一、什么是现象学？
20世纪上半叶的西方哲学呈现了现象学（Phenomenology）、分析哲学、实用主义三足鼎立的格局。欧陆哲学的主流非现象学莫属。当代意义上的现象学主要是由德国哲学家埃德蒙德·胡塞尔（E.Husserl，1895－1938）开创的，并由海德格尔、舍勒、舒茨、萨特、梅洛－庞蒂等人发扬光大。现象学产生以后逐渐流向法国、美国等国家，形成浩浩荡荡的“现象学运动”。①]
要理解现象学就必须追溯西方传统哲学的主客二元知识论。自笛卡尔之后，西方哲学把世界分为主体和客体两个部分，哲学和一切科学的最终目的就是要运用人的理性能力去认识客观世界，得到主客统一的真理。传统哲学的思路要么认为知识是客观经验在人的心灵刻画留下的印记，要么认为知识是主体的理性特有的能力，因而这些哲学理论对外在世界存在与否争论不休。胡塞尔的现象学则抛开客观世界是否存在的问题，而从在人的意识领域中显现的现象开始，从自我的感知体验开始，重新确立知识论的基础。
如何得到现象学的研究对象呢？传统的哲学家认为知识的重要来源是客观世界的感性材料，但感性材料受制于感觉的变幻而变动不居，因此为了得到必然的、绝对的知识就要超越客观世界，在纯粹的精神世界里寻求知识的可靠的根基。胡塞尔采取了对客观自然事物“搁置”的态度，形象点说就是客观的自然世界被胡塞尔用括号“括起来”，即客观世界是否存在的问题被搁置起来，但这不是否认客观世界而只是说不去问它，对它“存疑”。通过排除了客观世界之后剩下来的就是“绝对意识”，对它的研究就是“现象学”。②]简言之，现象学就是关于纯粹意识现象的科学。③]
二、意识的意向性：克服“主－客”二元论
胡塞尔从笛卡尔的“我思”开始了意识现象的研究，“自我”被胡塞尔作为绝对的前提。现象学意义上的“我思”是指纯粹的先验的自我，即排除一切有关外在事物存在的经验设定，在内在的意识现象的范围内把握自我。现象学所说的“现象”指的是意识现象，意识处于流动的过程中，一个接着一个的现象不断地显现出来，形成体验流。体验（Erlebnis）是指意识活动及其相关的意识内容。只要我们注视着这个体验流，我们就能绝对清楚地把握这个思着的“我”。纵然在意识中我的感知、记忆、想象、怀疑会发生错误，但进行这些感知、记忆、想象、怀疑着的“我”却是绝对的、不言而自明的。④]
胡塞尔一方面采取了笛卡尔的路径，但另一方面又批评笛卡尔的“我思”。他认为笛卡尔把“我思”看成是一个与物质实体相对应的精神（心灵）实体，但我们在思考问题的时候是看不见这样的精神实体的，它是不可证明的，是一种假设。而胡塞尔认为在思维中，我们看到的是各种意识现象，它们持续不断的形成了一个意识的体验流，“自我”就存在于这股体验流之中，自我在体验流中起着统调的作用，作为体验流的中心，意识活动从我这里出发，又回归我这里。但自我不是体验流的组成部分，而是体验流的“执行者”或“承担者”。⑤]这样胡塞尔的“自我”就与笛卡尔的我思区别开了，自我既不是物质实体也不是精神实体，自我毋宁说是一种功能，作为意识活动的执行者。
那么胡塞尔对自我意识的分析是怎样的呢？
胡塞尔现象学的最基本的方法是对意识进行意向性分析，即在意识活动中反思意识本身。他认为所有的意识行为都可以追溯到“感知”这个最基本的意识。但胡塞尔的“感知”不同于平常的概念，它不是贝克莱意义上的被动的接受对象的感觉活动，而是主动的构造着对象。当某人感知一个事物的时候，他获得了关于这个事物的各种感觉：A1、A2、A3、A4……（如色彩、软硬、冷暖、声响等），这些纷乱的感觉从一开始就受到意识的加工，使得这些材料综合为事物A的总体。但事物A不是A1、A2、A3、A4的简单相加的总和，而是一个比A1、A2、A3、A4总和多得多的东西。举例来说，我在看一个讲台，始终只能看到讲台的某一个侧面，但我从一开始就不是把它当作单纯的面，而是当作整个讲台。那些多出感觉材料的东西就是意识加进去的东西，是我们赋予感觉材料的意义。胡塞尔用“立义”（Auffassen）这个词表示意识的这项功能，立义就是一个赋予含义或给予意义的意识活动。通过立义，一堆死的材料被激活，成为面对意识的一个对象、一个客体。⑥]
胡塞尔接续了笛卡尔和康德的任务，努力地为科学寻求一个坚实的哲学根基。他认为科学研究的是意识的对象或外在客体，而哲学研究的对象是意识行为或意识活动本身。但这样的划分，哲学就有堕入到心理主义的可能，成为具体的科学（心理学），这是胡塞尔不愿意看到的。胡塞尔为摆脱这种心理主义作出了努力，在1913年出版的《逻辑研究》第二版和同时出版的《纯粹现象学和现象学哲学的观念》第一卷时，他开始将意识的对象纳入到现象学的分析中。他认为“意识总是关于某物的意识”，它总是指向某物；这句话也可以改写成“意识总是在构造着它的对象（客体）”。⑦]由此胡塞尔的现象学的内容不仅包括了意识活动，而且也包括作为意识活动之结果的意识的对象。意识的对象（noema）是由意识活动（noesis）构造的，原先心理和物理的二元，现在被先验的一元取代，即主体的先验的构造能力（意识活动）与被构造的对象（意识对象）综合为“意向构造能力和成就（intentionale leistung）”。⑧]在这里胡塞尔解决了传统哲学的主客二元的难题：“意向构造能力和成就”既包括意识活动（主体），又包括意识的对象（客体），现象学中的意识现象就是整个主客融和的结果，意识（意向）既意味着“我思”，又意味着通过我思构造的对象。⑨]这就是说，在胡塞尔那里客观世界被搁置起来不问，而只探究在意识之中的客体或对象，这个客体不是纯粹的客观的，而是打上了主体的烙印，“意识总是关于某物的意识”反过来说某物只能在意识之中才能获得意义，这归根到底是由意识的立义功能决定的，是人（主体）赋予客体以意义。这样传统哲学中主客二元对立在胡塞尔大全的主体性中被克服了。⑩]
三、主体际性：自我意识如何构造“他人”
胡塞尔的现象学是为了给知识论寻求一个更可靠的、先验的基础，但上述的现象学方法只是关于一个孤立的意识如何构造出客体的分析。如果仅仅停留于此，那么现象学与胡塞尔所要求的“作为严格的科学”的距离还很远，因为胡塞尔的目的是要挽救科学的客观性（想想胡塞尔的出身是一位数学家），但如果现象学只是对于孤独的一个先验的意识主体的分析，那所谓的科学客观性从何而来？先验现象学只保证了对于一个自我意识有效的客观性，而如果世界上不止存在一个自我意识而是有众多的自我意识，那么一项知识你认为是“真”的，又如何保证别人也认为是“真”的？先验现象学如果没有解决这个问题，那胡塞尔并不比康德高明多少，他同样也会掉进唯我论的深渊。胡塞尔表示了这样的担心：
“当我这个沉思着的自我通过现象学的悬隔把自己还原唯我的绝对先验的自我时，我是否会成为一个独存的我（solus ipse）？而当我以现象学的名义进行一种前后一贯的自我解释时，我是否依然是这个独存的我？因而，一门宣称要解决客观存在问题而又要作为哲学表现出来的现象学，是否已经烙上了先验的唯我论的痕迹？”⑪]
德国现象学专家黑尔德认为，胡塞尔的先验现象学其实是假设了一个“孤独的鲁滨逊”为出发点，这个鲁滨逊从未听说过其他的主体。如果这个鲁滨逊没有能够证明对所有人都有效的客观世界是如何可能的，那么就没有阻止先验现象学的失败。⑫]为了摆脱唯我论，胡塞尔必须找到先验现象学的单子式自我的出路，把科学的客观性奠基于更广阔的社会历史领域中的主体之间的关系之上，这就是胡塞尔提出“主体际性”的缘由。
所谓“主体际性”（Intersubjektivitaet，又译作交互主体性、主体间性）理论，在胡塞尔的视界中就是纯粹的自我意识如何在自身的意识经验中构造出他人，从而解决了认识的客观性问题。由此胡塞尔的先验自我意识开始向“他人”过渡。关于主体际性的问题，胡塞尔在《主体际性的构造》一文中作了详细全面的阐述，笔者以下主要以该文为核心，整理出胡塞尔主体际性问题的思路。
传统主客二元哲学的认识论的范式是“主体如何客观地认识客体”，无论是英美的经验主义还是欧陆的唯理主义，它们的问题都是（经验的或者先验的）自我如何确保认识的客观性、真理性。但这里的自我始终是单子式的自我，无论是洛克的“白板心灵”还是康德的“先验架构”都忽视了他人的存在这样一个简单的事实，因而胡塞尔对此提出了质疑：一项对于我有效的知识如何对他人也同样有效？他说：
“在我的先验还原了的纯粹的意识生活领域之内，我所经验到的世界连同他人在内，按照经验的意义，可以说，并不是我个人综合的产物，而只是一个外在于我的世界，一个交互主体性的世界，是为每个人在此存在着的世界，是每个人都能理解其客观对象（Objekten）的世界。然而，每个人都有他自己的经验，有他自己的显现及其统一体，有他自己的世界现象，同时，这个被经验到的自身也是相对于一切经验的主体及其现象世界而言的。”⑬]
前文指出，胡塞尔通过意识的意向性分析，解决了意识活动和意识对象的问题，即客体（事物）是主体（意识活动）构造的结果。这样的纯粹自我意识的分析虽然是一种“先验的唯我论”，这里的意向性分析方法仍然可以贯彻到主体际性的问题中，即从本己的自我意识在意识生活中不仅构造出“他物”，而且还可以构造出“他人”。因此现在的问题就是一个单个的主体的意识如何从自身出发并且超越自身而构造出另一个主体。
从一个先验的自我意识出发到达“他人”，经过了四个阶段。⑭]第一个阶段是自我对自身躯体（Koerper）的立义。在自我的意识生活中，感知活动将感性材料，即自身的器官的活动统摄为一个整体“举止”。但这里的躯体还只是自然意义上的物，没有心灵和精神。第二个阶段是自我对自身身体（Leib）的立义。在此我的意识和我的躯体结合，身体成为一个“心—物”的统一体，我可以通过意识来操作和指挥这个躯体了。第三个阶段是自我对他人躯体的立义。即在我的意识中，通过观察他人的举止行为从而感知和经验到他人的躯体。但这时我也仅仅知道这是一个“躯体”、一个物质性的东西，而不知道这是一个具有精神性的东西。第四阶段是自我对他人身体的立义，即认识到他人的躯体同样也是他人的“身体”，同样是具有另一个意识的“他人”。这是如何发生的呢？胡塞尔认为对他人身体的立义是通过意识的“联想”作用实现的。这一步骤是非常复杂的，具体的过程如下。
首先，在第三个阶段显现在我意识中的躯体通过他的“举止行为”而使我联想到我自己的躯体。而在第二个阶段中我已经把自己躯体的躯体立义为“身体”，即一个心物统一体，所以既然我的躯体中包含着我的精神和意识，那么在其他的躯体中必定也包含着其他的精神和意识。我从他人的举止中感知到他人的躯体，从而联想到我的举止和躯体，这两个躯体是相似的，这种相似性意识引发了我的想象力：他人的躯体使我回忆起我的躯体，而我的躯体同时也是我的身体，是心理物理的统一体、是肉体和精神的统一体，于是他人的躯体背后也应该有一个灵魂或意识指挥着他人的躯体，这样“他人躯体”便被赋予了“他人身体”的意义。
从他人躯体到他人身体的这一步跳跃非常关键：为什么我在感知到他人举止的同时就认识到他人的举止背后的他人意识？换言之，为什么通过对他人躯体的感知就可以感知到他人的身体？胡塞尔用“共现”（Appräsentation）的说法来解释这一步。“共现”是人的一种先验的认识能力，当我们在感知物体的时候，虽然只看见了该物体的一个侧面，但我们仍然能够在意识到这是一个完整的物体，例如我们看见了一个桌子的表面，但它是作为一个整体的桌子浮现在人们的意识中，我们虽然没有看见它的背面，但还是可以感知到它的背面。这种方法也可以运用于意识构造他人的场合。我首先通过他人的举止感知到这是一个躯体，我又知道我的躯体之中还有一个灵魂，所以我虽然没有看见他人的灵魂，但我的“共现”能力保证了我认识到这个躯体同时也是一个身体。⑮]
这个构造他人的过程又被胡塞尔称为“结对”（Paarung），用胡塞尔的原话概括这一过程就是：
“如果现在在我原真领域内凸现出了一个与我的躯体相类似的躯体，就是说，一个必须是以与我的躯体达到现象上的结对这样一种方式而被获得的躯，那么现在看来马上就清楚了，在意义的递推中，它一定会从我的身体中立即获得一个身体的意义。”⑯]
总之，胡塞尔用现象学的方法不仅在自我的原本意识中构造出了“它物”，也构造出了“他人”。
四、从主体际性到共同体：哲学的现实根基
以上我们已经说明了自我意识如何在意识体验中构造了他人，但是上述的构造过程还只是单向的。“他人”与“它物”是不同的意识对象，即“它物”是没有精神、没有灵魂的，而“他人”与我一样也是一个心物统一体，在我经验着他人的时候，他人也同样地经验着我本人，这就是他人问题的特殊性。胡塞尔说：“正如他人的躯体身体存在于我的感知领域中一样，我的身体也存在于他人感知领域中；而且一般地说，他人立即会把我经验为他的他人，就像我把他经验为我的他人。” [⑰]所以主体对主体的构造必定是一种双向的活动、“交互的”活动。
这样一个双向的、交互的构造他人的后果就是主体间的共同体的确立。这里，胡塞尔的主体际性给传统主体性哲学带来了革命性的转折。自笛卡尔和莱布尼茨以来的主体性哲学都把人看作出突兀的单个主体，每个人都是独立自由的单子，人类社会就是这些单子的简单相加。胡塞尔的现象学虽然也是从主体的自我意识出发，但是“他人”在本己的意识体验中构造出来以后，现象学就显示出与主体性哲学截然不同的面貌。
现象学用自我意识构造了他人，但得到了比“他人”更多的东西。胡塞尔说：“我所获得的并不单纯是在身体上与我对峙的、通过联想的结对而又回溯到我心理物理的此在的他人”，而是得到了在一个人类共同体成员的意义上的人，这包含了自我与他人彼此的相互依存，进一步说，自我和他人的客观化得出了这样的结论：“我和每一个人都可以作为他人中的一个人。”⑱]现在，他人不仅仅是一个意识构造的对象，他人超越了其本身的意义，而具有了更广阔的人类共同体的含义。就连自我也必须在他人身上才能获得存在的确信。
到此为止，我们终于看见了胡塞尔现象学对自我意识的分析，获得一个自我和他人都存在于其中的人类共同体。虽然这个结论是从单个的自我出发进行意向性分析得出的，但这个本源的共同体并不是一个虚无，而是具有现实性的，并且是使得一切人和物的世界的存在，在先验上具有可能性的共同体。⑲]主体际性的真正含义就在于此。后期的胡塞尔，在主体际性的基础上，将哲学研究推至“生活世界”，并得以最终回答了“哲学作为一门真正科学”的现实基础问题。
[①] 参见[美]赫伯特·斯皮格伯格：《现象学运动》，王炳文、张金言译，商务印书馆，1995年。
[②] 这里确定现象学的对象的方法被称为“现象学的还原”，参见[德]胡塞尔：《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，商务印书馆，1996年，第150－160页。叶秀山：《思·史·诗——现象学和存在哲学研究》，人民出版社，1999年，第92－93页。
[③] 倪梁康：《现象学及其效应——胡塞尔与当代德国哲学》，北京：三联书店，1996年，第37页。
[④] 张庆熊：《自我、主体际性与文化交流》，上海人民出版社，1999年，第3－4页。这里胡塞尔套用的仍是笛卡尔的怀疑的方法，笛卡尔说人可以怀疑一切，但不能怀疑这个怀疑的主体（我思），我思就被作为一个自明的前提接受下来。
[⑤] 张庆熊：《自我、主体际性与文化交流》，上海人民出版社，1999年，第5－6页。
[⑥] 倪梁康：“现象学的意向分析与主体自识、互识和共识之可能”，《现象学与哲学评论》（第一辑），上海译文出版社，1995年，第47－48页。
[⑦] 倪梁康：《现象学及其效应——胡塞尔与当代德国哲学》，北京：三联书店，1996年，第146页。
[⑧] 倪梁康：“现象学的意向分析与主体自识、互识和共识之可能”，《现象学与哲学评论》（第一辑），上海译文出版社，1995年，第52－53页。
[⑨] 倪梁康：《胡塞尔现象学概念通释》，三联书店，1999年，第251页。
[⑩] 倪梁康：《胡塞尔现象学概念通释》，三联书店，1999年，第445页。
[⑪] [德]胡塞尔：《生活世界现象学》，黑尔德编，倪梁康、张廷国译，上海译文出版社，2002年，第150页。
[⑫] [德]黑尔德：“导言”，载[德]胡塞尔：《生活世界现象学》，黑尔德编，倪梁康、张廷国译，上海译文出版社，2002年，第26页。另参见倪梁康：“现象学的意向分析与主体自识、互识和共识之可能”，《现象学与哲学评论》（第一辑），上海译文出版社，1995年，第66页。倪梁康：《现象学及其效应——胡塞尔与当代德国哲学》，北京：三联书店，1996年，第145页。
[⑬] [德]胡塞尔：《生活世界现象学》，黑尔德编，倪梁康、张廷国译，上海译文出版社，2002年，第153页。
[⑭] 此处参考了倪梁康先生对胡塞尔的观点的概括。倪梁康：“现象学的意向分析与主体自识、互识和共识之可能”，《现象学与哲学评论》（第一辑），上海译文出版社，1995年，第67－70页。
[⑮] [德]胡塞尔：《生活世界现象学》，黑尔德编，倪梁康、张廷国译，上海译文出版社，2002年，第153页。另见杨大春：“他人问题在现象学中的演进”，载于《中国现象学与哲学评论》（第四辑），上海：上海译文出版社，2001年，第105页。
[⑯] [德]胡塞尔：《生活世界现象学》，黑尔德编，倪梁康、张廷国译，上海译文出版社，2002年，第177页。
[⑰] [德]胡塞尔：《生活世界现象学》，黑尔德编，倪梁康、张廷国译，上海译文出版社，2002年，第194页。倪梁康：“现象学的意向分析与主体自识、互识和共识之可能”，《现象学与哲学评论》（第一辑），上海译文出版社，1995年，第65页。
[⑱] [德]胡塞尔：《生活世界现象学》，黑尔德编，倪梁康、张廷国译，上海译文出版社，2002年，第194页。
[⑲] [德]胡塞尔：《生活世界现象学》，黑尔德编，倪梁康、张廷国译，上海译文出版社，2002年，第194页。
