儒家文化与人格
作者: 吴和鸣 / 10601次阅读 时间: 2010年6月19日
标签: 人格 儒家文化
www.psychspace.com心理学空间网(吴和鸣,为童俊主编《人格障碍的诊断与治疗》撰写的部分章节)

作为一个哲学体系,儒学有丰富的人格心理学的思想内容,并且,儒学有着其内在的逻辑,有关人格的思想是其有机构成成分,任何以现代人格心理学的框架去梳理儒学的努力,均有肢解儒学整体性的危险,这是必须谨记在心的。本文力图在尊重儒学内在脉落基础上,做一点整理工作。希望儒学有关人格的论述,能够丰富现代人格心理学,更希望儒学向人的心理世界开放,让心理世界的源头活水,使儒学焕发新的生命力。

1.儒家对“人格”的相关表达

       在儒学系统中,是没有“人格”一词的,“人格”一词在古代典籍中未曾出现过,是近代从日文转译过来的。梁启超在《新民说》中说:“忠孝二德,人格之要件也 ”。吴虞在批评汉将臧洪杀爱妾以享兵将的残酷行为时说:“这样蹂躏人道,蔑视人格的东西,史家反称许他为‘壮烈’,国人反亲慕他为‘忠义’,真是是非颠倒,黑白混淆了。”这其中梁启超、吴虞都是把“忠孝”、“忠义”等同于人格的,符合从德性、伦理的角度去界说人格的儒学传统。从顾颉刚《“圣”、“贤”观念和字义的演变》对人格研究的开山之作,到冯契承前启后在巨著《中国古代哲学的逻辑发展》中辟专门章节,论述孔子、孟子、荀子、柳宗元、王夫之及黄宗羲等人的人格思想,再到上世纪八十年代中叶以后,学界集中探讨某个人物、时期的人格思想,所有的研究均视人格为德性同义语。

在儒学系统中剥离德性与伦理的成分,呈现纯粹心理学意义上的“人格”,是一个两难选择,儒学关于德性的论述俯拾即是,但德性毕竟不是心理学意义上的人格;一味在儒学中去发掘心理学意义上的人格,又不免有削足适履之虞。本文的策略是将儒学作为原始材料,从儒学起源、儒学“诚”、“仁”概念及孔子与弟子的人格几方面,分析儒学与人格有关的思想。


1.1.儒的起源

历来关于儒学起源的说法很多,叶舒宪在《阉割与狂狷》一书中独辟蹊径,通过缜密的考证,说明儒学起源于心理阉割,结合精神分析的观点,叶舒宪直接说儒学的核心便是中性化。

以《诗经》为例,“温柔敦厚”是儒学诗教的根本,《诗经》的许多作者对柔性人格推崇备至,如:“终温且惠,淑慎其身”(《诗经·燕燕》),“言念君子,温其如玉”。(《诗经·小戎》)又如《崧高》:“申伯之德,柔惠且直。揉此万邦,闻于四国。”孔疏:“申伯以柔直之德揉服万邦不顺之国,使之皆顺,其声誉闻达于四方,是申伯之德实美大矣。”叶舒宪指出在《诗经》中“柔”字共出现十七次,并且在《风》中均用于本义,与伦理观念无关。温柔是针对男性阳刚之气提出来的一种中性化的理想人格要求。

杨宝忠、任文京考证儒与柔之间的关系:“‘儒’源出于‘柔(脜)’,‘柔’为和柔。而‘和柔’正是儒家思想的本质特征”。(杨宝忠、任文京:《“儒”源索隐》,《孔子研究》1989年第1期)

再从职业背景看,《说文·人部》:“儒,柔也,术士之称”,从渊源上讲,文人与儒者关系密切,其一,用韩非的话说“儒以文乱法,侠以武犯禁”,“文 ”与“儒”归为同类项,而“文”又与“弱”似又天然的关系。其二,上古的文人,或知识分子叫做“尹”,古书中尹寺合称,泛指阉官,甚至有“阉尹”、“阉尹阍寺”的说法,叶舒宪猜测阉人温柔和顺的人格范型,构成了儒家人格理想的一个潜在渊源。

叶舒宪评价儒家“柔”“弱”特征的积极意义,强调“以文明教化为手段的人性培养是使个人脱离无知和蛮野的自然状态,向更加人化的境界的有效提升。”[1]从上述分析来看,儒学先天具有柔性品格,在儒学的思想体系中,柔性人格是其必然的追求。不管是文,还是柔、弱,还是温柔敦厚,儒学的目标从一开始即在自觉地完成中立化(neutralizaltion)过程。新儒家牟宗三曾盛赞“温恭温润之德”:

“西方人之忠于理想,对社会服务之精神,与对人之热情与爱,都恒为东方人之不及,这是至可宝贵的。但是人对人之最高感情,不只是热情与爱。中国所谓仁人之‘事亲如事天’,‘使民如承大祭’,即无尽之敬。……若有此敬,则人对人之爱,皆通过礼而表现之,于是爱中之热情,皆向内收敛,而成温恭温润之德。而人对人最深的爱,则化为一仁者恻隐之情。”

1.2.“仁”与“诚”

“仁”与“诚”是儒学最基本的概念,充分体现了儒家人学思想,这两个概念均含括有本体论意义,同时,“仁”在对待的关系中定义、把握人的存在,“诚”则工夫的层面阐述天道的诚如何达成。

1.2.1.仁,从人从二

孔子:“仁者,人也”。《说文·人部》:“仁,亲也,从人从二。” 仁,亲也,仁首先是人先天具有的真诚朴实的生命本质,是生命中一种人我通融的情境,儒学在孔子自觉地反省礼乐政教的理性基础以成立仁学传统以来,“人”成为学问反省的中心,成德成为学问的实践指向,遂确立“为己之学”的名义:为己的“己”乃人真实的自我,而“为己”则指实现此真我,即新儒家所谓真实的主体性,而“为己之学”即是儒学建立的内圣之学成德之教。这真我是活生生的实存而有,不是一形上世界中不可知的神秘实体。所以杜维明指儒家的“仁学”传统即一套“哲学人类学”(philosophical anthropology):“哲学的人类学,是儒学集中在人的问题对人的反思所提出来的一套仁学。”(见其“儒家哲学与现代化”一文)此套哲学人类学不以人作为一现成存有物,而是以人作为关系与行动的中心,探问其实践上的可能性,既考问人的处境人生的意义,亦同时指引人生价值的实现、践履的法度。

“仁,亲也,从人从二”,儒学是在“二人”对应关系中定义人的。这二人的对应关系包括:君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友,从“孝悌也者,其为仁之本与 ”(《论语·学而》)来说,主要的关系是父子与兄弟关系,其他关系则由此推演而来,自费孝通、许烺光以来,流行的看法是儒家一开始就跳出个人与国家的对立,将之处理为个体与个体的关系,即从父子关系推开的君臣关系。[2] “孝者,所以事君也;弟者,所以事长也;慈者,所以使众也。”(《礼记·大学》)以此来构建和谐社会。

二人对应关系并不限于人伦关系,“凡为天下国家有九经,曰:修身也,尊贤也,亲亲也,敬大臣也,体群臣也,子庶民也,来百工也,柔远人也,怀诸侯也。” (《礼记·中庸》)二人对应关系是双向的,从九经中可以清楚地看到父慈子孝的二人关系中双向要求,卫礼贤生动地描述了双向要求在现实中的表现:

 

“做老师的人都会得到学生的尊敬,这是由人们对先师孔子的尊崇而来的。在这个过程中,有个奇怪的现象是,如果一个学生希望尊某人为师,他就在他面前行礼示尊。而那作为老师的人,也以同样的方式还礼。每一件事都以相互性为基础。这里没有一边倒的卑躬屈膝,只有自由的对等尊重。这种中国的古老风俗,把学校生活建立在最富成效的人类激励基础之上,这使我心醉神迷,留下了难忘的印象。”(卫礼贤:《中国心灵》,国际文化出版公司,1998年,123页)

修身,显然有一个“心-身”关系,这是个体内、外在的关系,在修齐治平的儒学理想中,修身是重要的基础,它是二人关系的起源。可以概括地说所修的“ 身”是个体完成的或有待完成的人格呈现,这个“身”置身于二人关系中,既受滋养、亦施予,既接受,又承担。儒学即在此平衡而又和谐的系统中定义人的存在。

“身”要去修,“欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先诚其意;欲诚其意者,先致其知,致知在格物。物格而后知至,知至而后意诚,意诚而后心正,心正而后身修”。(《礼记·大学》)这是一个极其复杂的过程,“人之性,恶;其善者,伪也。”“可学而能,可事而成之在人者,谓之伪。”(《荀子·性恶》)伪,人为也,修身绝对是伪的体现,人格即“面具(person)”,人格即表演,修身大概是邓晓芒所说的真诚的表演。[3]从儒学的阐释中,可以推论所表演的规范动作是“礼”,“人而不仁,如礼何?”(《论语·八佾》)《礼记·曲礼上》说:“鹦鹉能言,不离飞鸟。猩猩能言,不离禽兽。今人而无礼,虽能言,不亦禽兽之心乎?……是故圣人作,为礼以教人,使人以有礼,知自别于禽兽。”礼,是人之区别于动物的标志,维系人类群体的外在规范,《左传》隐公十一年说:“礼,经国家,定社稷,序民人,利后嗣者也。” 然而,人并不能完全单靠礼完成对动物性的超越,人不能“自欺”,诚意即毋自欺也,所以修身的最终目标是消解仁与礼的张力,达到“从心所欲不踰矩”境界。

1.2.2.诚,作为本体与工夫

片面的表演就会出现鲁迅痛斥的“瞒和骗的艺术”,或者出现僵化的人格面具,冯友兰说:“礼之本是人的性情,人的真情实感。在表面上看起来,礼的作用是扳着面孔做分别,人与人之间的分别,但据有若说,礼实际上所要得到的是人与人之间的协和。”(冯友兰:《中国哲学史新编》,人民出版社,1982 年,164页)礼肯定是板着面孔的,如何才能协和?儒家制约或中和表演的工夫是“诚”。子思:“诚者,天之道也;诚之者,人之道也。”(《礼记·中庸》)在此,“诚”是本体,是天道,同时,天道的“诚”体现在人的身上就是“性”,所以“诚”又是努力发掘和扩充内心得之于天的本性的主观精神,这里,“诚”是工夫,“诚”赞天地之化育、与天地参,由“存诚尽性”而至天人合一,即宋明儒者所说的“天道性命相贯通”,天道是内在地具有整全性,在它的运行过程中发挥它的完满性。而人能充实饱满发挥其生命存在的根据和能力,如孟子所说“充实之谓美,充实而有光辉之谓大”。圣人即是充尽地发挥其生命存在的本性,即周敦颐谓诚者圣人之本,诚在其中。

孟子的“反身而诚”,《孟子·尽心上》“自反而仁”、“自反而忠”,《孟子·离娄下》“反求诸己而已矣”,《孟子·公孙丑上》所有这些“反”,自何而返,返至何处,都是不容易说清的,以精神分析的观点来看,有从意识回到潜意识,从防御回到成长,从人格面具回到阴影的意味。相应的,道家则是“复归于婴儿”,笔者揣摩,此应为以工夫的诚,即“反”的努力,实现天道的诚,保证天道的诚真正在人身上得以体现,其方向是从“礼”,从外在,从他人等处,返回到性,以“合外内之道”。(《礼记·中庸》)

1.3.孔子与弟子的人格

文献中对孔子及弟子的描述,可以作为样本,一窥作为儒学人格思想的堂奥。司马迁说:“余读孔氏书,想见其为人。” 是所谓“高山仰止,景行行止”者也。(《史记·孔子世家》)研究孔子的文献资料,除了《史记》的《孔子世家》、《仲尼弟子列传》等外,直接的材料则是《论语》、《孔子家语》,以及《礼记》等。“盖孔子人格之伟大,宜为含识之俦所公认;而《论语》则表现孔子人格唯一之良书也”,可见《论语》是最好的材料了。

在《论语》中涉及孔子人格的材料大致有三类。

一是观察、描述,包括外在形象,以及在一些事件中特别是与弟子互动时的言语行为反应,如“子温而厉,威而不猛,恭而安。”“子食于有丧者之侧,未尝饱也。子于是日哭,则不歌。” (《论语·述而》)“孔子于乡党,恂恂如也,似不能言者。其在宗庙朝廷,便便言。唯谨尔。” (《论语·子罕》)据《论语·阳货》,有次孔子至武城(时子游为武城宰),“闻弦歌之声”,夫子于是“莞尔而笑”,说:“割鸡焉用牛刀?”(《论语·述而》)又如孔子是“不耻下问”的(《论语·公冶长》),他曾经“见于郯子而学之”(《左传》十七年),曾经“问礼于老聃”(《孔子家语·观周》),“入大庙,每事问”,(《论语·八佾》)真正地做到了“学而不厌”。(《论语·述而》)

二是“夫子自道”,或是接受弟子访谈中的自供。主要集中在“述而”篇中,如孔子说他自己“述而不作,信而好古”。“德之不修,学之不讲,闻义不能徙,不善不能改,是吾忧也。” (《论语·述而》)“子曰:‘譬如为山,未成一篑,止,吾止也。譬如平地,虽覆一篑,进,吾往也。’” (《论语·子罕》)“吾十有五而志于学,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳顺,七十而从心所欲不踰矩。”(《论语·为政》)

三是弟子们的溢美之词。颜渊曾经喟然而叹:“仰之弥高,钻之弥坚;瞻之在前,忽焉在后。夫子循循然善诱人,博我以文,约我以礼。欲罢不能,既竭吾才,如有所立卓尔。虽欲从之,末由也已。”(《论语·子罕》)

总结起来孔子大致有以下特征:和蔼中带有严肃,恭敬自然,有幽默感,喜欢刚毅木讷,厌恶巧言令

色,不骄矜,深厚的同情心等。

    有关弟子性格描述如下:

    “闵子侍侧,訚訚如也;子路,行行如也;冉有、子贡,侃侃如也。”(《论语·先进》)

“柴也愚,参也鲁,师也辟,由也喭。”

“师也过,商也不及。”(《论语·先进》)

“由也果,赐也达。” (《论语·雍也》)

 “由也好勇过我,无所取材。” (《论语·公冶长》)

 

这些性格特征有表现在对待现实的态度(如“师也过”),有表现在认知方面(如“柴也愚”、“参也鲁”),也有表现为情感上(如“訚訚如也”、“由也喭”),还有表现在意志行为上(如“由也果”、“行行如也”),应该说非常丰富和全面。

唐君毅在《孔子与人格世界》中浓抹重彩给孔子和弟子画了像:

 
然而孔子之了解一切人格,而具备一切人格形态之精神,使孔子精神内容,呈无尽丰富,具备多方面之才能。而在孔子之精神中,又将此一切一齐超化,而归于至简。所以太宰怪孔子之多能。子贡当时说了一句:“固天纵之将圣,又多能也。”然而孔子却说:“太宰知我乎?吾少也贱,故多能鄙事。君子多乎哉,不多也。”」孔子在他处又说:“汝以我为多学而识之者与? ……非也,予一以贯之。”孔子只是一个真诚恻怛。真诚恻怛,便能忘我而涵盖一切,谦厚的在下了解一切他人之精神,摄备各种人格之精神;而又超越的浑融之一贯之,遂总是“空空如也”。在人之前,只是“庸德之行,庸言之谨”,或似不能言者,只是一个平常,不见任何颜色,任何精彩。然而其弟子中,则大皆有志圣贤,拔乎流俗之豪杰之士,非狂即狷。所谓“吾党之小子狂简”。狂者上友千古,狷者于当世有所不为,便是豪杰精神。曾子所谓“士不可以不弘毅,任重而道远。仁以为己任,不亦重乎?死而后已,不亦远乎?”“自反而不缩,虽褐宽博,吾不惴焉;自反而缩,虽千万人,吾往矣。”这是何等豪杰气概?子路之豪杰气概,尤处处见于其言行。堂堂乎的子张,“尊贤而容众,嘉善而矜不能”。此即肝胆照人,推心置腹之英雄襟度。子贡才情颖露,近乎天才。文学科之子游子夏,与政事科之冉求,则近乎学者与长于计划之事业家。颜渊嘿然浑化,坐忘丧我,“一箪食,一瓢饮,在陋巷”,与现实世界若无交涉;对圣人之学,只有“仰之弥高,钻之弥坚,瞻之在前,忽焉在后”之叹,此则特富宗教性偏至圣贤之超越精神。然而他们都涵育在孔子圣贤教化之内,未尝以天才、英雄、豪杰、宗教性之人格显。

2.儒学论人格结构

2.1.人格要素及其相互关系

燕国材将儒学人格理论分成单因素、二因素、三因素、四因素及五因素几个发展阶段。所谓单因素指“仁”或“诚”为人格的唯一组成因素,“仁、礼”,“ 仁、智”,“仁、义”,“礼、义”则为二因素理论。所谓三因素人格理论为“仁、义、礼”或“知、仁、勇”,四因素人格理论即孟子的四端或四心:仁、义、礼、智。最后成形的就是为董仲舒提出的“仁、义、礼、智、信”的五因素人格理论。以后包括王安石、二程等历代思想家均明确把五因素看成人格的内在结构,如二程认为,“仁、义、礼、智、信五者,信也……仁,体也;义,宜也;礼,别也;智,知也;信,实也。”(《遗书》卷二上)。

严格地说,并不存在明晰的人格理论的发展阶段,而且,不管是三因素还是五因素,都只是把握人格特征的维度,从人格结构看,还必须提出各因素之间的内在关系,但显然后者目前还未能得到很好地阐释。在董仲舒提出的“仁、义、礼、智、信”的五因素人格理论中,涉及到了因素之间的相互关系,其中仁是爱人,义是正我,故仁与义的关系是人与我的关系。(《春秋繁露·仁义法》)仁与智是统一的,如果“智而不仁”,就会“知而不为”;如果“仁而不智”,就会“爱而不别”。(《春秋繁露·必仁且智》)

2.2. 知、仁、勇

《中庸》引孔子的话说:“知(智)、仁、勇三者,天下之达德也,所以行之者一也。”这就是后世所谓的三达德。燕国材认为,“仁者不忧、知者不惑、勇者不惧”,(《论语·宪问》)智、仁、勇三因素从不同的方面揭示了人的本质。仁指道德力量,构成了人格的道德基础;知指人的智慧力量,构成了人格了认知因素;勇指人的意志力量,构成了人格的调控机制。知、仁、勇三因素的结合,即形成了完美的人格。[4]蔡仁厚认为,人的心性可分三层:道德心(德性层),包含仁心、良知。认知心(知性层),包含心知之明、心气之灵。血气心(感性层),包含情血气、欲望等种种活动。就道德实践而言,血气心须加以节制调适。而生命的表现,就是通过情感(气欲)、理智(知)、和德性(仁)三线之动,而显发其意义、成就其价值。(蔡仁厚:《儒家心性之学论要》,台北文津出版社,1980年,6-24页)在燕国材、蔡仁厚的论述中,仁、智、勇还是处于同一平面上,并未能深入探讨其内在关联。

下面试图分析仁、知与勇之间可能的关系。仁是孔子学说的核心,一般儒学研究者都以为,仁之核心体现在下面这句话中:“夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。”这是一种克己的工夫,也就是内修的工夫,所以孔子说:“克己复礼为仁。” 显然,三达德中,仁是最根本、最核心的修养。智和勇既是达到仁的手段,又必须依赖于仁方可正确运用。孔子说:“仁者安仁,知者利仁。”又说:“仁者,必有勇。勇者,不必有仁。”  

孔子关于三达德的话中,还有三个重要的词:不忧、不惑、不惧,所说的不忧不惧,实在是一个品德高尚的人的内心修为,这种内心修为令他达到这样的境界:仰观于天,俯察于地,皆无愧于心。这就是不忧不惧。孔子与学生司马牛有一段关于“不忧不惧”的对话:“司马牛问君子。子曰:‘君子不忧不惧。’曰:‘ 不忧不惧,斯谓之君子已乎?’子曰:‘内省不疚,夫何忧何惧?’”不忧不惧就是坦然。坦然是一种理想的生活态度,这是君子所拥有的,小人无法坦然:“君子坦荡荡,小人长戚戚。”

在“论儒家人格心理构成-耻辱感的现代转换及意义”一文中,龚建平分析儒家重要的心理结构之一就是耻辱感。孔子说“未见能见过而内自讼者也。 ”(《论语·公冶长》能“见过而内自讼”有赖于耻辱感,“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格。”(《论语·为政》)“人不可以无耻。”(《孟子·尽心上》)“子曰:‘好学近乎知,力行近乎仁,知耻近乎勇。’”《中庸》“虽千万人,吾往矣”,此勇便来自于“内省不疚”、“自反而缩”,来自于知耻后的坦然。如此,耻感似可被认为燕国材所云调节机制了,具有类似于超我的功能。

3.儒学论人格的类型

人的差异,可以从多方面去把握,中医的五行之人是从生理、心理及伦理三个层面,如木形之人“苍色,小头,长面,好有才,劳心,少力,多忧劳于事。佗佗然。”“人格”一词在汉语中有伦理及心理两个层面的含义,而且很明显伦理层面比重较大,在约定俗成的表达中,“性格”则更偏重心理层面,儒家思想体系中伦理色彩非常浓厚,翻开儒家经典与历代大儒们的著作,通观历代儒生及受儒学影响较深的文人们的诗文、言论,扑面而来的是“圣人”、“圣贤”、“君子”、“ 成人”、“醇儒”、“豪杰”、“大丈夫”等字眼,这些实际上都是伦理学意义上的理想人格。

仅就《论语》而言,依道德分有圣人、君子与小人,善人与有恒者。“善人,吾不得而见之矣;得见有恒者,斯可矣。亡而为有,虚而为盈,约而为泰,难乎有恒矣。”(《论语·述而》)依智愚分上、中、下三等人。“生而知之者,上也。学而知之者,次也。困而学之,又其次也。困而不学,民斯为下矣。”(《论语·季氏》)“唯上知与下愚不移。”(《论语·阳货》)“中人以上,可以语上也。中人以下,不可以语上也。”(《论语·雍也》)依气质又分为奢与俭者,愚、鲁、辟、喭者,狂、衿与愚者,刚与欲者,狂、侗与悾悾者。“奢而不孙,俭则固;与其不孙也,宁固。”(《论语·述而》)“苗而不秀者,有矣夫!秀而不实者,有矣夫。”(《论语·子罕》)“柴也愚,参也鲁,师也辟,由也喭。”(《论语·先进》)“古之狂也肆,今之狂也荡;古之衿也廉,今之衿也忿戾;古之愚也直,今之愚也诈而已。”(《论语·阳货》)“子曰:‘吾未见刚者’,或对曰‘申枨。’子曰:‘枨也欲,焉得刚。’”(《论语·公冶长》)“狂而不直,侗而不怨,悾悾而不信,无不知之矣。”(《论语·泰伯》)

黄玉顺在“孔子的精神境界论”文中认为孔子已经形成了一套很系统的关于精神境界的思想。孔子对精神境界的分析,采取了两个维度的划分标准。一是按人格境界,把人分为三类(三境):小人,君子,圣人。二是按心理范畴,把以上三类人各自分为三种(三界):智者,勇者,仁者。除小人这个层次外,不论君子还是圣人,智者、勇者和仁者有一个共同之点,就是一以贯之的“仁”。但三者与“仁”的关系,又有心理层次的不同:智者又叫“知之者”,知仁而求仁;勇者又叫 “好之者”,好仁而行仁;仁者又叫“乐之者”,乐仁而安仁。他说:“知之者不如好之者,好之者不如乐之者。”(《论语·雍也》)孔子认为这是三种高低不同的境界:智者不如勇者(知不如行),勇者不如仁者(意不如情)。这样一来,孔子实际划分了由低到高的九种精神境界:小人之智者(小智),小人之勇者(小勇),小人之仁者(小德);君子之智者(大智),君子之勇者(大勇),君子之仁者(大德);圣人之智者(圣智),圣人之勇者(圣勇),圣人之仁者(圣德)。

荀子则划分了五种性格类型:“通士”、“公士”、“直士”、“悫士”及“小人”。(《荀子不苟》)“上则能尊君,下则能爱民,物至而应,事起而辨,若是则可谓通士矣。不下比以暗上,不上同以疾下,分争于中,不以私害之,若是则可谓公士矣。身之所长,上虽不知,不以悖君;身之所短,上虽不知,不以取赏;长短不饰,以情自竭,若是则可谓直士矣。庸言必信之,庸行必慎之,畏法流俗,而不敢以其所独甚,若是则可谓悫士矣。言无常信,行无常贞,唯利所在,无所不倾,若是则可谓小人矣。”

在儒学诸多对人格差异的论述中,本文重点讨论理想人格及狂、狷与中行者。

3.1.理想人格

儒学关于人格的学说主要集中在对理想人格的设计中。所谓理想人格,是指能表现一定学说、团体以至社会系统的社会政治伦理观念的理想的、具有一致性和连续性的典范的行为倾向和模式。(李宗桂:《中国文化概论》,中山大学出版社,1988年,101页)它是人格的应然,而非实然、己然。

韦政通认为理想人格的涵义与人类学家的“代表人格”相似,代表人格有以下类型:“代表”可能指统计上的次数,行为中的任何一个项目,出现于社会内大多数人,即是该社会代表人格的一部分。“代表”所指的是人格中的某些共同特质,不因外显行为的差异而丧失其存在,因此,其注意点不在可观察的行为和反应的小节细目上,而在于基本取向以及人生观。“代表人格”有时是指能表现文化精神或菁华的人格。即代表人格仅能为少数人所共有,此种人格最容易与主要社会制度相整合。(韦政通:传统中国理想人格的分析,李亦园,杨国枢,中国人的性格,台湾桂冠公司,1988年,1-12页)

对于理想人格,儒家有许多不同的称谓,如“圣人”、“贤人”、“君子”、“成人”等。圣人无疑是理想人格中的最高境界,“圣人,吾不得而见之矣!得见君子者,斯可矣。”(《论语·述而》)

君子是儒家着墨最多的,且君子往往在与“小人”的对立:

 
子曰:“君子周而不比,小人比而不周。”(《论语·为政》)
子曰:“君子怀德,小人怀土;君子怀刑,小人怀惠。”(《论语·里    仁》)
子曰:“君子喻於义,小人喻於利。”(《论语·里仁》)
子曰:“君子坦荡荡,小人长戚戚。”(《论语·述而》)
子曰:“君子成人之美,不成人之恶,小人反是。”(《论语·颜渊》)
季康子问政於孔子曰:“如杀无道,以就有道,何如? ”孔子对曰:“子为政, 焉用杀?子欲善而民善矣。君子之德风,小人之德草。草上之风,必偃。”(《论语·颜渊》)
子曰:“君子和而不同,小人同而不和。”(《论语·子路》)
子曰:“君子易事而难说也。说之不以道,不说也;及其使人也,器之。小人难事而易说也。说之虽不以道,说也;及其使人也,求备焉。”(《论语·子路》)
子曰:“君子泰而不骄,小人骄而不泰。”(《论语·子路》)
子曰:“君子而不仁者有矣夫,未有小人而仁者也。”(《论语·宪问》)
子曰:“君子上达,小人下达。”(《论语·宪问》)
在陈绝粮,从者病,莫能兴。子路愠见曰:“君子亦有穷乎?”子曰:“君子固穷。小人穷斯滥矣。”(《论语·卫灵公》)
子曰:“君子求诸己,小人求诸人。”(《论语·卫灵公》)
子曰:“君子不可小知而可大受也,小人不可大受而可小知也。”(《论语·卫灵公》)
孔子曰:“君子有三畏:畏天命,畏大人,畏圣人之言。小人不知天命而不畏也,狎大人,侮圣人之言。”(《论语·季氏》)
子游对曰:“昔者偃也闻诸夫子曰:‘君子学道则爱人,小人学道则易使也。”(《论语·阳货》)
子路曰:“君子尚勇乎?”子曰:“君子义以为上,君子有勇而无义为乱,小人有勇而无义为盗。”(《论语·阳货》)
 

    “见贤思齐,见不贤而内自省也。”(《论语·里仁》)孔子把人看成待成者,由小人待成为君子,可以说,孔子处心积虑地为小人指明了前进的方向。

    同时,孔子也在制造分裂,君子与小人尖锐的对立,成为儒学挥之不去的内在张力,走向极致,君子理想人格便成为压迫人性的蛮横的说教,窒息了生命内在的动力,以至于出现“打倒孔家店”的反动。谭嗣同在《仁学》自序中说“吾自少而壮,遍遭纲伦之厄”,大概表达了许多人人格压抑之痛苦。当然,君子理想人格的设计,也为“修身”预置了巨大的空间。

    作为君子,显然是完成了“中立化”的:“君子惠而不费,劳而不怨,欲而不贪,泰而不骄,威而不猛。”(《论语·尧曰》)

    君子之外,“成人”也是儒家人格学说中重要组成部分。成人有双重含义,一是成年礼,“冠而字之,成人之道也”,“二十而冠”。(《礼记·冠义》)二是理想人格,指个体人格的全面发展。

最早论及成人的是孔子,“子路问成人。子曰:‘若臧武仲之知,公绰之不欲,卞庄子之勇,冉求之艺,文之以礼乐,亦可以为成人矣。”曰:“今之成人者何必然。见利思义,见危授命,久要不忘平生之言,亦可以为成人矣。’” (《论语·宪问》)然后,荀子给出了成人完整的描述:
 
“百发失一,不足谓善射;千里跬步不至,不足谓善御;伦类不通,仁义不一,不足谓善学。学也者,固学一之也。一出焉,一入焉,涂巷之人也;其善者少,不善者多,桀纣盗跖也;全之尽之,然后学者也。君子知夫不全不粹之不足以为美也,故诵数以贯之,思索以通之,为其人以处之,除其害者以持养之。使目非是无欲见也,使耳无非是无欲闻也,使口非是无欲言也,使心非是无欲虑也。及至其致好之也,目好之五色,耳好之五声,口好之五味,心利之有天下。是故权利不能倾也,群众不能移也,天下不能荡也。生乎由是,死乎由是,夫是之谓德操。德操然后能定,能定然后能应。能定能应,夫是之谓成人。天见其明,地见其光,君子贵其全也。”(《荀子·劝学》


到了程朱陆王理学则从圣贤崇拜变成追求“圣贤气象”,所谓圣贤气象之“气象”更多地强调向内所养之性情,一个人道德、气质与智慧等的综合表现,是一种内在的精神境界,同时也是行为模式,如峨冠博带、规行矩步、正襟危坐、满面生春、一团和气,是由内而外渗透出的一种气度。(邵龙宝:儒家人格理论的历史嬗变,同济大学学报第15卷第6期,2004年12月)如二程评论:“仲尼浑然,乃天地也;颜子粹然,犹如和风庆云也;孟子岩然,犹泰山北斗也。”(《粹言》卷二)

   3.2. 狂者、狷者与中行者

    在儒学系统中,最具有心理学意义的人格类型学说当属狂、狷与中行的分类。

“不得中行而与之,必也狂狷乎!狂者进取,狷者有所不为也。” (《论语·子路》)

    “狂者”富有进取精神,敢做敢为,相当于今之所谓外倾型;“狷者”是有些拘谨的人,什么事都不大肯干,相当于内倾型;“中行”的人则性格最好,既不过分进取,也不过份拘谨,相当于中间型。(燕国材:《中国古代心理学思想史》,台北远流出版社,1999年,287-288页)

狂狷的反义词是乡原,狂狷不像乡原那样貌似中庸,但孔子毫不犹豫选择狂狷而排斥乡原。张岱《四书遇》引祝石林的话说明了狂狷与乡原的区别:“狂者得圣人之神,狷者得圣人之骨,乡原得圣人之皮。众人以皮相,故原之;圣人以神相,故贼之。”狂狷与中行者较之理想人格,有更多的现实性。

    孟子对狂、狷与中行有更进一步的发挥:
   

万章问曰:“孔子在陈曰:盍归来乎,吾党之士狂简,进取不忘其初。孔子在陈,何思鲁之狂士?”孟子曰:“孔子不得中道而与之,必也狂狷乎。狂者进取,狷者有所不为也。孔子岂不欲中道哉,不可必得,故思其次也。”“敢问何如斯可谓狂矣?”曰:“如琴张、曾皙、牧皮者,孔子之所谓狂矣。”“何以谓之狂也?”曰:“其志溜溜然。曰古之人,古之人,夷考其行而不掩焉者也。狂者又不可得,欲得不屑不洁之士而与之,是狷也,是又其次也。
   

 这段话与《论语》的“归与,归与!吾党之小子狂简,斐然成章,不知所以裁之”有关。(《论语·公冶长》)

4.儒学论人格的发展

    在儒学系统中,内圣外王是其孜孜以求的目标,所以充斥着大量实现理想人格的具体要求和步骤,下面撮其要者述之。


    4.1.天与命

    天与命是儒学一对重要的范畴。《中庸》上讲:“天命之谓性。”生之谓性,此性涵有两种意思,一是生之本质,一是生之可能。[5]此性禀赋于天,故又称为“天性”,人尽量把各各天性发挥出来,则为“践形”与“尽性”。同时,人之异于禽兽动物,在于有“心”,所以还要“尽心”。生之谓性也体现在自孟子以降,鼓吹人人皆可以为尧舜。孟子说“圣人之于民也,亦类也,出乎其类,拔乎其萃。”(《孟子·公孙丑上》)“舜,人也,我亦人也。 ”(《孟子·告子上》)朱熹更明确指出:“圣贤秉性与常人一同,既与常人一同,又安何不以圣贤为己任?”(《朱子语类》卷八)

所谓“命”则相当于心理学的后天环境,在儒学双向要求中,应是父慈子孝,然而,以舜为例,舜是大孝,可是父顽母嚣,并无丝毫慈爱,这就是舜的命了。当伯牛染上疾病时,孔子感叹地说:“亡之,命矣夫。斯人也,而有斯疾也。斯人也,而有斯疾也。”(《论语·雍也》)“道之将行也与,命也;道之将废也与,命也。公伯寮其如命何?” (《论语·宪问》)

儒学“时圣”,差不多是天与命统一的最好阐释。“时圣”一词,最早见于《孟子万章下》:“伯夷,圣之清者也;伊尹,圣之任者也;柳下惠,圣之和者也。孔子,圣之时者也。孔子之谓集大成。”张军认为早期儒家的“圣人”人格理论包含着两个基本层面,一个是理想的,具有终极性价值的“内圣外王”人格境界,这应该是“性”先天可能性的充分表达。另一个是现实的、具有实践价值的“时圣”人格境界,可以视之为“命”的体现。张军认为通过以“时”援“圣”,早期儒家经历了一个从汲汲于“内圣外王”到向“时圣”人格境界诉求的转型过程。时,既有时遇之偶然,又有时命之必然,加之时中的方法论原则,具有强烈的现实特征。(张军:早期儒家的“时圣”人格境界义解,北京行政学院学报,2003年第3期)

   

    4.2.性相近,习相远

    孔子对人性最直接的陈述是:“性相近也,习相远也。”(《论语·阳货》)性是先天本来的面目,人人相类似。习与性相对,习指后天环境、习染造成的结果,人人有别。

    程颐说:“今观儒者自有一般气象,武臣自有一般气象,贵戚自有一般气象,不成生来如此?只是习也。”“习到言语自然缓时,便是气质变也。学至气质变,方是有功。人只是一个习。”“积习既久,能变得气质,则愚必明,柔必刚。”(《二程遗书》)

 

4.3.大学之道

    《大学》中的“三纲领”、“八目”是儒学人格修养的集中表达:“大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善”。“古之欲明明德于天下者,先治其国,欲治其国者,先齐其家;欲齐其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先诚其意;欲诚其意者,先致其知,致知在格物。物格而后知至,知至而后意诚,意诚而后心正,心正而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平。自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本。其本乱而末治者,否矣。其所厚者薄,而其所薄者厚,未之有也。此谓知本,此谓知之至也。”

朱雪芳在“《大学》的义理性格”一文中系统阐述了《大学》的基本思想:“三纲领”、“八目”具有丰富的思想内容,包含了内在超越和外在衍化,即向内做工夫和向外做工夫两个向度。三纲领是全书的总纲目,八条目是实践工夫的次第步骤。由个人心性直通家、国、天下,由主观的实践到客观的实践。“明德”是每个人与生俱来,不待外铄的道德本性。“明‘明德’”是自觉地彰显这与生俱来的本性,不被心理或生理的冲动或欲望所遮蔽牵引,是由内心的充实而表现于行为,达到内心与行为一致。明德存乎于每个人的内在,立人之道,并非去宰制他人,为他人安排一切,而是先觉者一方面以身作则,树立榜样。另一方面则通过礼乐教化,以启迪他人自觉,使他人自作主宰,去除物欲,不断提升自己的德性,显发天赋的光明的心灵,这就是“亲民”。从明明德到亲民,了无间断,使心灵所具的天理,普遍地、具体地呈现于人伦日用之间,令万事万物无一不恰如其理,而皆臻至于极,这就是“止于至善”。由道德来教化人心,导正风俗民情,使人民“有耻且格”地安分守己,是儒家博施济众的成就,亦是在事功上的崇高的体现。

“明明德、亲民、止于至善”是全篇的主旨,亦是全篇的总纲目,故称三纲领。明德、亲民、止于至善三语虽分别有一“在”字,却不可因此言这三语表示各有独立的纲领。而是三者之间有不可分割的本末始终的互扣关系,互为涵摄。“明明德”前一个明字是动词,后一个明字是名词,本有的明德,即光明本有的德性。亲民有二义:①重作新民。②是由亲及疏。由仁心的不容己地不断推扩,直推向至善。至善没有实指定义,只是虚词,表示迈向无以复加之境。由道德实践成就人的道德性与伦理性。换句话,人一旦自觉,便要求自我真实化,自己实现自己,即由修己、安人而造成完美的人格。“八条目”为达致三纲的程序,循着一定的程序逐渐开展的实践方法与步骤。从修辞上可纯粹表示发生时间的先后、前后的因果关系、价值的趋向,也是条件的关系。由格物至平天下是顺取方向,即物有本末,由内向外展开,从道德主体转化客观世界;从道德主体的转化至客观世界的转化。由平天下至格物是逆转方向,即事有终始,由外向内展开,客观世界由道德主体建立,即先有目标然后回溯工夫始点。无论是顺取或逆转,皆可回环互用。

 

4.4.孔子自身的人格发展历程

    “吾十有五而志于学,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳顺,七十而从心所欲不踰矩。”

(《论语·为政》)曾昭旭认为这是孔子一生成学成德的进程,一个“践仁成圣”的典范。从志于学而不厌,到自立而能守,到明理而不惑,再到天命而透出人与天的亲和感,到耳顺而听不失聪、闻不失理,最后随心所欲不踰矩,心是理,身为度,至此,便以臻于何思何虑、天理流行的大成之境。孔子于行道之当下遥契天命,由知天命而畏天命,进而顺天命,以至于从心所欲皆中道德,皆合天命,此乃孔子体证天命之途径。原来所谓天命,无限性与有限性,本来就是相连一体的,“七十而从心所欲不踰矩”,即是一个有限即无限的圆通境界。既在矩中(有限性中),又不必触犯其矩(让有限性浮现),而得其从心所欲的自由(谨让无限性呈现)。(曾昭旭:孔子和他的追随者,台北汉光出版社,1993年,28页)故孔子的人格发展到最后阶段,即是道德自我的活泼跃动。

    可以说孔子自身人格发展过程充分体现了儒家人格理论,仁之两两对待,既表现人际中的“耳顺”,也表现为内在的“欲”与外在的“矩”之对立融合,“从心所欲不踰矩” 所实现的便是仁者的境界。从“志于学”,到“三十而立”,再到“四十而不惑” 清楚地表达了自我的觉醒、确立,以及自我的自主选择与担当。“知天命”,对“天”与“命”,先天可能与现实局限性的觉知,反映的是对自我深刻的洞察与接纳。

    5.结语

    儒学始终关注人的发展,在儒学系统内有丰富的人格理论和思想,涵纳了所有现代人格心理学的命题,并在儒学的发展进程中,不断深入探讨和以生命的直接体认去回答这些命题。如何传承这一笔丰厚的遗产,是一个宏大的课题。本文做了一些资料整理工作,难免挂一漏万,内心惴惴不安。

 
参考文献

[1] 叶舒宪,阉割与狂狷,第1版,上海,上海文艺出版社,1999年,166页
[2] 韦政通,中国的智慧,第1版,长春,吉林文史出版社,1988年,30页
[3] 邓晓芒,文学与文化三论,第1版,武汉,湖北人民出版社,2005年,30页
[4] 燕国材,中国古代心理学思想史,第1版,台北,台北远流出版社,1999年,287-288页
[5] 钱穆,中国思想通俗讲话,第1版,北京,生活·读书·新知三联书店,2004年,21页www.psychspace.com心理学空间网
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 吴和鸣

中国地质大学(武汉)应用心理研究所副教授。湖北省心理学会理事,湖北省心理卫生协会常务理事,华中科技大学同济医学院心理卫生研究中心学术委员会委员。

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