觉解我的治療理論与实践:通过故事來成人之美
翁开诚 辅仁大学心理系
本文试图自觉地了解与说明我的心理治疗工作的理想与实践为何?其实这与我的自我统整与明白我自己是不可分离的努力。这基本上是我自己与我所处的社会、时代与历史之间的纠缠。这个拉扯,到近十年才比较渐趋稳定;在我的治疗专业上,也反映出了这种稳定。我在文中,先简述了我、故事与时代之间的合与离。再以一般介绍心理治疗理论的架构来说明我的相信与实践体验。先是人格理论,分人性观、动机、发展与健康等;然后是治疗的理论,分目标、关系、方法、过程与其他应用。在这治疗部份说明着故事(narrative)与主体性(subjectivity)、互为主体性(inter-subjectivity)及感通也就是同理心(empathy)的开展间的关系与进行方式。最后附录了一个当初在不经意下使用这种方法的成果为例子。我相信,故事是开显主体性的道路;不只是开显主体性人格的治疗方法,也是开显主体性知识的研究方法。
关键字:主体性、互为主体性、故事/叙事/叙说、心理治疗、感通/同理心
缘起
什么是「narrative」?中文该如何叫它?记得12年前,我还在美国念书,刚刚误入歧途,闯入了「narrative psychology」的迷阵之中。每当有人问我,什么是narrative时,我都只能「复杂」而且「深奥」地回应。一天,我在实习机构的办公室内,偷空苦讀着当时唯一的一本名叫「narrative psychology」(Sarbin,1986)的专书,我隔壁的同事,Dr.Hendrick,一位人類学教授兼国际学生顾问,一如以往,挺着他高大的个子与肚子,借道我的办公室去上厕所。他去时,瞄了一眼我桌上的书,没說什么。回來时,停在我的桌旁,拿起我的书,翻了翻,然后說:「故事(story)就故事嘛,干嘛又叫narrative」。经他这么一說,我恍然大悟,就才直接用「故事(story)」來理解narrative,也喜欢用「故事」來当作narrative的中文叫法。回來台湾后,才知道这个字通常被译成「叙事」,「叙說」或「叙述」…等。不过我自己还是喜欢用「故事」这个译法,当动词时,就用「說故事」。
记忆中,我最早听故事的情景,是40年前的夏夜,那个没有冷气,連电风扇都不普遍的年代,吃完晚饭,大家都流行在院子乘凉。星光下,萤火虫在身边飞绕,摇着扇子,听大人說着故事。我还记得,伊爹(福州话的爸爸)反覆說着他在福建老家的歷史。他特别爱說他祖父以前在满清时代的富贵荣华。甚至一直說到近千年以前,我们祖先有六兄弟,都在朝为官,国破向南逃难,怕人追殺,六兄弟只好改姓为:「翁」、「汪」、「江」、「洪」、「龚」、「方」。他不爱說的是他自己却是在近乎一贫如洗的家中长大,11岁丧父之后,他被迫辍学,小学都没能念完。他没有「忠实」、「完整」地說出他的家族歷史故事;但他清楚地、反覆地說出了这个家族对他的歷史「意义」。而且这个故事与意义,在40年后,仍然深刻留在我的脑海之中,也形成了我之所以为今日之我的重要力量來源。而这个故事,又再会经过我的口,重新诠释,再說给我的小孩听。这个故事,如果对我的小孩也是有意义的,她们会记得,也会继续說下去。这个故事不会一成不变,通过每一次的說与听,都会创造出一些新的意义。这个家族的歷史,就这样,「生」「生」不息地,由过去流到现代,又由现在奔向未來。
谈到故事,我们大部份人都是听故事长大的吧!?后來,我「长大」了,上学了,故事变得愈來愈不重要了。乘凉闲聊时间,变成赶功课的时间。上课是严肃的学习时间,偶而老师說个故事,是为了怕学生不专心时的点心。中午想听广播中的武侠小說的說书,被认为是不正当的娱樂。作文时,突发奇想,编个幻想出來的故事,被老师打了很低的分數。家裡,学校,几乎都没有故事书,只有教科书与參考书。「四郎与真平」的漫画书,只能背着大人偷偷看。只有每周六晚上,免费的露天老旧电影,还有周日晚上中广的广播剧,是仅有的合法的故事时间。但这也只是消遣,不是正经事。在那小学就靠着「惡补」去考初中的年代,小小年纪,就也扛着「十年寒窗无人问,一举成名天下知」的沈重、古老的科举使命;故事在生活中,真是愈來愈不重要了!不但考试裡,课程裡认为不重要,师长认为不重要,我自己也认为不重要了。尤其在青春期,自己立志要作个知識份子之后,故事愈发不重要了。因为知識该是将情感与主观抽尽,用概念所组织成的抽象系统。这个系统,最好是能用简约的法则,解释庞大的现象。而这种理論,若又能被经验资料所验证,那才是科学的知識,也才是真知識。作为一个现代的中国知識份子,尤其应该追求这种科学的真知識。因为文化悠久的中国,之所以淪落,正是因为缺乏这种科学的学术传统。在这危急存亡之秋,要救亡图存,怎能将时间与精力浪费在风花雪月、无关乎知識的「故事」裡呢!
经歷二次聯考,我终于进入了心理学的科系(当时的辅大教育心理学系,然后改名「应用心理学系」,今又改名「心理学系」)。我好兴奋,觉得自己好幸运,终于可以学习用科学的方法來研究人,尤其是中国人。大学四年,救国团张老师一年,助教一年,考进师大第一届的辅导研究所(现在叫「教育心理与辅导研究所」),二年后回到辅大母系教书,同时兼咨商工作。这一路走來,我在学术上,努力学习做个「科学的」心理人;在与人接触时,则维持着我的「人味」。在科学的努力上,向往着简约、數量化、普遍化的因果法则,并反覆寻找更有效的验证方法;在人味的接触裡,我往往在放下「科学的」立场,解放出我的主观、直觉与情感,专注欣赏别人的生命故事时,我得到了感动、有了启发、也与另外一个生命世界有了交融、相爱的体验。渐渐地,这二个世界,在我的生活中分裂、隔離。起初各自发展,相安无事。也在咨商与臨床专业中,找到了一个模范叫做「科学研究者与实务工作者并立模式」(scientist-practitioner model)。慢慢地,他们却不安分守己,在我心中骚动,彼此侵犯,乃至于交战不止。在这混亂时期,我常私自偷溜到哲学、史学与艺术領域之间流浪,逐渐地找到了这二方可以回到心理学中交战的一个战场─同理心。与一位恩师,分享了这个想法,他大力支持我专心在同理心上。于是有二年时间,专心在以「科学的」姿态对这「感性」的同理心,做了一些研究。这二年的摸索,让我隐约间,在黑暗混亂中,有了一点光亮,许多的安定感,也有着含糊不清的困惑。新眼光下的同理心,让我身上的许多分裂,趋向了统合(理性与感性,科学与人文,东方与西方,传统与现代,理論与实务…等等);这让我在长久的黑暗摸索中,看到远处有一点光亮。新接触到的研究与理論,带我走出咨商領域,从发展、社心、人格与认知領域,多元却又溯到Piaget的源头。这让我从「下游」、「肤浅」的咨商,接上了1980年代的认知主义主流;这个連接给了我许多的安定感。然而对于当时以认知发展为同理心发展的基础的理論预设,总有一些含糊的困惑。带着这样的心情,1987年,我去了美国念博士。
去美国,我去到了「实证論大草原」的最北端,明尼苏达大学。前三年,全花在应付繁多的必修课程,我心中带去的那点光亮与含糊,全被搁放在角落。唯一的一次骚动,是在一位臨退休前一年老教授的课堂上,他让我们浅尝到实证科学方法論以外的滋味。诠释、批判、质性研究…等观念进入了我的世界。但他警告大家,这些东西,知道一下就好了,不要认真。认真的代价不但不是我们这些做学生的付得起的,連他们做老师的也只見烈士去,不見英雄來,于是这个骚动就又平息了。直到1990年的6月,我收到所订的「American Psychologist」期刊,看到其中有一篇Paul Vitz所写检讨道德发展的理論性文章。他在文中,倡议以故事(narrative)作为道德教育与发展的主要方法,并且旁征博引地論說着,故事这种古老的教育方法,有着全新的理由。我一口气看完那篇文章,随即大拍桌子,对着我太太大声說:「我想通了,我知道我的博士論文要做什么了!我知道我未來的方向了!」当然,我没有忘记老教授的好心警告,我的博士論文(Wong,1995b)在理論上,引入了「故事性思考」(narrative thinking)來突破同理心在理論上的困境;在研究程序上,仍然「安全的」用实证、量化方法來验证这个理論。
婚姻咨商与团体咨商上具现我的选择、我的理想。这期间,也知道在别的地方,有些同好也在走着類似的路,但我并没有去研讀他们的成果。因为这些年來,我被中国哲学所深深吸引着。我愈來愈发现,我心中的困惑与故事取向的精神,在中国哲学中,有着丰富的宝藏。而我这个文化上的中国人,到了中年才回头看到。想到儿时讀到的那个诗句,「少小離家老大回」,此时真是别有一番滋味在心头。
从1990年,我第一次与故事(narrative)理論相遇,至今,已经十多年。这十年來,沿着「故事」这一路走來,一一化解、超越了我内心的交战。由同理心的重新理論与验证开始(Wong, 1994, 1995a, 1995b),接着发展故事取向同理心的培育方式(翁开诚,1997),再接着摸索出我的咨商教育理想与做法(翁开诚,2000),同时在个别咨商、存在主义与诠(传)释学吸引了我;中国哲学,特别是儒家心学,更开启了我。而这些都指出「觉解」正是学习实践智慧的必要下的工夫。
为什么要「觉解」我的治療理論与实践,这要追究到我怎么去看待所谓「心理治療」是怎样的一种学问或专业。经过一个长久的歷程,我越來越相信所谓的心理治療不是一门科学而是一个生命实践的一种学问。因为心理治療希望帮忙服务的对象的心理由不好改变成比较好。由此本质上就预设了价值化(好与不好),以及实践性(采取行动具体化理想价值并促成对方往好的方向改变)。也因此心理治療的每一步都是可选择的,而选择反映着主观、价值化、应然性的生命态度,不是必然性法则的技术性操作。既然相信了它是一种生命实践的学问,就不得不放下过去我对追求科学的学习方式,而转向生命实践的学问去寻找资源。因而「觉解」一词借自冯友蘭(1997),就是自觉地了解。他认为哲学最根本的努力是由觉解开始,这裡相信着生命智慧蕴含在他自己的生命裡头,人生该由他自己寻找出他自己生命的智慧,去实践出他自己的生命智慧,因此,必须向他的生命经验学习是最重要的一件事情。所有的经典与别人的生命智慧也是重要的,可是那都是一种參考的价值,重要的是去寻找自己的生命智慧、去实践出來,这才是根本之道。这也是儒家心学的传统,如孟子說:「学问之道无他,求其放心而已矣。」这句话就讲这样的一个立场。到宋明理学陸象山与王阳明的「心即理」,也坚持着自己活生生的生命体验即是人生真理的來源的立场。而这些与我所学到的存在主义与诠释学精神都是相通的。
由于基本上我是比较相信跟追求这样的立场,在这立场下回头來看自己的生命,从自己的生命经验中去开展出自己生命的智慧,这是这样的学问所要努力跟追求的根本的路,也是恢復出人的主体性(subjectivity)的一条路。我相信,在这立场下的治療者必须努力于恢復出自己的主体性,也在这基础上他才有可能去关切、去欣赏别人主体性开展的艰苦与壮麗,而这也就是所谓的「互为主体」(inter-subjectivity)的关系。这也就是儒家讲的「忠恕」。所谓「忠」是真诚地走向自我的心中;而「恕」是感通地如他人的心。
这些讲法用王阳明的一句话就是:「知之真切笃实处,即是行;行之明觉精察处,即是知。」假如我们真正向内了解自我的话,自然就会向外产生行动。这如同康德所谓「我应该,所以我能够」;我之所以能够做什么,是因为我那么真切的知道我应该作什么,因而那实践性的力量才会出得來。用孔子的话,就是:「我欲仁斯仁至矣!」。另外,从行动讲起,我不但是实践,而且对于实践进行觉解、反思、反刍,想要理解我的行动,这样的功夫作下去,做到后來,我就形成一个很清楚的「知」,而这个知就是自身生命智慧的开显与明了。在这种立场上,知与行不是二分的,也没有先后,是一体之二面。就如同「完形」(gestalt)知觉实验中那有名的主题与背景图形,是随时可互换的,就看当时注意焦点在哪裡。这种立场上的心理治療不只是行(实务行动),也同时是知(开显主体性的知識)。长久以來在此专业中,也在我身上存在的理論、研究与实务分裂的问题,在此立场上就消解了。
这篇文章主要尝试去自觉地了解,我这些年來的专业实践裡头,我如何行动,我在追求什么,尝试把这些概念与理想讲出來。以下将先說明我所相信的人格理論,然后叙述我的治療理論,最后附錄了一个例子做结束。
人格理論
人性观(对人格的基本立场)
1.人之所以異于禽兽者几希?
何谓人性?有人性这种独特的存在吗?这个问题,很早以前,孟子与告子间就辩論过。孟子一书中的告子篇(上),就有下面一段文字:
告子曰:「生之谓性。」孟子曰:「生之谓性也,犹白之谓白与?」曰:「然。」「白羽之白也,犹白雪之白;白雪之白,犹白玉之白与?」曰:「然。」「然则犬之性犹牛之性,牛之性犹人之性与?」
告子的立场是从人生而具有的生理与心理狀况來看,由此观点,人与其他动物间,的确有着极大的相似、相同的部份。然而孟子的观点不同,他认为,若因为人与其他动物间有很相似的部份,就以这些相似性來看待人,则结果,人与牛就都一样了!因此孟子說:「人之所以異于禽兽者几希,庶民去之,君子存之」。《孟子,離娄,下》
孟子认为,人与其他动物间,的确有太相似的部份了,但人之所以为人,就是因为人与其他动物间,有一点点的不同,那一点点的不同,才叫做「人性」。然而那一点点不同的人性,一般人常也都放弃掉了。所以就「实然」面观察大多人的现象,似乎可以得到一个「必然」的法则,就是告子所說的「生之谓性」。同时,仍然有一群少數人,坚持保有那一点点的人性,这种努力,当然不是人類行为上的「实然」与「必然」,而是这一小群人所相信、所坚持、所追求的「应然」。这种努力,是在承认人的许多物质性、生物性,甚至社会性与歷史性的限制下,仍然坚持追求人之所以为人的应然理想。而这些人,孟子叫他们做「君子」。这些君子,对人性的看法,显然不接受「生之谓性」,恐怕相信的是「心之所生谓之性」了。孟子的另外一句话,似乎也表达了这个意思:「尽其心者,知其性也」。《孟子,尽心,上》
我自省自己的人生经验,我发现,我是接受孟子的这种人性观的。下面,我将试着由各种角度來描绘我心目中这种「尽心」、「尽性」人性观的面貌。
2.存在先于本质
这是欧洲20世纪以來存在主义思想的重要追求。本质代表一样东西的概念,西方哲学的主要传统,可說是主张「本质先于存在」,相信对事物本质的了解是首要的;掌握了事物的本质概念,由此才可能去创造事物的存在。由此对抽象,論述严谨而又具有普遍性的概念的追求,成为这种思想传统的主要特色与贡献。
然而存在主义者认为,人的存在不同于物的存在,人的生命经验是活生生的、具体的、丰富的、特殊的;若用抽象、化约、普遍化的概念來对待人的存在,那有如用网來捞水,是捞不住水的。许多人是「存而不在」,活着却麻木不仁,对自己的生命经验没有觉察,没有自由抉择,有如行尸走肉,如同孟子所谓的「庶民」。然而,人一旦对自己「存而不在」的生命有了觉察,会不甘于如此,会在时间的歷程中,一次一次地问自己要什么,一次一次地为自己做抉择,也因此不断地形成了他(她)独特的生命存在的过程。所以,去体验、去促成这一个个特殊、自由选择、自主创造出的形成中的生命存在,该是首要的事。经过体验后,用语言、用概念试图去形容这些体验,该是其次的。
3.「是」与「有」
我们一无所有的來到这个世界,我们努力地去拥有。我们常想拥有土地、房子、金钱、先进的设备、地位、名誉、爱我们的人…等等。然而,当生命到了尽头,我们唯一拥有的是「死亡」,而死亡代表着一切的拥有都成为空。面对这样一个來时空无,去时也空无的荒谬人生,去拥有究竟是没有,那我活着干什么?选择提前死亡是一种可能;但假如我又不想死,我势必先没根据地肯定我活着应该是有道理的、有意义的。这就由空无否定,走向了「是」;走向了从根本先肯定了我的存在。由此就展开了「我是什么?」,「我要如何是我?」的追寻、挣扎,与实现的歷程。这方面,存在主义哲学家马赛尔(Marcel)在《是与有》(陸达诚译,1983)一书中有仔细的讨論。
在心理学的領域中,Rogers所谓的「无条件而积极的关怀」(unconditional positive regard),似乎表达的也是類似的,对人性从根本上的肯定。
4.目的論
若相信「人之所以異于禽兽者几希?」的几希处,正是人性之所在;若相信「存在先于本质」;若相信人生所当求者不是「有」,而是「是」;就很难采用因果决定論(causal determinism)來对待如此的人性。决定論,肯定的是「必然性」;否定了人在那「几希」处的追求;也否定了「是」及「我是」的努力;否定了人性在诸多必然性限制下,仍然有着那一点点的「几希」处,而那看似一点点的「几希」处,却有着无限的可能性。人就在这「几希」处,去肯定人之所以为人,我之所以为我的应然性。而因果决定論,更进一步肯定了抽象、普遍化的因果通则,更进一步地肯定了「本质先于存在」;却进一步地否定了在时间过程中,活生生、具体的、独特的、不断地自我决定的丰富生命;进一步地否定「存在先于本质」。
不甘于人生被因果所决定,我们就会努力于在「必然性」之外追求「应然性」。由「存而不在」的实然人生,超脱了必然如何的限定,而追寻、实现出那「几希」的、应然的我自己、我与他人、我与自然间的理想狀态。这种人性观,可称之为目的論(teleology),也可称为理想主义(idealism),或是以价值为中心的哲学(value-centric philosophy)。一般而言,学者多认为中国的哲学,各家各派的共通处,正是这种以价值为中心的哲学,而西方近代的存在主义哲学,以及后现代主义思潮下的传释学(Hermeneutics),批判理論(Critical theory)等,似乎也呼应着这种追求。
在心理学的人格与心理治療理論中,Adler、Jung、Rogers、Maslow、May、Fromm、Perls,…等,也都呼应着相似的追求。
5.整体論
6.主体性
人若被视为物体,则人被物化成为无生命、无主权的「东西」。这没生命、无主权的东西,就容易任人摆布,自己毫无自主的可能。好一点时,这「东西」被认为有可交换的价值,于是被视为商品,待价而沽,寻求一个公平、不吃亏的买卖。工业革命以來,资本主义的盛行,工商化的社会结构的普遍化下,人被物化、商品化的可悲处境,社会主义、批判理論有深刻的批判。在心理学中,Fromm也对人格的商品化,在他的著作中持续地描述与检讨。孔孟所谓「君子不器」,以及「义利之辩」等,谈得也都是相似的想法。
人也常被当做「客体」(object),成了一个客观被认識的对象。此时人的主观、自由意志、情感、价值理想、完整性等不是被忽略,就是很小心地、很有方法地被控制,以防干扰了客观知識的获得。目前心理学中,以实证主义为基础的主要科学研究方法,多是这种态度。这其实反映了西方思想传统中的主流,也就是「本质先于存在」。
人也可以被当成是「主体」(subject),这也是我所认为人的应然、理想的狀态。而主体性(subjectivity),或许可以简单地說是当一个人是自己的主人时的人格或心理狀态。当一个人是自己的主人时,他可以在心理上自由、自主。而「自由、自主」意味着人要在人格、心理上「由得了自己」。要「由得了自己」,则又须要知道「什么是自己」,而自己又不该是由他人所界定,因而又要问「什么是我想要的自己」。而此追求、实现「我是」的过程,又不是单纯的思考结果。往往是浸泡在「存而不在」经验中许久,感觉到限制、不自由、痛苦、不安后,展开的一长串、反覆的追寻与实践的歷程。换句话說,主体性的歷程,不应该是「我思,故我在」;而应该是「我感,我是,故我在」的反覆歷程。
如前所述,欧洲的存在主义、传(诠)释学与批判理論可說正是对主体性追求的思想。而中国的各家各派哲学,可說也都是主体性的学问(牟宗三,1983;勞思光,1984;李泽厚,1996a)。而李泽厚(1996a)在综合东西方有关主体性的哲学后,认为个人的主体性,不是单独形成的;与群体、外在的社会结构,甚至于歷史、文化的沈积内化,有着复杂的关系。而经由此交错渗透,落在个人心理上,在认知、意志与情感上。这个沈积形成了追求自由的自我的限制,却也是其沃土;唯有在自觉与坚持地努力下,才能向内开显出知、情、意,各个面向自由、自在的创造性。由此自我不断地生成(becoming),而趋向一个自我全面自由,也赞助别人追求自由的理想境界。下面接着再就知、情、意三方面,分别简要說明其自由的开展。
7.自由直观(以美启真)(知之)
李泽厚以「自由直观」形容主体性中的认知狀态。因为整个人是在自由自在的狀态,在认知的当中,不仅是理性思考,这个人的情感、生活实践中的体验、个人的歷史脉络全都參与进來,而且不是分析推理,而是直观创造性的。不同的学者,由不同角度也曾形容这類似的自由认識狀况,例如:Polanyi(1958)称之为「个人化知識」(personal knowledge);Maslow(1968)称之为「存有认知」(being-cognition);杜维明(1992)称之为「体之」。近代认知心理学家Bruner(1986)则提出「故事性思考」(narrative thinking),将人的心理经验比喻成故事,而当人们面对如故事般的心理经验时,所用的思考,就是故事性思考。这种思考不仅纯认知性,渗透着情感,而且受制于个人价值与经验的影响;不仅注意到各细节,更努力于連系各部份成为一个完整而且有意义的整体。也正因为如此的故事性思考受到个人因素影响很大,我(Wong,1995b,1997)另外提出一种叫做「主体性的故事性思考」(或称为互为主体性的故事思考)。这是在自己是自由自在的主体性下,自由自在地去发现、去体会出对方的自由自在的主体性;是自己有自己目的追求情况下,肯定对方也应有其属于他自己的目的追求,而去欣赏出属于他的目的追求;由此达到的互为主体的体会,这种体会是一种美感,也是一种新的创造,所以李泽厚又称之为「以美启真」。这是创造性思想的重要來源。
8.自由意志(以美储善)(好之)
9.自由感受(审美快樂)(樂之)
「自由直观」,可谓是「知之」;「自由意志」,可谓是「好之」;而「自由感受」,可谓是「樂之」。李泽厚称这种「樂之」的「自由感受」(自由审美),是「自由直观」与「自由意志」的锁匙,从而是人性结构的顶峰。孔子也曾說:「知之者不如好之者,好之者不如樂之者。」《論语,雍也》
「知之」,即使是「自由直观」的知,「体之」的知,「互为主体的故事性思考」的知,也仅是知道了、了解了、能体会了而已;并不意味着会下决心,要求自己去采取什么行动。
「好之」,即使是有「自由意志」下的自律,下了决心主宰自己的行动,去为所当为。此时,也可能是为了应该而去做应该做的事,而不带有真实的生命触动。
「樂之」,是深层的生命触动。是自己经由重重的不自由,努力追求出自己的自由后,对别人的生命,能有敏感、细致、深刻地的感动。这种真情感动,才是启发「自由直观」与「自由意志」的开端。Maslow所描述的自我实现的人常有的高峰经验(peak experience),应当也正類似于这「自由感受」。而高层次同理心(empathy),应该也是这种自由感受、自由审美的狀态。这种「自由感受」,甚至可以扩及与自然间的关系。由于尊重大自然也是个自由、自在的「主体」,因此也会以此「自由感受」去參与大自然(而非宰制大自然),并赞叹于大自然之美,而具现出人与天地间的互为主体性。中庸中曾精粹地說出这个歷程:
唯天下之至诚,能尽其性;能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。
源头活水-人格的动力來源
「半亩方塘一鉴开,天光云影共徘徊。问渠哪得清如许?为有源头活水来」。《朱熹,朱文公文集?二,观书有感》
反求诸己,求其放心
安身立命的生命智慧,究竟由何而來?站在追求主体性的立场,唯有「反求诸己」、「依自不依他」、「向自家身上讨道理」,也就是将那流放在外的「心」给寻求回來。
这是一种「内在超越」的歷程,可說是中国哲学思想的共通特色之一,与「外在超越」以求「知」于万物(科学)以及求解救于外在于人的神(宗教)为特色的西方主流文化是不同的(余英时,1984)。西方古希臘哲学中,也有所谓「实践智慧」(phronesis)的思想(沈清松,1997),也认为在面对人生的实践时,所需要的智慧不同于科学的知識,须要在不断变化的生命经验中自我反省,确定自己的理想价值,并随时做出合乎自己理想的判断。这种「实践智慧」的强调,在西方哲学思想中,似乎被忽略了许久。然而,我认为20世纪在西方所发展出來的心理治療,其实却在西方文化下,重新拾回了这个传统。
心理治療,依我看,不論各家各派,都是把焦点放在自己的生活经验上,对自己的生活经验做省察、了解,寻求对自己比较理想的狀况,并努力改变自己去达到那个理想狀况。但是所谓的「自己」的重点为何?各派意見就不同。是潜意識?是意識?是认知?是情感?是行为?…等等。而站在追求主体性的立场上的心理治療,我相信最首要的起动处,就是「自我觉察」(self rawareness)。
自我觉察-我感
反求诸己,认識自己,为何不采「思考自己」的途径?例如:Beck的认知治療(cognitive therapy),他承继着苏格拉底的产婆式的对话传统,温暖、细致、很有耐心地循循善诱,引导当事人深入思考自己行为与情绪底层核心的想法,用自己的经验检验自己的想法,并修正自己的想法。这样的努力,难道不也在追求人的主体性?我想这种努力,的确也是在促进对自我做深入的了解,但是焦点是放在有关自己的「想法」上。由此其努力的背后的预设是「我思,故我在」,也就仍然是属于「本质先于存在」的传统,由此「存在」的经验只是寻找「本质」时的工具了。
而我所相信的主体性是「存在先于本质」的。存在本身是目的,不能成为本质的工具。放下追求自己的本质(概念),就可以完整地浸泡在自己的存在经验中,感受也就自由了,对自己的生命经验就容易有所感了。于是那「存而不在」时「麻木不仁」,对自己的人生经验没有感觉的狀况,就开始解冻了!如同前面所提过的,感受的自由,导致享有美感感动。而此美感的感动开启思考上的自由直观,以及意志上的自由。
在心理治療学派中,个人中心(person-centered),完形(Gestalt),以及存在主义(Existential)等,也都重视由情感的体验、觉察着手。这几个学派在这方面的实践方法上,可提供相当丰富的资源。
志壹则动气-自我确定(self-identity)-我感,我是,故我在
夫志,气之帅也;气,体之充也。夫志至焉,气次焉。故曰:「持其志,无暴其气。」
既曰「志至焉,气次焉」,又曰「持其志,无暴其气」者,何也?
曰:「志壹则动气,气壹则动志也。」《孟子,公孙丑,上》
生命的热力,从何而來?为何有的人活得死气沈沈,有的人却不怨天,不尤人,不屈不挠,总是充满活力地过活着?孟子的回答是,因为当一个人的心志纯壹、坚定时,其生命有了重心,生命的热情与活力也都集中了起來,在其志向的率領下,向前迈进。因此,为自己的生命立志,确定自己生命的意义与理想,统整自己生命中的矛盾,也就是人生要有活力的首要工作。
而这种「志壹」的工作,也正如心理学中,Erikson所提倡的「自我确定」(self-identity)很相似。一般认为他的理論认定这是青少年时期的发展任务,应当在青少年时期完成。然而他更强调,没有经过「危机」挣扎的体验,所形成的「自我确定」是不成熟的,往往是未经深刻的自我觉察,而轻易地接受了社会期许。Erikson特别在「青年路德」(Erikson,1962),这本为马丁.路德所写的心理传记中,仔细說明、诠释了这位造成欧洲宗教革命的人物,是歷经多长的悬宕(moratorium),直到33岁,才觉悟了自己使命,化解了内心深层的冲突。由此,路德可谓真是「志壹则动气」,活力旺盛地推动了整个基督教世界的大革命。
由Erikson的研究的启发,再加上心理治療中,重视主体性学派的经验(例如:Adler,Jung,Rogers,Perls,May…等),在「立志」或「自我确定」的过程中,不必急于确定,混亂、挣扎、悬宕往往是必要的。对自己的挣扎,能感受(我感),由此终究可以确定自我(我是),而开展他(她)人生的路向(我在)。