，返回到性，以“合外内之道”。（《礼记·中庸》）
1.3.孔子与弟子的人格
文献中对孔子及弟子的描述，可以作为样本，一窥作为儒学人格思想的堂奥。司马迁说：“余读孔氏书，想见其为人。” 是所谓“高山仰止，景行行止”者也。（《史记·孔子世家》）研究孔子的文献资料，除了《史记》的《孔子世家》、《仲尼弟子列传》等外，直接的材料则是《论语》、《孔子家语》，以及《礼记》等。“盖孔子人格之伟大，宜为含识之俦所公认；而《论语》则表现孔子人格唯一之良书也”，可见《论语》是最好的材料了。
在《论语》中涉及孔子人格的材料大致有三类。
一是观察、描述，包括外在形象，以及在一些事件中特别是与弟子互动时的言语行为反应，如“子温而厉，威而不猛，恭而安。”“子食于有丧者之侧，未尝饱也。子于是日哭，则不歌。” （《论语·述而》）“孔子于乡党，恂恂如也，似不能言者。其在宗庙朝廷，便便言。唯谨尔。” （《论语·子罕》）据《论语·阳货》，有次孔子至武城（时子游为武城宰），“闻弦歌之声”，夫子于是“莞尔而笑”，说：“割鸡焉用牛刀？”（《论语·述而》）又如孔子是“不耻下问”的（《论语·公冶长》），他曾经“见于郯子而学之”（《左传》十七年），曾经“问礼于老聃”（《孔子家语·观周》），“入大庙，每事问”，（《论语·八佾》）真正地做到了“学而不厌”。（《论语·述而》）
二是“夫子自道”，或是接受弟子访谈中的自供。主要集中在“述而”篇中，如孔子说他自己“述而不作，信而好古”。“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。” （《论语·述而》）“子曰：‘譬如为山，未成一篑，止，吾止也。譬如平地，虽覆一篑，进，吾往也。’” （《论语·子罕》）“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不踰矩。”（《论语·为政》）
三是弟子们的溢美之词。颜渊曾经喟然而叹：“仰之弥高，钻之弥坚；瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼。欲罢不能，既竭吾才，如有所立卓尔。虽欲从之，末由也已。”（《论语·子罕》）
总结起来孔子大致有以下特征：和蔼中带有严肃，恭敬自然，有幽默感，喜欢刚毅木讷，厌恶巧言令
色，不骄矜，深厚的同情心等。
有关弟子性格描述如下：
“闵子侍侧，訚訚如也；子路，行行如也；冉有、子贡，侃侃如也。”（《论语·先进》）
“柴也愚，参也鲁，师也辟，由也喭。”
“师也过，商也不及。”（《论语·先进》）
“由也果，赐也达。” （《论语·雍也》）
“由也好勇过我，无所取材。” （《论语·公冶长》）
这些性格特征有表现在对待现实的态度（如“师也过”），有表现在认知方面（如“柴也愚”、“参也鲁”），也有表现为情感上（如“訚訚如也”、“由也喭”），还有表现在意志行为上（如“由也果”、“行行如也”），应该说非常丰富和全面。
唐君毅在《孔子与人格世界》中浓抹重彩给孔子和弟子画了像：
然而孔子之了解一切人格，而具备一切人格形态之精神，使孔子精神内容，呈无尽丰富，具备多方面之才能。而在孔子之精神中，又将此一切一齐超化，而归于至简。所以太宰怪孔子之多能。子贡当时说了一句：“固天纵之将圣，又多能也。”然而孔子却说：“太宰知我乎？吾少也贱，故多能鄙事。君子多乎哉，不多也。”」孔子在他处又说：“汝以我为多学而识之者与？ ……非也，予一以贯之。”孔子只是一个真诚恻怛。真诚恻怛，便能忘我而涵盖一切，谦厚的在下了解一切他人之精神，摄备各种人格之精神；而又超越的浑融之一贯之，遂总是“空空如也”。在人之前，只是“庸德之行，庸言之谨”，或似不能言者，只是一个平常，不见任何颜色，任何精彩。然而其弟子中，则大皆有志圣贤，拔乎流俗之豪杰之士，非狂即狷。所谓“吾党之小子狂简”。狂者上友千古，狷者于当世有所不为，便是豪杰精神。曾子所谓“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”“自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉；自反而缩，虽千万人，吾往矣。”这是何等豪杰气概？子路之豪杰气概，尤处处见于其言行。堂堂乎的子张，“尊贤而容众，嘉善而矜不能”。此即肝胆照人，推心置腹之英雄襟度。子贡才情颖露，近乎天才。文学科之子游子夏，与政事科之冉求，则近乎学者与长于计划之事业家。颜渊嘿然浑化，坐忘丧我，“一箪食，一瓢饮，在陋巷”，与现实世界若无交涉；对圣人之学，只有“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后”之叹，此则特富宗教性偏至圣贤之超越精神。然而他们都涵育在孔子圣贤教化之内，未尝以天才、英雄、豪杰、宗教性之人格显。
2.儒学论人格结构
2.1.人格要素及其相互关系
燕国材将儒学人格理论分成单因素、二因素、三因素、四因素及五因素几个发展阶段。所谓单因素指“仁”或“诚”为人格的唯一组成因素，“仁、礼”，“ 仁、智”，“仁、义”，“礼、义”则为二因素理论。所谓三因素人格理论为“仁、义、礼”或“知、仁、勇”，四因素人格理论即孟子的四端或四心：仁、义、礼、智。最后成形的就是为董仲舒提出的“仁、义、礼、智、信”的五因素人格理论。以后包括王安石、二程等历代思想家均明确把五因素看成人格的内在结构，如二程认为，“仁、义、礼、智、信五者，信也……仁，体也；义，宜也；礼，别也；智，知也；信，实也。”（《遗书》卷二上）。
严格地说，并不存在明晰的人格理论的发展阶段，而且，不管是三因素还是五因素，都只是把握人格特征的维度，从人格结构看，还必须提出各因素之间的内在关系，但显然后者目前还未能得到很好地阐释。在董仲舒提出的“仁、义、礼、智、信”的五因素人格理论中，涉及到了因素之间的相互关系，其中仁是爱人，义是正我，故仁与义的关系是人与我的关系。（《春秋繁露·仁义法》）仁与智是统一的，如果“智而不仁”，就会“知而不为”；如果“仁而不智”，就会“爱而不别”。（《春秋繁露·必仁且智》）
2.2. 知、仁、勇
《中庸》引孔子的话说：“知（智）、仁、勇三者，天下之达德也，所以行之者一也。”这就是后世所谓的三达德。燕国材认为，“仁者不忧、知者不惑、勇者不惧”，（《论语·宪问》）智、仁、勇三因素从不同的方面揭示了人的本质。仁指道德力量，构成了人格的道德基础；知指人的智慧力量，构成了人格了认知因素；勇指人的意志力量，构成了人格的调控机制。知、仁、勇三因素的结合，即形成了完美的人格。[4]蔡仁厚认为，人的心性可分三层：道德心（德性层），包含仁心、良知。认知心（知性层），包含心知之明、心气之灵。血气心（感性层），包含情血气、欲望等种种活动。就道德实践而言，血气心须加以节制调适。而生命的表现，就是通过情感（气欲）、理智（知）、和德性（仁）三线之动，而显发其意义、成就其价值。（蔡仁厚：《儒家心性之学论要》，台北文津出版社，1980年，6-24页）在燕国材、蔡仁厚的论述中，仁、智、勇还是处于同一平面上，并未能深入探讨其内在关联。
下面试图分析仁、知与勇之间可能的关系。仁是孔子学说的核心，一般儒学研究者都以为，仁之核心体现在下面这句话中：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”这是一种克己的工夫，也就是内修的工夫，所以孔子说：“克己复礼为仁。” 显然，三达德中，仁是最根本、最核心的修养。智和勇既是达到仁的手段，又必须依赖于仁方可正确运用。孔子说：“仁者安仁，知者利仁。”又说：“仁者，必有勇。勇者，不必有仁。”
孔子关于三达德的话中，还有三个重要的词：不忧、不惑、不惧，所说的不忧不惧，实在是一个品德高尚的人的内心修为，这种内心修为令他达到这样的境界：仰观于天，俯察于地，皆无愧于心。这就是不忧不惧。孔子与学生司马牛有一段关于“不忧不惧”的对话：“司马牛问君子。子曰：‘君子不忧不惧。’曰：‘ 不忧不惧，斯谓之君子已乎？’子曰：‘内省不疚，夫何忧何惧？’”不忧不惧就是坦然。坦然是一种理想的生活态度，这是君子所拥有的，小人无法坦然：“君子坦荡荡，小人长戚戚。”
在“论儒家人格心理构成-耻辱感的现代转换及意义”一文中，龚建平分析儒家重要的心理结构之一就是耻辱感。孔子说“未见能见过而内自讼者也。 ”（《论语·公冶长》能“见过而内自讼”有赖于耻辱感，“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）“人不可以无耻。”（《孟子·尽心上》）“子曰：‘好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。’”《中庸》“虽千万人，吾往矣”，此勇便来自于“内省不疚”、“自反而缩”，来自于知耻后的坦然。如此，耻感似可被认为燕国材所云调节机制了，具有类似于超我的功能。
3.儒学论人格的类型
人的差异，可以从多方面去把握，中医的五行之人是从生理、心理及伦理三个层面，如木形之人“苍色，小头，长面，好有才，劳心，少力，多忧劳于事。佗佗然。”“人格”一词在汉语中有伦理及心理两个层面的含义，而且很明显伦理层面比重较大，在约定俗成的表达中，“性格”则更偏重心理层面，儒家思想体系中伦理色彩非常浓厚，翻开儒家经典与历代大儒们的著作，通观历代儒生及受儒学影响较深的文人们的诗文、言论，扑面而来的是“圣人”、“圣贤”、“君子”、“ 成人”、“醇儒”、“豪杰”、“大丈夫”等字眼，这些实际上都是伦理学意义上的理想人格。
仅就《论语》而言，依道德分有圣人、君子与小人，善人与有恒者。“善人，吾不得而见之矣；得见有恒者，斯可矣。亡而为有，虚而为盈，约而为泰，难乎有恒矣。”（《论语·述而》）依智愚分上、中、下三等人。“生而知之者，上也。学而知之者，次也。困而学之，又其次也。困而不学，民斯为下矣。”（《论语·季氏》）“唯上知与下愚不移。”（《论语·阳货》）“中人以上，可以语上也。中人以下，不可以语上也。”（《论语·雍也》）依气质又分为奢与俭者，愚、鲁、辟、喭者，狂、衿与愚者，刚与欲者，狂、侗与悾悾者。“奢而不孙，俭则固；与其不孙也，宁固。”（《论语·述而》）“苗而不秀者，有矣夫！秀而不实者，有矣夫。”（《论语·子罕》）“柴也愚，参也鲁，师也辟，由也喭。”（《论语·先进》）“古之狂也肆，今之狂也荡；古之衿也廉，今之衿也忿戾；古之愚也直，今之愚也诈而已。”（《论语·阳货》）“子曰：‘吾未见刚者’，或对曰‘申枨。’子曰：‘枨也欲，焉得刚。’”（《论语·公冶长》）“狂而不直，侗而不怨，悾悾而不信，无不知之矣。”（《论语·泰伯》）
黄玉顺在“孔子的精神境界论”文中认为孔子已经形成了一套很系统的关于精神境界的思想。孔子对精神境界的分析，采取了两个维度的划分标准。一是按人格境界，把人分为三类（三境）：小人，君子，圣人。二是按心理范畴，把以上三类人各自分为三种（三界）：智者，勇者，仁者。除小人这个层次外，不论君子还是圣人，智者、勇者和仁者有一个共同之点，就是一以贯之的“仁”。但三者与“仁”的关系，又有心理层次的不同：智者又叫“知之者”，知仁而求仁；勇者又叫 “好之者”，好仁而行仁；仁者又叫“乐之者”，乐仁而安仁。他说：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”（《论语·雍也》）孔子认为这是三种高低不同的境界：智者不如勇者（知不如行），勇者不如仁者（意不如情）。这样一来，孔子实际划分了由低到高的九种精神境界：小人之智者（小智），小人之勇者（小勇），小人之仁者（小德）；君子之智者（大智），君子之勇者（大勇），君子之仁者（大德）；圣人之智者（圣智），圣人之勇者（圣勇），圣人之仁者（圣德）。
荀子则划分了五种性格类型：“通士”、“公士”、“直士”、“悫士”及“小人”。（《荀子不苟》）“上则能尊君，下则能爱民，物至而应，事起而辨，若是则可谓通士矣。不下比以暗上，不上同以疾下，分争于中，不以私害之，若是则可谓公士矣。身之所长，上虽不知，不以悖君；身之所短，上虽不知，不以取赏；长短不饰，以情自竭，若是则可谓直士矣。庸言必信之，庸行必慎之，畏法流俗，而不敢以其所独甚，若是则可谓悫士矣。言无常信，行无常贞，唯利所在，无所不倾，若是则可谓小人矣。”
在儒学诸多对人格差异的论述中，本文重点讨论理想人格及狂、狷与中行者。
3.1.理想人格
儒学关于人格的学说主要集中在对理想人格的设计中。所谓理想人格，是指能表现一定学说、团体以至社会系统的社会政治伦理观念的理想的、具有一致性和连续性的典范的行为倾向和模式。（李宗桂：《中国文化概论》，中山大学出版社，1988年，101页）它是人格的应然，而非实然、己然。
韦政通认为理想人格的涵义与人类学家的“代表人格”相似，代表人格有以下类型：“代表”可能指统计上的次数，行为中的任何一个项目，出现于社会内大多数人，即是该社会代表人格的一部分。“代表”所指的是人格中的某些共同特质，不因外显行为的差异而丧失其存在，因此，其注意点不在可观察的行为和反应的小节细目上，而在于基本取向以及人生观。“代表人格”有时是指能表现文化精神或菁华的人格。即代表人格仅能为少数人所共有，此种人格最容易与主要社会制度相整合。（韦政通：传统中国理想人格的分析，李亦园，杨国枢，中国人的性格，台湾桂冠公司，1988年，1-12页）
对于理想人格，儒家有许多不同的称谓，如“圣人”、“贤人”、“君子”、“成人”等。圣人无疑是理想人格中的最高境界，“圣人，吾不得而见之矣！得见君子者，斯可矣。”（《论语·述而》）
君子是儒家着墨最多的，且君子往往在与“小人”的对立：
子曰：“君子周而不比，小人比而不周。”（《论语·为政》）
子曰：“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。”（《论语·里 仁》）
子曰：“君子喻於义，小人喻於利。”（《论语·里仁》）
子曰：“君子坦荡荡，小人长戚戚。”（《论语·述而》）
子曰：“君子成人之美，不成人之恶，小人反是。”（《论语·颜渊》）
季康子问政於孔子曰：“如杀无道，以就有道，何如？ ”孔子对曰：“子为政， 焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”（《论语·颜渊》）
子曰：“君子和而不同，小人同而不和。”（《论语·子路》）
子曰：“君子易事而难说也。说之不以道，不说也；及其使人也，器之。小人难事而易说也。说之虽不以道，说也；及其使人也，求备焉。”（《论语·子路》）
子曰：“君子泰而不骄，小人骄而不泰。”（《论语·子路》）
子曰：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”（《论语·宪问》）
子曰：“君子上达，小人下达。”（《论语·宪问》）
在陈绝粮，从者病，莫能兴。子路愠见曰：“君子亦有穷乎？”子曰：“君子固穷。小人穷斯滥矣。”（《论语·卫灵公》）
子曰：“君子求诸己，小人求诸人。”（《论语·卫灵公》）
子曰：“君子不可小知而可大受也，小人不可大受而可小知也。”（《论语·卫灵公》）
孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”（《论语·季氏》）
子游对曰：“昔者偃也闻诸夫子曰：‘君子学道则爱人，小人学道则易使也。”（《论语·阳货》）
子路曰：“君子尚勇乎？”子曰：“君子义以为上，君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。”（《论语·阳货》）
“见贤思齐，见不贤而内自省也。”（《论语·里仁》）孔子把人看成待成者，由小人待成为君子，可以说，孔子处心积虑地为小人指明了前进的方向。
同时，孔子也在制造分裂，君子与小人尖锐的对立，成为儒学挥之不去的内在张力，走向极致，君子理想人格便成为压迫人性的蛮横的说教，窒息了生命内在的动力，以至于出现“打倒孔家店”的反动。谭嗣同在《仁学》自序中说“吾自少而壮，遍遭纲伦之厄”，大概表达了许多人人格压抑之痛苦。当然，君子理想人格的设计，也为“修身”预置了巨大的空间。
作为君子，显然是完成了“中立化”的：“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”（《论语·尧曰》）
君子之外，“成人”也是儒家人格学说中重要组成部分。成人有双重含义，一是成年礼，“冠而字之，成人之道也”，“二十而冠”。（《礼记·冠义》）二是理想人格，指个体人格的全面发展。
最早论及成人的是孔子，“子路问成人。子曰：‘若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”曰：“今之成人者何必然。见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。’” （《论语·宪问》）然后，荀子给出了成人完整的描述：
“百发失一，不足谓善射；千里跬步不至，不足谓善御；伦类不通，仁义不一，不足谓善学。学也者，固学一之也。一出焉，一入焉，涂巷之人也；其善者少，不善者多，桀纣盗跖也；全之尽之，然后学者也。君子知夫不全不粹之不足以为美也，故诵数以贯之，思索以通之，为其人以处之，除其害者以持养之。使目非是无欲见也，使耳无非是无欲闻也，使口非是无欲言也，使心非是无欲虑也。及至其致好之也，目好之五色，耳好之五声，口好之五味，心利之有天下。是故权利不能倾也，群众不能移也，天下不能荡也。生乎由是，死乎由是，夫是之谓德操。德操然后能定，能定然后能应。能定能应，夫是之谓成人。天见其明，地见其光，君子贵其全也。”（《荀子·劝学》
到了程朱陆王理学则从圣贤崇拜变成追求“圣贤气象”，所谓圣贤气象之“气象”更多地强调向内所养之性情，一个人道德、气质与智慧等的综合表现，是一种内在的精神境界，同时也是行为模式，如峨冠博带、规行矩步、正襟危坐、满面生春、一团和气，是由内而外渗透出的一种气度。（邵龙宝：儒家人格理论的历史嬗变，同济大学学报第15卷第6期，2004年12月）如二程评论：“仲尼浑然，乃天地也；颜子粹然，犹如和风庆云也；孟子岩然，犹泰山北斗也。”（《粹言》卷二）
3.2. 狂者、狷者与中行者
在儒学系统中，最具有心理学意义的人格类型学说当属狂、狷与中行的分类。
“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。” （《论语·子路》）
“狂者”富有进取精神，敢做敢为，相当于今之所谓外倾型；“狷者”是有些拘谨的人，什么事都不大肯干，相当于内倾型；“中行”的人则性格最好，既不过分进取，也不过份拘谨，相当于中间型。（燕国材：《中国古代心理学思想史》，台北远流出版社，1999年，287-288页）
狂狷的反义词是乡原，狂狷不像乡原那样貌似中庸，但孔子毫不犹豫选择狂狷而排斥乡原。张岱《四书遇》引祝石林的话说明了狂狷与乡原的区别：“狂者得圣人之神，狷者得圣人之骨，乡原得圣人之皮。众人以皮相，故原之；圣人以神相，故贼之。”狂狷与中行者较之理想人格，有更多的现实性。
孟子对狂、狷与中行有更进一步的发挥：
万章问曰：“孔子在陈曰：盍归来乎，吾党之士狂简，进取不忘其初。孔子在陈，何思鲁之狂士？”孟子曰：“孔子不得中道而与之，必也狂狷乎。狂者进取，狷者有所不为也。孔子岂不欲中道哉，不可必得，故思其次也。”“敢问何如斯可谓狂矣？”曰：“如琴张、曾皙、牧皮者，孔子之所谓狂矣。”“何以谓之狂也？”曰：“其志溜溜然。曰古之人，古之人，夷考其行而不掩焉者也。狂者又不可得，欲得不屑不洁之士而与之，是狷也，是又其次也。
这段话与《论语》的“归与，归与！吾党之小子狂简，斐然成章，不知所以裁之”有关。（《论语·公冶长》）
4.儒学论人格的发展
在儒学系统中，内圣外王是其孜孜以求的目标，所以充斥着大量实现理想人格的具体要求和步骤，下面撮其要者述之。
4.1.天与命
天与命是儒学一对重要的范畴。《中庸》上讲：“天命之谓性。”生之谓性，此性涵有两种意思，一是生之本质，一是生之可能。[5]此性禀赋于天，故又称为“天性”，人尽量把各各天性发挥出来，则为“践形”与“尽性”。同时，人之异于禽兽动物，在于有“心”，所以还要“尽心”。生之谓性也体现在自孟子以降，鼓吹人人皆可以为尧舜。孟子说“圣人之于民也，亦类也，出乎其类，拔乎其萃。”（《孟子·公孙丑上》）“舜，人也，我亦人也。 ”（《孟子·告子上》）朱熹更明确指出：“圣贤秉性与常人一同，既与常人一同，又安何不以圣贤为己任？”（《朱子语类》卷八）
所谓“命”则相当于心理学的后天环境，在儒学双向要求中，应是父慈子孝，然而，以舜为例，舜是大孝，可是父顽母嚣，并无丝毫慈爱，这就是舜的命了。当伯牛染上疾病时，孔子感叹地说：“亡之，命矣夫。斯人也，而有斯疾也。斯人也，而有斯疾也。”（《论语·雍也》）“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。公伯寮其如命何？” （《论语·宪问》）
儒学“时圣”，差不多是天与命统一的最好阐释。“时圣”一词，最早见于《孟子万章下》：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也。孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。”张军认为早期儒家的“圣人”人格理论包含着两个基本层面，一个是理想的，具有终极性价值的“内圣外王”人格境界，这应该是“性”先天可能性的充分表达。另一个是现实的、具有实践价值的“时圣”人格境界，可以视之为“命”的体现。张军认为通过以“时”援“圣”，早期儒家经历了一个从汲汲于“内圣外王”到向“时圣”人格境界诉求的转型过程。时，既有时遇之偶然，又有时命之必然，加之时中的方法论原则，具有强烈的现实特征。（张军：早期儒家的“时圣”人格境界义解，北京行政学院学报，2003年第3期）
4.2.性相近，习相远
孔子对人性最直接的陈述是：“性相近也，习相远也。”（《论语·阳货》）性是先天本来的面目，人人相类似。习与性相对，习指后天环境、习染造成的结果，人人有别。
程颐说：“今观儒者自有一般气象，武臣自有一般气象，贵戚自有一般气象，不成生来如此？只是习也。”“习到言语自然缓时，便是气质变也。学至气质变，方是有功。人只是一个习。”“积习既久，能变得气质，则愚必明，柔必刚。”（《二程遗书》）
4.3.大学之道
《大学》中的“三纲领”、“八目”是儒学人格修养的集中表达：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”。“古之欲明明德于天下者，先治其国，欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而末治者，否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此谓知本，此谓知之至也。”
朱雪芳在“《大学》的义理性格”一文中系统阐述了《大学》的基本思想：“三纲领”、“八目”具有丰富的思想内容，包含了内在超越和外在衍化，即向内做工夫和向外做工夫两个向度。三纲领是全书的总纲目，八条目是实践工夫的次第步骤。由个人心性直通家、国、天下，由主观的实践到客观的实践。“明德”是每个人与生俱来，不待外铄的道德本性。“明‘明德’”是自觉地彰显这与生俱来的本性，不被心理或生理的冲动或欲望所遮蔽牵引，是由内心的充实而表现于行为，达到内心与行为一致。明德存乎于每个人的内在，立人之道，并非去宰制他人，为他人安排一切，而是先觉者一方面以身作则，树立榜样。另一方面则通过礼乐教化，以启迪他人自觉，使他人自作主宰，去除物欲，不断提升自己的德性，显发天赋的光明的心灵，这就是“亲民”。从明明德到亲民，了无间断，使心灵所具的天理，普遍地、具体地呈现于人伦日用之间，令万事万物无一不恰如其理，而皆臻至于极，这就是“止于至善”。由道德来教化人心，导正风俗民情，使人民“有耻且格”地安分守己，是儒家博施济众的成就，亦是在事功上的崇高的体现。
“明明德、亲民、止于至善”是全篇的主旨，亦是全篇的总纲目，故称三纲领。明德、亲民、止于至善三语虽分别有一“在”字，却不可因此言这三语表示各有独立的纲领。而是三者之间有不可分割的本末始终的互扣关系，互为涵摄。“明明德”前一个明字是动词，后一个明字是名词，本有的明德，即光明本有的德性。亲民有二义：①重作新民。②是由亲及疏。由仁心的不容己地不断推扩，直推向至善。至善没有实指定义，只是虚词，表示迈向无以复加之境。由道德实践成就人的道德性与伦理性。换句话，人一旦自觉，便要求自我真实化，自己实现自己，即由修己、安人而造成完美的人格。“八条目”为达致三纲的程序，循着一定的程序逐渐开展的实践方法与步骤。从修辞上可纯粹表示发生时间的先后、前后的因果关系、价值的趋向，也是条件的关系。由格物至平天下是顺取方向，即物有本末，由内向外展开，从道德主体转化客观世界；从道德主体的转化至客观世界的转化。由平天下至格物是逆转方向，即事有终始，由外向内展开，客观世界由道德主体建立，即先有目标然后回溯工夫始点。无论是顺取或逆转，皆可回环互用。
4.4.孔子自身的人格发展历程
“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不踰矩。”
（《论语·为政》）曾昭旭认为这是孔子一生成学成德的进程，一个“践仁成圣”的典范。从志于学而不厌，到自立而能守，到明理而不惑，再到天命而透出人与天的亲和感，到耳顺而听不失聪、闻不失理，最后随心所欲不踰矩，心是理，身为度，至此，便以臻于何思何虑、天理流行的大成之境。孔子于行道之当下遥契天命，由知天命而畏天命，进而顺天命，以至于从心所欲皆中道德，皆合天命，此乃孔子体证天命之途径。原来所谓天命，无限性与有限性，本来就是相连一体的，“七十而从心所欲不踰矩”，即是一个有限即无限的圆通境界。既在矩中（有限性中），又不必触犯其矩（让有限性浮现），而得其从心所欲的自由（谨让无限性呈现）。（曾昭旭：孔子和他的追随者，台北汉光出版社，1993年，28页）故孔子的人格发展到最后阶段，即是道德自我的活泼跃动。
可以说孔子自身人格发展过程充分体现了儒家人格理论，仁之两两对待，既表现人际中的“耳顺”，也表现为内在的“欲”与外在的“矩”之对立融合，“从心所欲不踰矩” 所实现的便是仁者的境界。从“志于学”，到“三十而立”，再到“四十而不惑” 清楚地表达了自我的觉醒、确立，以及自我的自主选择与担当。“知天命”，对“天”与“命”，先天可能与现实局限性的觉知，反映的是对自我深刻的洞察与接纳。
5.结语
儒学始终关注人的发展，在儒学系统内有丰富的人格理论和思想，涵纳了所有现代人格心理学的命题，并在儒学的发展进程中，不断深入探讨和以生命的直接体认去回答这些命题。如何传承这一笔丰厚的遗产，是一个宏大的课题。本文做了一些资料整理工作，难免挂一漏万，内心惴惴不安。
参考文献
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[2] 韦政通，中国的智慧，第1版，长春，吉林文史出版社，1988年，30页
[3] 邓晓芒，文学与文化三论，第1版，武汉，湖北人民出版社，2005年，30页
[4] 燕国材，中国古代心理学思想史，第1版，台北，台北远流出版社，1999年，287-288页
[5] 钱穆，中国思想通俗讲话，第1版，北京，生活·读书·新知三联书店，2004年，21页www.psychspace.com心理学空间网
