胡賽爾現象學與精神分析
作者：洪雅琴
回應人：蔡榮裕
(原稿刊於< 臺灣精神分析學會通訊>, pp.25-28, Vol.2, No.1, 2011.03月出刊)
一、前言
捷克猶太人胡賽爾(Edmund Husserl, 1859-1938)，一開始專攻天文學和數學，爾後轉向哲學，受啟於倫塔諾並發展出現象學。胡賽爾經歷一次世界大戰與納粹迫害猶太人民族的人類悲劇，他對歐洲社會為科學主義與非理性主義所充斥而感到憂心，並認為歐洲文明處於危機之中，也因此胡賽爾的現象學哲學被認為是危機時代下的危機哲學。熟悉精神分析發展史的人很快可以發現到：佛洛依德( Sigmund Freud, 1856-1939)與胡賽爾幾乎是在相同的歷史背景之下，同樣是從純粹科學轉向人文與心理，同樣是經歷一次世界大戰與納粹迫害與流亡的命運，他們各自在哲學和心理學領域發展出劃時代的理論創見，而最終在人類歷史上留名。本文章旨在比較胡賽爾現象學與精神分析對於人類意識活動與自我之不同看法，期能撞擊出一些火花。
二、胡賽爾現象學的起源與發展
現象學最廣為人知的概念「現象還原」，使我們的思想回到「物自身」，回到不證自明的確定性上。二十世紀初，西方哲學界在理性主義與經驗主義之間爭執不休，胡賽爾提出了本質直觀，回歸古典理性的反思。從蘇格拉底哲學開始，古典理性認為人是生活在社會裡的一種精神存有，柏拉圖和亞里斯多德進而把人所面對的客觀世界當做探究的對象。人雖然是客觀事實宇宙的一部分，但身而為人(person)，擁有自我（ego），人有其目的性，有其傳統規範、真理規範和永恆規範。然而隨著科學進步，自然知識侵佔了精神知識的範疇，古典理性被科學理性所取代， 一旦心物二分，人類的精神生活便成為了零碎。胡賽爾認為這種數學化的科學世界把人生中的信仰、美感與意義全部排除在外，無法引領人類發展出一種合理的生活方式，這才是歐洲文化危機的根源所在，唯有回到「生活世界」，才能紓解此危機。所謂的「生活世界」是以具體的「人」為中心，所直接知覺到的世界，人在世界之中可以知覺到各種事物，做出不同的情意反應，開展出不同的行動經驗來(Husserl, 1936/1992）。
受到倫塔諾「意識的指向性」概念指引，胡賽爾建立了所謂的先驗心理學，它揭示了深藏於思想者的思想體驗的本質直觀（游宗棋，2006）。胡賽爾反對把意識活動看作是一個實有性的人對外在實有世界之刺激，所做的被動性反應，並著重於研究意識的指向性（intentionality，或稱為「意向性」）作用，即意識之流指向世界的知覺、想像、分析、回憶等主體性作用；胡賽爾不把在意識之流中所呈現出來的對象，視之為外在世界中具備時空性格的實在存有，如此哲學由研究「什麼」是外在世界？「什麼」是知識？轉換成為研究意識「如何」觀察外在世界，外在世界又「如何」地被瞭解（黃光國，民90）。
海德格師承胡賽爾現象學，除了強調回返事物本身之外，他認為光是現象學的理解是受限的，因為理解不能脫離詮釋，兩者是一起發生的。海德格強調「語言」的重要性，並發展出詮釋現象學(Heidegger, 1959/1971)。梅洛龐蒂同樣從胡賽爾處得到啟蒙，但是他反對胡賽爾「先驗∕經驗」二分的立場，他認為先驗的自我根本不存在，真正原始的意向性並非純粹意識的意向性，而是身體的意向性。從抽象的先驗態度邁向具象的身體知覺與經驗，是梅洛龐蒂和胡賽爾現象學之間最大的分野（龔卓軍，2006；趙雅麗，2005)。
三、胡賽爾現象學與精神分析
胡賽爾強調「本質直觀」的概念，反映了胡賽爾身處污濁之世，「眾人皆醉，我獨醒」的蒼涼感，要求哲人具備「清明的智慧」、「明心見性」等，既能入世，又能救贖人類罪惡的使命感。佛洛依德則在戰爭中見證了人心的混亂和黑暗，戰亂與毀滅之歷史共業，承認人類內在除愛欲的本能之外，死之本能為其相反的面向(Freud, 1917; 1920)，此亦佛洛依德本人在精神分析理論思考與發展上的重大進展。現象學與精神分析均關心人類精神文明的活動與秩序，只是現象學著重於人和生活世界的互動品質與內涵，精神分析則著重於人和其精神內在的連繫與對話。「認識」或「了解」可說是現象學和精神分析共同的核心，佛洛依德發現了無意識的存在，說明意識所知有限，人並非自己命運的主人，原欲與無意識的概念，均挫折人類的自戀，這也使得精神分析運動總會遭受反挫。胡賽爾現象學則剛好相反，胡賽爾似乎早就明白革命家有被斷頭的危險，他巧妙地發明了「懸置」的動作，亦即對人內在本質或精神性活動抱持「存而不論」的迂迴態度，如此，哲學家能夠對生活世界進行「現象學還原」，以便對人和生活世界的相互構成關係，獲得明晰的「看見」。
笛卡兒透過「我思故我在」的論點，確立出自我的主體內涵，胡賽爾打破了笛卡兒的唯心論觀點，他在「笛卡兒的沉思」一書中區分出「自我」、「我思」、「所思」，並透過意識的指向性的綜合作用來努力說明之（張憲譯，1992)。胡賽爾對自我的看法，從認為意識流中並沒有自我的統合中心存在，到假設在變動不覊的經驗群後面有一個「純粹自我」，能自由地投向以形成綜合性意識，到與其擇定之主題有關的對象。最後則發展出所謂的「動態自我」，因不斷架構對象，同時進行自我架構（黃光國，2001）。從胡賽爾現象學的角度來看，沒有一個自我是實存不變在那邊的，可是我們仍然會在多重中經驗到一個同一性，胡賽爾把這個同一性稱為「自我」，可是這個「自我」的位置是後來的，它仍然不是先於這個「我」跟世界的關係。精神分析的人格結構模式談到自我包括了本我、自我和超我，佛洛依德：說「可憐的自我，要同時服侍三個主人，協調三個主人的要求使它們能夠和諧相處，這三個專制的主人就是外在世界、超我及本我（Freud , 1923）。」當代精神分析則進一步具體指出所謂的自我並非指心理結構的實體，而是三種心理功能，三種心理狀態的隱喻，其實已經暗含了自我動態的功能性角色。（Bateman& Holmes, 1995/1999）。
四、現象學「識之作用」與精神分析的「投射認同」
胡賽爾將意識流的作用稱為「識之作用」，即以見、想、愛、欲等來意識對象；相對於意識主體「識之作用」的另一端，就會有一些被見者、被想者、被愛者與被欲者，統稱為「識之所對者」，亦即心理活動的承受者，是被意識到的對象，它既不是心理活動自身，也不等同於時空世界中存在的實物（黃光國，2001；Sokolowski，2000/2004）。克萊恩認為嬰兒天生具有乳房與性交的知識，心智世界的幻想與慾望總是指向客體的，嬰兒的第一個客體是母親的乳房；而且嬰兒內化的並非實存的外在客體，而是內化內在客體。這裡的「客體」同義於胡賽爾所說的「識之所對者」，而「識之作用」可說是精神分析所談到的「投射認同」運作，投射認同概念的重要性在於，它是精神分析診療室中，病人和分析師之間互動模式的根源，我們將它稱為「移情」與「反移情」現象。治療師對自身反移情內涵的辨認，是瞭解病人移情作用與無意識運作內涵的重要基礎。
胡賽爾認為心理學的首要任務是指出心理活動的本質，也就是意識活動與意識對象的相應性。某個意識活動與相應的意識對象並不一定要客觀的真實存在著，但要緊的是相互關連性的關係一定要成立（游宗棋，2006）。胡賽爾的意向性也是在談當我看見某物為何時，那是源自於我從某個角度和方位來觀看某物；呈現在我面前的某物其存在的樣態，和我自身存在的樣態有直接的關連性，亦即人和世界的關連性是在關係裡面相互構成，此即胡賽爾的「相互構成」概念。運用在我們所關心的人際互動場域裡，我們在不同時候，與不同對象的關係之中，同樣體現了不同的相互構成關係。精神分析的「投射認同」與現象學的「相互構成」兩者都談人和他者共同構成某種關係，有某種位置，都是談人和他者之間如何關連在一起的關連性，只是現象學的「相互構成」對人內在的心智活動存而不論。現象學不去推論這個相互構成的關係為什麼會發生，這裡其實並沒有否定精神分析，只是把精神分析放入括弧之中。
這個被現象學放入括弧中的所謂「意識主體」，卻被精神分析視為人類心智世界的冰山一角，其底層的無意識幻想才是決定意識如何知覺感受與行動等等的仲介者，這是現象學和精神分析主要的不同之處。筆者認為：當現象學者姿態優雅的轉身離開之時，卻正好是精神分析師埋首挖掘無意識深處的開始。
參考文獻
李維倫譯（2004）。現象學十四講。台北：心靈工坊。 Sokolowski, R. (2000). Introduction to Phenomenology.
林玉華、樊雪梅譯（1999）。當代精神分析導論理論與實務。台北：五南。Bateman, A., & Holmes, J. (1995). Introduction to Psychoanalysis Contemporary theory and practice.
張憲譯(1992)。台北：桂冠。胡賽爾著。笛卡兒的沉思。。
游宗棋，2006）現象學心理學與超驗現象學：從胡賽爾的脈絡來看。應用心理研究, 29, 35-52。
黃光國（2001）。社會科學的理路。台北：心理。
張慶熊譯（1992）。歐洲科學危機和超越現象學。台北：桂冠。Husserl, E. (1936/1992). Die Krisis der Europaschen Wissenschaften und Transzendentale Phanomenologie. Eine Einleitung in die phanomenologische philosophie. Harausgegeben von Walter Biemel.
趙雅麗(2005) 傳播學門之自我認同的病理學還原探索。新聞學研究,84,119-161。
龔卓軍(2006)身體部署：梅洛龐蒂與現象學之後。台北：心靈工坊。
Freud, S. (1917). Mourning and melancholia., S. E. 14. London : Hogarth.
Freud, S. (1920). Beyond the Pleasure Principle., S. E. 14. London : Hogarth.
Freud, S. (1923). The ego and id. , S. E. 19.London : Hogarth.
Heidegger, M. (1959/1971). On the Way to Language. Translated by Peter Hertz. New York : Harper and Row.
Klein, M. (1946). Notes on Some Schizoid Mechanisms. International Journal of Psycho-Analysis, 27: 99-110.
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回應人：蔡榮裕
佛洛伊德從臨床現象的觀察，在建構他的精神分析後設心理學的過程裡，的確從其它學門裡，吸收了不少重要的概念。但是他所吸收的概念，重點在於用來解釋他所觀察的臨床材料，筆者覺得這是精神分析要從別的學門有獲益的方式。
佛洛伊德與後續者的精神分析對於哲學的態度，是個複雜的課題，据筆者所知，在國際精神分析學會的以往年會報告裡，亦可看見精神分析與哲學的課題被提出討論。
相互比較是知識生產的重要方式，但是如何是站在精神分析的基礎上，以精神分析的某些概念所要描述的潛意識，進而與哲學使用不同詞彙，所描述的相同現象，而加以比較，這會有新的刺激作用。但是得先了解，當我們假設兩學門的不同名詞是指涉相同的對象時，果真是如此？這是這類型比較的重要基礎。
另外，如果我們臨床上發現某種潛意識的現象，是目前缺乏精神分析名詞加以描述的，若能從其它學門有所獲益，這當然是最有益的學習方式。
以上是筆者覺得在進行這些跨學門探索時，值得大家思索的角度。但在此短文裡，無法清楚交待所有面向，僅以此文做為回應雅琴的努力。
