第四章 儒家文化对自恋型人格障碍的影响
一、“圣贤人格” 的过份崇尚理性导致过份理想化与权威崇拜
儒学最关心的基本问题之一就是如何通过自我努力而成为“圣人”。“与天地参”的圣贤人格一直是中国人特别是中国知识分子追求的理想人格。它是通过“修齐治平”这样高度社会化的过程来实现的。但儒家的人文理想常常在现实中落空。对历史上儒家这一凄惨命运如何解释？
笔者认为，儒家的这种困境首先来自于儒学的人性假设是建立在“人之初，性本善” 的性善论以及儒家认为理性可以主宰一切的天真浪漫的理想上。
儒学认为人异于禽兽，并以此为出发点而阐发出人的无限的价值与意义，开出人人皆可为“尧舜”的大理想。但是， 孔子在塑造一种“仁人志士”的同时，也许在现实上由于受中国宗法社会的限制，潜意识上由于对理想化父亲的期盼，他设计了儒家的“君君臣臣，父父子子” 的伦理要求。这种伦理要求则使具有“自我神性”的统治者具有最高最强的控制力，成了人间的上帝。在操作上，人们容易将对“圣王”（ 权威）的崇拜取代了儒家“圣王” 的真精神，“圣王---权威”本身成了理想的图腾。其次由于儒家文化的人人都能够通过“修齐治平” 之路而实现“自我神性” 的人文主义的承诺，为每个人达到“圣王”镜界铺平了道路。因而对权威的崇拜实乃对方是一面镜子，它可照见自己的未来之路。
这种思想体系还表现在当“修齐治平” 如意时，自认为实现了“神性自我”而与天一体时的自我满足感，中国历史上历次的造神运动是这一点的最好注脚。以及当“修齐治平” 不如意而感觉离“神性自我”甚远时的幻灭感，这在临床上表现为自恋型人格障碍患者均在事业生活受挫时就诊，表现为自我惩罚式的抑郁感。
梁漱溟先生认为“中国文化有些从心发出来，便不免理想多过现实，有不落实之病。”这种从心发出来的理想主义，让人联想到科胡特描述的生命早期的自恋现象。儒学的创始人孔子出生在一个没落的贵族家庭，三岁丧父，从小过着极潦倒的生活。对于这样创伤性的缺失，孔子内心需要一种代偿来自我保护。“克己复礼”是孔子的人生理想。《论语--阳货》载，子曰：“夫召者，而岂徒哉？如有用我者，吾其为东周乎？”[陈戍国点校,1991]
如此的雄心壮志，知其不可为而为之的气概正好需要无所不能自身(grandiose self) 这种生命最初的心理防御，用于对微弱自我的补偿。我怀疑这种“雄心壮志”是对童年缺乏的代偿-----这反映在孔学的核心“孝” 上，孔子把“孝”“ 悌” 作为“仁” 的基础，把“亲亲尊尊” 作为“仁”的标准，将父权推上了至高无上的境界。我不怀疑，这种对理想化父亲形象强烈的依赖是由于希望以此来代替童年丧父的创伤。因而，孔子的这种从心发出的理想主义使儒学蕴含浓郁的自恋色彩。
“从最为一般的意义上讲，文化是代代相传的人们的整体生活方式。”[戴维?波普诺，1999]儒家文化中的自恋特性也就在遵循儒家价值的人们的生活中代代相传。从本组案例来看每个家庭的养育者中都有这样的人物：一方面，他们将“圣贤人格”
作为自已人生的追求，并也因此得到了类似“圣人”的评价；另一方面，人性中有非理性的部分，甚至有时强于理性的力量。他们作为活生生的人也有形形色色的欲望，也有自已的私心，也有在现实中不如意之处。如案例A的父亲和案例D的爷爷均以“修齐治平”为人生的座右铭，并强调人的理性。虽然他们在公众场合有较好的人格评价，但他们也时常将人性的弱点暴露无遗。A的父亲可教导孩子以“扶老携幼”为已任，但在A的眼中则留下了父亲看着母亲背几十斤粮食走几十里路而不相帮的场面。D的爷爷在D的心目中是具有优秀人格的人，但他对为自已牺牲了一辈子的前妻---D的奶奶的冷酷无情则给D带来了混乱，因圣贤人格与自私自利是绝难整合到一起的。
这一切通过家庭中的互动，将矛盾之处留给了孩子-----未来的人格障碍患者。一是儒家圣贤人格的理想目标；另一部分为孩子们感受到的养育者们言行不一致的地方，孩子们尚无能力整合好与坏，黑与白，这不好的部分会被压抑到潜意识中去。
养育者作为一面镜子同时也映照出孩子的自我形象，因而孩子也会将自已认为不适合价值规则的那部分自我压抑起来（如案例A拼命克服父亲不认同的胆小），这缺失的自己不认同的那部份自我则要靠更理想化的父亲形象填充，这也为权威崇拜留下了伏笔。儒家文化的神性自我恰好送来了这样的养料。
二、“人人关系”导致“自我客体” 式的人际关系网
中国传统社会是一个以“家”
为本的社会，直至今天，这种模式仍对中国人具有特殊魅力。儒家伦理以亲亲（家）观念为出发点规定了一系列诸如父子、夫妇、兄弟等关系的处理原则，外在社会关系也是这种关系的类推。在这种以家族为本位的社会关系里，儒家认为，“已”不是一个孤立绝缘的个体，而是一个在复杂人际关系中显现的中心点[杜维明, 2001]。也就是说，每一个人不是独立的个体，他必须和其他人发生联系方能从这种血缘网中找到自已的位置、实现自己的价值。儒家的这种“人人关系”想要表达的是：追求理想人格不仅仅是个人的事，因为与他人休戚与共，在追求自我完善的同时，也要顾及他人，这是儒家的“已欲达而达人”“ 己欲立而立人” 的来源。
尽管儒家有悲天悯人之怀，但这种你中有我、我中有你的自我界限不清的关系网在实际的操作中则易出现两种情况：一为儒家所期待的那样，即在追求自我完善的同时，也要顾及他人；另一种情况则是儒家始料所不及，当一个人强调他的某种行为是出于公心时，我们一下子判断不出这话的真假，他或许正是怀有私利但却说得很冠冕堂皇。正如美国学者墨子刻在《摆脱困境---新儒学与中国政治文化的演进》一书中所说：“间接的趋向和狡猾的行为策略……正是依据马基雅弗里那种更强调个人从其他人那儿获致利益,而不是直接地去追求私利的伦理法则, 个人工于心计地发展自已的私利, 他大概要使用种种精细安排的线索和间接手段, 去采取既适合他的目的,而同时又似乎与相互依赖的伦理相一致的行为。”[墨子刻，1995]
这样的人际关系结构容易出现利用他人作一个自我客体（selfobject）去满足自己的欲望，但前提是：我是为你好。这种将个人私欲隐藏在利他光环下的人际关系模式无疑成为了自恋型人格障碍最好的温床。我们谈到自恋与正常爱的关系时，一个最大的区别是：在关心和爱护他人时，自恋者不将他人当一个完整的个体，自恋者将对方作为自己的一部分来感受，而对对方的需求和感受毫无兴趣。他们关心人是为了获取好的评价，获取对自己的好感受。
这也就是为什么儒家数千年来强调和谐，持中，要求天人和谐，物我和谐，人与人和谐以及集体主义，但中国人最缺乏的就是团队精神。
三、“为已之学” 缺乏共情的能力
《论语》中有一句非常重要的话：“古之学为己”[陈戍国定校，1991]。 儒学认为求学是为了完成自己的人格，即所谓“为己之学”。儒家基本的伦理标准“已所不欲，勿施予人”“ 已欲立而立人，己欲达而达人” 也是建立在这个“己” 上，并以此为儒学的核心“仁”的重要内容，如“夫仁者，已欲立而立人，己欲达而达人”。儒家的这种 以“己“为出发点投射④式的认知方式，使儒家在施“仁”予人时，容易将自己认为是好的东西强加给他人。如此，则难以了解到“己所不欲而人欲之，己所愿而人不愿之” 的个体生命的差异。
儒家为“己” 的投射式的认知他人的方式，与儒家“人人关系” 导致的“自我客体”式人际关系结构相辅相承，使其丧失了对个人最基本的承诺。不可否认，人的尊严，自由和独立在所有现代社会中都受到高度珍视。对人投入共情(empathy)(即既要站在对方的角度体验对方,同时也有能力客观地省视) 的了解是现代交往的黄金定律。诚然，儒家的“为己之学”有关照他人，关照社会的一面，但更多地是在这没有界限的交往中彼此之间的相互制约，相互依赖。梁漱溟先生认为这种没有真正个人独立的关系实是幼稚的表现。他说“中国文化实是一成熟的文化，然而形态间又时或显露幼稚。举例言亡，人与人之间的隶属关系……子女若为其尊亲所属有,妇人若为其丈夫所属有……其实它乃以走伦理情谊之路, 既鲜西洋中古对于个人过分之压制干涉, 遂亦无西洋近世个人自由之确然奠立”人在这种幼稚的人际关系中的利他主义就不能不打上浓郁的自恋的烙印。就象我的病人所言“我并不把你当作一个具体的人，我把你当作我自己的那一部分，我想要达到的那一部分”。在这种对他人存在漠视的前提下，就不可能有能力去共情地理解他人真正的需要。
如案例A中的父亲，病案F中的母亲皆以自已的欲望去要求孩子，根本无能力去遵重孩子内心的感觉和想法，他们遵循的原则是我的即你的，在如此情况下，他们仍是以好父母自居的。
四、“修齐治平” 与“人人关系” 导致过份在意外在评价
按照儒家的理想，“修齐治平” 本作为一种社会化的手段，一种凭借，其最终目的为达到理想的“圣贤” 人格。同时，“修齐治平”也成为评价检验人们“品性” 的客观尺度。但在现实中人们常常过份在意了评价而忽视了目的。究其原因，我认为：
首先，由于儒家的人格理想体系本身期望太高，对君子所作的“内圣外王”的要求将修身和治国平天下连接得过紧，使个体无法满足社会或他人的期望。加之儒家本身对君子的各种要求之间就有矛盾的地方，如他一方面要求人“修身”，培养出君子正直的人格。另一方面在子对父关系上要“无违”，甚至父亲有错，也应包庇服从，这样的指导思想易于使人们处于角色冲突之中，在行为选择上处于两难的矛盾境地，在实践中会无从适从，最后只好放弃这种努力。但是，君子本身的道德形象对一个人来说毕竞有着社会价值，人们往往是采取一些变通的方式来解决君子难做的问题。[周晓红，2001]种种变通方式不外乎去寻求一种外在评价来满足这种已被个人内化了的社会期望。长期的追求外在评价的行为方式，使人们放弃了内在道德品质的培养，而将追求外在的“好评价”替代了“修齐治平” 是为了达到人格完善 的目的。
其次，儒家文化的“人人关系” 将“修齐治平” 融入与他人的关系中。儒家认为个人是在诸如“君臣”“ 父子” 等关系中，通过“修齐治平”完成自己的角色期待。因而，这就导致中国社会是一个重视和讲究“关系”的社会。这种关系的好坏设及到他人的评价，而评价的优劣也反映了角色对自己责任和义务的完成情况以及影响着关系的保持。
同时，儒家又缺少对独立的人的承诺，个人对自已的感受也来自于与他人关系的评价中。所以，这就导致了在社会互动中面子这种心理地位（设及到自我印象等）并非要以自我形象的建立来获得。
做人的重点已不落在自已的人格与品性的施展上，而是放在他人的评价或表面应酬上[沙莲香等，1998]。个人为了对“自我”的把握，不得不顾及以及借助他人的评价。如我的一个病人所言：“我对自已从无真实感，如果有什么感受的话，只是一堆来自他人的评价。”
如上所述，儒家“修齐治平”的过高社会期望，以及将个人定位于群体中，迫使个人不得不从他人的评价中寻找自我价值。正如科胡特所言，这些创伤性的缺失（这里指儒家文化缺少对“自我”的承诺）作为一个未满足的原始需要，残留在成人的真实自我里， 作为一种补偿，以对赞美无限的需要来证实自已。
如案例A，其父为了自已的面子，每次回家前必围着村子转一圈，以吸引崇拜者听他大谈“修身齐家治国平天下”， 这时的“修齐治平”已失去了它本来的意义，它成为了主人公满足自已要获得赞美，以维持自己在乡邻中高出乡邻的面子的一种工具。这一切也如阿德勒所言：如果社会文化价值系统对诸如自尊、优越、完美以及成功等要求过高，人们在正常生活中满足不了的自尊就要用病态的方式满足。
案例G中的父亲为标榜一乡的“圣人”， 但对两个儿子的心理障碍不闻不问，甚至对老父的死活也等闲视之。此时G父的“圣人”之名如G所言：“只是为了自己的面子”。 也远离了成圣---最可信，最真实，最诚实人性 的崇高目标。
案例A和案例D，可以反复与女孩子同居，以及案例F可以不停地换男友，而不发生性关系也与“修身” 无关。因在他们的“修身”行为中，缺乏对他人人格、情感的尊重，其目的是希望他人觉得自已非同一般，希望他人对自已顶礼膜拜，为了这个目的不惜以他人为工具，也违背了儒家以人为本的宗旨。
案例H的父母置夫妻间十数年的矛盾而不顾（导致女儿心理障碍的主要原因），扮演恩爱夫妻，负责任的父母，当要其直面自己的问题时则是如此不能面对。他们做“好夫妻”“好父母”的着重点在别人怎样评价上，而与夫妻彼此的感受以及女儿的感受无关。
由于总希望在他人的心目中保有良好的印象，这类人对好评价的上瘾使得他们将儒家价值观做道具，使一切看起来象演戏。正如鲁讯先生所云：“向来，我总不相信国粹家道德家之类的痛哭流涕是真心，即使眼角上确有珠泪横流……一做戏,则前台的架子, 总与在后台的面目不相同。”也如我的一个病人所言：“我发现我以前的生活是在演戏，潜意识地将一些社会规则象演员背台词一样，是为了展示，表现 。”
所有这些，说明他们对“修齐治平” 愈崇拜， 离“圣贤”人格就愈远。
五、小结：
如果我们已分析自恋型人格障碍与儒家文化有关，那么我们需要在繁复的论述中，回顾一下这种文化的哪些要素影响了人们的生活方式，导致了这种人格障碍的形成。
其一，儒家文化的“内圣外王”“ 神性自我” 的社会期待，以及“君君臣臣，父父子子” 的伦理要求，使具有“自我神性”的权威者成为强而有力的父亲形像。这种人文氛围导致了人们的无所不能感和权威崇拜的行为模式。而无所不能和权威崇拜是自恋型人格障碍的重要特征。
其二，儒家“人人一体”“ 天人一体”
的相互依赖的关系模式，对个体缺乏承诺，导致了个体的衰弱感以及对依赖的需要。但是对依赖过份的需要会导致焦虑，而将他人当作一个“自我客体”
、当作自己的一部分来依赖则缓解了这种焦虑。这构成的自恋者的核心病理。
其三，儒家“已所不欲，勿施予人”“ 已欲立而立人，己欲达而达人” 以“己” 为出发点的认知他人的方式，缺乏站在与“己”不同的他人角度认识他人的能力，因而，在人际交往中不能带来对他人共情的理解。而缺乏共情能力是自恋者的主要匮乏。
其四，儒家“修齐治平” 过高的角色期待，以及将“修齐治平”
放进与他人的关系中，导致人们过份重视关系，在乎评价。人们只有从他人的评价中感受自我存在、自我价值。而过份在意评价，对好的评价上瘾是自恋型人格障碍的重要人格特征。
如果说文化反映的是人们代代相传的行为方式的话，文化也指导了人们的行为方式。儒家文化的上述要素给自恋型人格障碍送来了适时的养料。
心理学的研究表明，在生命诞生的初期，个体在心理上是与母亲共生的，这个时期的个体是自恋的。在个体随后的社会化过程中，随着与养育者共情的互动，随着自我观念的建立也同时学会认识和区分他人。也会学会分辨哪些是幻想，哪些会成为现实。这时个体会走出共生期，会将对自己的爱发展为爱他人。可以说，在成长的过程中，儒家文化的上述要素对早期人格中自恋的基质不是促其向客体爱转化，而是起到了强化固着并阻碍人格向前发展的作用。
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