第九章
本章李孟潮老师在讲解的时候，谈到觉得这本书对于佛学的传播，尤其是今天讲的这一章，关于佛教知识的见解，还是太少太浅了，不知道是他们本身修学体系中就缺乏，还是作者故意少讲一些的，对于密宗的解释也让人觉得没有抓住重点，比如说金刚乘、转化道，他们认为自己超过显宗的一个关键点，就在于他们不仅仅了解空性，也了解明性尤其是能量、气脉明点。所以课程中有很多作者的观点可能都是各流派修佛的人会争议的。
第三部分智慧的意义，包括九到十四章。
第九章：佛教心理学Wisdom in Buddhist Psychology，主要讲述的是英语系的阿比达摩，略微介绍佛教其他流派，如唯识、藏传
第十章：三法印对治疗的影响
第十一章：智慧的科学性及对治疗的意义
第十二章：智慧的连接
第十三章：心理治疗中的有我和无我
第十四章：智慧的神经生物学
正念：mindfulness不是对梵语系的，国内的汉传佛教和藏传佛教南传佛教主要是来自梵语系，南传佛教来自巴利语系，美传佛教或西传佛教的内容主体百分之三十到四十来自巴利语系，百分之二十到三十来自梵语系，比较少受汉传佛教影响，最多百分之十到二十，更多是合并本国特色，神经生物学。
第九章开始引用，《师子吼小经》中论，
When ignorance is abandoned and true knowledge has arisen,
one no longer clings to sensual pleasures,
one no longer clings to beliefs,
one no longer clings to a doctrine of self.
Without clinging, one no longer torments oneself.
No longer tormenting oneself, one inwardly awakens.
朱一峰老师翻译如下：
当无明被舍断 真知升起，
一个人不再执着于感官的愉悦，
一个人不再执着于错误的见解，
一个人不再执着于错误的我论，不再折磨自己，内在觉悟了。
中国古代的给翻译是：
无明已舍、明已生之比丘，以离无明、明生而不取爱取、不取见取、不取戒禁取、不取我论取。不取者不焦躁，不焦躁者自证般涅槃，知生已尽，梵行已立，所作已作，不更受有此存在之状态也。《师子吼小经》
可以来品味一下古代现代文翻译的差别。
作者Andrew Olendzki是佛教中心的教授，佛教杂志的编辑、佛学作家。
1回顾智慧，佛教说的智慧，首先对智慧短暂一瞥，智慧会增长，会造成深刻经验的重组，可以清晰深刻看到事物的本质，解除让我们苦难的机制。
2经验的构建，佛学心理学这一标签主要指：南印度在公元三世纪到四世纪关于心和行为的模型，来自于巴利语写的“三藏”的文献中，根植于对经验的主观觉察，基于这个事实，每个人的直觉的体验意识可通过经验性的发展和观察来发展一张包括生理、身体和精神元素发展的示意图，来呈现意识在千变万化的情境。作者先讲了身心论，这里有一个非常重要的观点：人类的身和心是否是自然和自然世界的物质，有没有一个外在的身体存在，在佛教是有争议的，作者认为佛教中是承认其存在的。佛教中，心也是一个感官器官，心也包括想象记忆，任何被想象已知的事物，精神器官比感觉器官扮演更广的角色，以各种方式整合其导入，虽然我们依靠感管认识对象，在内部整合，而不依赖环境的输入，但这是种依靠感观认识事物的基本模式，这里的心更接近脑的功能
每个意识片段都包括一个接一个稍纵即逝的经验对象，连续不断。其他功能列入觉知，如食蕴受蕴，比喻或者间接的，基于前面的经验和习得的解释模式（如学会语言概念能感知感受对象，并且知道感受代表的是愉悦痛苦或中性的，在汉语系佛教中为：苦受乐受不苦不乐受）
每一刻随着信息被处理、感知和接受，连同意识和各种感官在自动运作，塑造一个有意义的世界，我们实际上并不对我们如何看到和听到事物，关键在我们如何觉知事物。可以说体验的世界每一刻都是随机拿到的一副牌，我们的工作是，如何学到有技巧地打出这付牌。
以上是作者对缘起的初略说明
接着作者说行运，将打牌的精神功能称为是行，行与我们已升起的经验有关，我们不仅是处理信息的机器，也带有情感参与觉察的事物中，功能在巴利语中叫sankhāra （对当下时刻主动制造，也包括行为留下的模式），古代佛教译为“行 ”To make或to do，和业有关，兼备动词和名词功能，Forming 或Formations。
作者给出一个马车比喻（佛教中经常用马车做比喻，马哈希的大弟子说加上涅槃的马车，讲八正道，七觉知平衡），
想象马车驶过尘土飞扬的平原，车手任意驰骋，马车会绕过石头，远离沼泽，这是在车夫的意志控制下，这个画面抓住了行的执行功能和意图，当车手驶过一条路，会在路上留下车轮的痕迹，痕迹代表一个行为就是活动的实施。佛教认为每一刻都有行为，包括身体说话 心的运作，所有这一切都称之为action业，行为治疗可被成为业的治疗（这是业的本意），
行的第二重含义，是与意志行为留下的痕迹有关，比如马车的痕迹再平原上被眺望，去过哪里明眼人一看就知道，马车去过哪里，因为有清晰的活动轨迹，但不断重复就深得成为车槽或者道路。（还有其它比喻如：在水上划线可能须臾就不见了，如同行为出现，业果就出现了，有些行为如沙上划线，有些如石上刻痕。）
接下来作者谈到婴儿大脑的发展，是大量的神经元组成，神经通路中，经常使用的稳定的就会保存下来至成年，不使用的就消失了，不被激活的神经元会死亡，大脑成熟时，显示出特定的形态和模式，所以大脑也好像马车驶过，会塑造出痕迹。
意识如同马车的本身，行将决定意识如何地表现，心被自己的习惯驱使时，是不自由的，这些习惯带我们进入痛苦，作者认为 ：佛陀指的是人的习惯性反应是趋乐避苦，导致自己痛苦并伤害别人，作者认为佛陀虽未从生物学上理解这一点，但是佛陀是相信神经可塑性的。
李老师评论：一般人站在佛教立场介绍佛学心理学多半是经证主义，比如我们的国家有陈冰写的《佛学心理学 》淮海法师的《五蕴心理学》，马欣德的《阿比达摩讲义》，而作者有许多发挥，可谓西方特色。
接下来又谈正念，作者说佛教心理学中将心从痛苦中解脱出来的方式是禅修，以特定的方式来发展和运用觉察，但重要的是，认识到禅修是方法，而不是目标的本身，是被用来转化行为的，用正念的方式，来觉察、来重塑新的自动的潜意识的结构。
佛教中对于一般凡夫普通人的状态，作者说，一般意识聚焦于感觉对象，感觉到是物质的躯体，穿行在物质的世界中，需大量的意识确保安全有效，意识在心中采取精细的三维空间基于：过去未来现在，去测量世界，通过行来应对世界各种反应，我们都有独特的历史、倾向，独特的行运，包括独特的休眠和活跃方式，这也是佛教中的随眠，每个人的潜在模式被成为人格，休眠醒来表现为行为，从潜伏到出现到涌出，行为出现，具体参见雷迪尊者的《观禅手册》，一个愿望事物内心情结，或者种子，有潜伏直至涌现，也有中间的呈现的阶段，在呈现阶段意识到并内观，如果忙于他事，不能觉察，那么只有潜伏阶段和涌出阶段，就只能被本能控制，成为心的奴隶，没有成长，成为智慧缺乏的人
这是挑战的三方面的第一个，三方面分别是：
1 转向内在，转向行运行的升起和呈现阶段。
2内观禅修， 聚焦身体感觉，充分带着注意力，意识流走到某处，然后被温柔地拉回最清楚的感受上，接着在另外三个领域取得进展，愉悦、痛苦，观察中的意识本身的品质，以及升起的任何情绪和感受，这是在讲四念处，身受心法。
3培养智慧，专注正念的体验是奇妙的，专注的心变得犀利清晰和有能力，思维变得清晰时， 修定状态令人愉悦，但佛陀说：平静安住此时此地不见得有转化性 的，用心看出抓住我们的幻想，正念的练习就变成内省和智慧的练习
我们被鼓励进行四个练习关注觉察对象，进入智慧：
1注意现象升起和消失，一遍又一遍的周而复始，一切都是无常的发自肺腑的认同
2 通过内外互动观点考虑所有体验，发展出一个认识，我们的感觉器官及其相应对象是相互依赖的，而经验世界是被草率拼凑建构的
3 意识简化、 纯然注意，无加工解释，可以瞥见一个宏观建构下的世界。
4 智慧的成长允许我们注意经验的的单个成分而不粘着，通过对经验敏锐觉察，执着被有效瓦解，因为当均匀悬浮的平等态度看待现象，安住无常，不再执着，安住缘起，不执着任何事物，
以上是作者自己经验的表达。
作者对三法印诠释：无常、苦、无我
此处重点讲无我，一个人拿了林中一根树枝，污染反对，但是当任何东西被看成是“我的”的时候，就会有强烈的冲动，想要去拥有和保护。
佛陀时代有两种两极的观点：
一种看法：自我是栖息在人类身上的一种精华，本质上是非物质和不朽的
另一种是：自我是物理物质现象，死时消散，因此不需要精神发展和进化，也无法摆脱痛苦
佛陀对自我的态度在二者之间。
所以：无我是否指无心理学的“我”呢？这点上有争论（待讨论）
对于本章，李老师觉得最有意思的是最后一节，作者的观点几乎都有争议，都让人晕倒，除了原始佛教，后期佛教的观点，佛法随时间变化，全球的传播，都在改变，智慧的具体意义在某种程度上都已经改变了，帮助我们从愚痴中解脱的特定方法业发生了变化。（此处略）
作者最后说到佛教传入西方，是探险殖民时期，佛教群体移民到美国西海岸旧金山，包括中日、越战移民，还有20世纪西方知识分子对佛禅修的热情，于美国在1950-1960之间兴起，最近十年成熟，目前被独特运用在了身心、健康教育，艺术运动中。
作者对佛教的东西方结合，以及当代佛陀实践者能做的事，持观察态度。
祝安| 我们的父母是恒星，我们回家他们永远是在的；我们的朋友是行星，有的时候来有的时候去，但是他们也是天空中的星；在我们的生命中擦肩而过的，一些可能在今生你再也不会碰到的人，我将他们叫做流星。——三毛 《流星雨》
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