日本精神分析——“无责任体系”与日本法西斯

柄谷行人

正是由于日本处于东亚大陆的边缘，面临较少的外部威胁，它才可以对外来事物采取一种灵活的兼容态度。日本没有“压抑”，并不意味着日本社会就因此是自由的。日本不存在一种生产主体的、“牧人/祭司型”的权力，取而代之的是一种“排除”的权力。正是这种“排除”的权力造就了日本社会中存在的“无责任体系”。

原编者按

保马本期推送柄谷行人的文章《日本精神分析》。在柄谷行人看来，日本文化与中国的不同之处，在于它不执着于自身思想的坐标轴：外来的思想在日本可以做到空间性的“杂居”，而不受到任何压抑。就是通过对各种思想的杂糅，日本文化形成了自身。柄谷行人将日本文化的这一特点与地缘政治联系在一起，继而认为，日本文化的这种特点与其岛国的地理特性息息相关。正是由于日本处于东亚大陆的边缘，面临较少的外部威胁，它才可以对外来事物采取一种灵活的兼容态度。这一点相比希腊之于埃及、英国之于欧陆，都有类似之处。柄谷认为，日本没有“压抑”，并不意味着日本社会就因此是自由的。日本不存在一种生产主体的、“牧人/祭司型”的权力，取而代之的是一种“排除”的权力。正是这种“排除”的权力造就了日本社会中存在的“无责任体系”。

本文选自柄谷行人《民族与美学》中《文字的地缘政治学——日本精神分析》一章的第一节，译者薛羽。该书收入西北大学出版社“精神译丛”第二辑。欢迎读者点击查看。

日本精神分析

日本属于中国这一帝国或文明，却有着与之相当不同的元素。因此，汤因比将日本一国作为有别于中国文明的独立文明来对待。近年来，亨廷顿又把日本看作是世界上现存的七种文明之一。这种看法是强调日本与中国的差异时所形成的。不过，日本自古就与韩国、越南、蒙古等同属中国“文化”，这是无可争议的事实。所谓“文化”，在中国意味着文字(汉字)的使用。倘若不承认这是东亚共通的东西，那么日本的独特性云云也就无从谈起。之所以这么说，是因为无论近代或者古代，独特性都是在这种与帝国(文明)的关系中呈现出来的。

日本虽属于中国“帝国”，但政治、文化从来都是独立的。理由显而易见：日本不是与中国接壤的邻国，而是遥遥相隔的岛国。帝国主义是强求均质性的民族—国家的扩展，“帝国”则只要维系形式上的朝贡关系就概不关心所支配的民族意欲何为。鉴于此，远隔天涯的日本无须特别标榜独立。而日本人积极追求相对于中国文化的独立性是从18世纪后半叶的国学家本居宣长开始的。宣长追往溯古，试图证明日本与中国有多么的不同，但这样做并不是为了从中国独立，而是要否定作为幕府僵化意识形态的朱子学。

古代日本人反抗中国文化不是想要独立。尽管他们在行动上偏离中国文化，但并非有意识的反抗，仅仅是办不到的事情就不做而已。举例来说，7世纪时从中国引进了律令制，其中禁止近亲结婚。从中国的观念来看，日本人的婚姻简直形同禽兽。日本人无视这样的法令，却从未废除，仅仅是置之不理罢了。就像后文要说到的，这种尊重与无视的并存可谓是“日本式的东西”的特征所在。

重申一遍，在日本，一方面中国帝国的文化在每个时代都是作为先进的、示范性的东西被接受和尊重的;另一方面，则随时可以被无视。这种态度之所以可能，便是出于远离中国这一地缘政治学的理由。并且，在世界史的范围里，必须将这样的状况看作是一种发生在诸帝国周边的现象。

例如，萨米尔·阿明在《欧洲中心主义》(Samir Amin, Eurocentrism, Monthly Review Press, 1989)中对古希腊至今一以贯之的西洋史观提出了质疑。他认为，欧洲中心主义不仅压抑了没有中世纪的阿拉伯文明就没有近代欧洲这一事实，而且压抑了作为其起源的古希腊是先进国家埃及的边陲岛国这一事实。而作为西方思想的两大要素，柏拉图、亚里士多德有关“制作”的思考以及信奉创世一神论的犹太教均发源于埃及。

然而，阿明搬出埃及的源头地位不是要声辩埃及的原创性，更不是出于他自己是埃及人。在他看来，埃及这样的帝国业已成型，因此死板而停滞，其周边尚未成型的沿海半岛国家希腊则身段灵活，利于文化自由发展。阿明不仅在罗马帝国与周边西欧的关系之中，而且在西欧大陆帝国与周边岛国英国的关系之中，甚至在中国与周边岛国日本的关系之中，发现了埃及与希腊的这种关系。阿明认为，这种周边体系在尚未成型的国家里发展出了资本主义。这些周边国家，特别是岛国，不必耗费精力维持自身的疆域，并且不管接受什么外来事物，都能够不受传统规范的牵制而实用主义地加以处理，进行自己的创造。我还要在阿明所说的例子里加上一个，即作为与帝国相对的周边岛国，应该把美利坚合众国也算上。

如此看来，“日本式的东西”的特征明显主要来自中国文明周边的远东岛国这一状况。肯定或否定“日本式的东西”的人，都是将日本与西欧或中国进行比较的，但实际上应该将日本与欧洲帝国的周边国家或中国帝国的周边国家比较才对。

例如，政治学者丸山真男以西洋思想史为基准来考察日本思想史。他曾说过，日本思想史没有形成各种个别思想坐标轴的原理，也没有将某种东西当作异端的正统，一切外来思想都被接受并空间性地杂居。因而缺乏原理性的对决，既无发展又无蓄积。(《日本的思想》，岩波新书，1961年)换言之，外来的思想绝不会受到“压抑”，仅仅是空间性地“杂居”而已。新思想不会有本质性的交锋，而是原样保存着，等再有新思想到来的时候，就被突然提取出来。于是，在日本什么都可以有，他把这称为“神道”。“‘神道’就像一个空洞无物而不断展开的布筒，它“调和”每个时代强有力的宗教来填充其教义内容。神道的这种‘无限拥抱’性和思想杂居性，集中表现了上述日本思想的‘传统’。”(同前)

此外，中国文学研究者竹内好则通过与中国的对比来批判日本。在遭遇近代西方时，亚洲诸国尤其是中国进行了逆向的“抵抗”，日本则不加抵抗地顺利实现了“近代化”，因为日本没有需要“抵抗”的“自我”。这跟丸山真男所谓日本没有思想的坐标轴是同一个意思。有了原理性的坐标轴，带来的就不是“发展”而是“停滞”。日本“发展”的秘密就在于既没有自我也没有原理。竹内好说，要是能有暂时的停滞，他宁愿期待中国式的对原理的执着，那样倒是更接近于西方的。

然而，以日本为参照时，欧洲(特别是法国)与中国的相似正在于它们都是阿明意义上的帝国。从这个角度来看，日本比较像欧洲周边的岛国英国。因此，还不如通过与英国的比较来判明差异。丸山和竹内都将日本的近代批判为皮相，但对于非西方国家中例外的经济发展的日本，国内外持肯定评价的人不在少数。这种情况下，众多日本拥护论者所提出的就是日本人灵活的实用主义，以及对美的感受性。国学家本居宣长早就强调，相比执着于坐标轴或原理的中国式思考(汉意)，日本式思考(大和之心)是纤细和柔软的。他将急于变革的激进主义作为“汉意”来批判。

丸山真男对日本思想的揭示只是在否定的意义上把握了宣长之见。换句话说，丸山的论述可以被原封不动换成肯定性的评价。例如，丸山说外来文化在日本全盘接受并且杂居，就算遭到否定也不会轻易消失，一旦有需要又会被提取出来。然而，冈仓天心已经将这样的日本标榜为亚洲的“蓄水池”或“博物馆”，和辻哲郎也在这种“宽容性”里发现了“日本式的东西”。

尽管日本的文化、思想深刻浸透着七八世纪以来的佛教的影响，但佛教在日本至今仍被看作“外来的思想”。和辻哲郎觉着这一点颇为奇妙。他将此与基督教在西方的接受进行比较。尽管基督教对日耳曼人来说是外来思想，但因为以往的非基督教因素都是以完全被压抑的形式接受下来的，所以并未觉得它是“外来的”。也正因为这样，与基督教在欧洲的接受颇费时日相比，佛教在日本一经移植便立刻生根开花。和辻为此解释说：

从中，我们除了可以看出佛教本身的非战性格，还可以发现日本人自身的宗教宽容吧。他们并不觉得皈依佛教就必须抛弃固有的神祇信仰。即便到了现代也能看得更为清楚，虔诚的信徒崇拜“神佛”毫无矛盾。这大概可以算是缺乏信仰的彻底性吧。并且日本人的佛教化并没有彻底否定佛教之外因素的那种“回心”，毋宁说日本人也将佛教看作是自身之物。因此，佛教成为日本文化的血肉，长久通行，同时又一直保持着将佛教作为“外来思想”的可能性。(《佛教思想在日本的移植》，《和辻哲郎全集》第四卷，岩波书店)

和辻将日本急剧接受佛教的一个理由归结为“佛教自身的非战性格”，这并不成立。佛教典籍中有《法华经》这样极具“战斗性”、“排他性”的文本，过去或现在都在日本催生着类似的运动。不仅如此，产生于印度的佛教本是极端激进的思想，将其“移植”过来的前提必然是“彻底否定佛教之外的因素”，而原先这在印度就是遭到消灭的。佛教在中国作为禅和净土宗独立发展下来，也是遭到消灭只存遗迹。佛教在泰国、柬埔寨、西藏、尼泊尔等地存留下来，则是与森严的戒律一起内面化，没有被作为“外来思想”来对待。尽管如此，历史上所有的佛教宗派在日本都有残存，可佛教依然是“外来思想”，这又是为什么呢?将此归结为“日本人自身的宗教宽容”或“毋宁说日本人也将佛教看作是自身之物”都是大错特错的。

世界各地的帝国之中，人们对基督教、伊斯兰教、佛教等“世界宗教”进行了所谓的“去势”。在这些地区，自我这一东西正是通过外来的世界宗教形成的，因此不会被看作外来之物。另外，就算和辻说日本人将佛教“看作是自身之物”，拥有佛教的“自己”在此之前也并不存在。毋宁借用拉康的话来说，倘若排除(foreclude)了借助佛教达成的去势，“自己”就无法形成。这和佛教立刻无抵抗地“生根”毫不矛盾。也就是说，全盘接受不同于欧洲宗教战争中产生的“宽容”，前者是以某种排除的形态呈现的。最终，佛教渗透在所到之处，并作为外来之物存续下去。

丸山真男后来通过对《古事记》的分析，以考古学的方式追溯到古代，试图寻找他所谓“日本思想”的源泉。(《历史意识的“古层”》，1972)他在“古层”中发现的思考便是生成优于人为、制作。在这里，丸山认为西洋是将人为摆在优先位置的。然而最初并不是这样的。譬如，F.M.康福德指出，在古希腊“生成”是支配性的思考方式，持柏拉图那种“制作”观点的则是少数派。(F.M.Cornford ,The Unwritten Philosophy and Other Essays, Cambridge University Press,1967)后者是从发达的埃及帝国引入的观念。而在遭遇犹太/基督教之前的“古层”里，欧洲各民族的想法如何呢?也是生成要高于制作。基督教传入之后，这种看法完全被压抑了。在亚洲各民族那里同样如此。中国和印度等帝国周边的各民族在接受前者文化的、政治的影响之时，它们原先的东西都被彻底压抑了。

因此，在历史古层里“生成”高于“制作”并不是日本的特色，也不是中国和印度等帝国周边的各民族的特色。因而重要的不是揭示出这种“古层”，而应该追问日本的“古层”为什么没有受到“压抑”。

在我看来，不是通过与欧洲、中国等“帝国”的比较，而是通过与希腊、英国等处在周边的海洋国家的比较，才能够发现日本的特征。值得注意的是，希腊人和英国人并没有特别夸耀今天看来令人瞠目的灵活性创造。毋宁说正好相反，知识人为他们脱离帝国的规范感到羞耻。就拿希腊来说，柏拉图并不看好雅典发展出来的独立民主政体，埃及才是他心心念念的优越政治形态。

同样的，日本人行事异于中国，后世赞其为原创性的文化，他们却一点也不这么认为。知识人尤其持否定态度。例如，19世纪中叶浮世绘在欧洲受到狂热的追捧，同时期的日本知识人却不屑一顾。对他们来说，遵循中国规范的绘画才是上品。19世纪的美国也有类似的情况。爱默生在题为《美国的学者》的演讲中说，美国知识分子觉得，与欧洲相比，他们自己的所作所为实在荒唐。爱默生所谓“超验主义”就是号召不要尽信欧洲之书，而要根据自己的观察和实践来思考问题。如此说来，这就是美国版的“国学”了。

不过，日本与英国有一个巨大的差别，英国和大陆的帝国及法国隔着海峡相邻，日本和大陆之间则是朝鲜半岛。因此，英国在诺曼征服之前多次遭到异族的军事入侵，日本则没有。尽管自古以来许多种族渡海来到日本列岛，但没有军事的入侵。之所以如此，是因为日本与中国、蒙古或俄罗斯之间有朝鲜半岛，军事入侵都被阻拦了下来。14世纪，蒙古转瞬之间征服了从中国到阿拉伯的广阔空间，但它也被压制在朝鲜半岛三十年之久。他们之所以放弃征服日本的念头，并不是因为日本史所说的“神风”(台风)，而是在朝鲜遭遇了抵抗，消耗殆尽使然。从古至今，朝鲜的存在大大决定了日本的政治与文化形态。

第二次世界大战后，日本知识分子开始反思为什么没有抵抗法西斯和战争。这不能归结为单纯的个人道德问题，而需要分析产生法西斯和战争的日本社会文化构造。丸山真男是其中最早、并且最本质性地逼近这一问题的人。他没有将此作为一般性的法西斯主义打发了事，而是通过与德国纳粹主义的比较来考察日本法西斯主义。纳粹至少有明确的意志和主体，也就有明确的责任;与此相对，日本法西斯主义并没有承担责任的明确的政治主体，也就没有责任意识。虽然的确有行动发生，但谁也不是行动的主体，一切看起来那么顺理成章。丸山称之为“无责任的体系”，并将这一体系命名为“天皇制的构造”。

就这样，天皇—官僚—资产阶级的统治层不负有责任意识。因此，除了奇怪地说明日本天皇制的构造本身发动了战争之外，最终却谈不上一般意义上实施战争的积极推动力。用社会科学来弄清这一点是非常重要的吧。若不这么做，就会产生两种极端的谬误：一种是将战争主体一元化为垄断资本，一切都要归咎于垄断资本的这种一元论的看法;另一种是认为错在军部的青年将校，错在佐官层，其他人都无罪。我认为，要追究统治层的战争责任问题，关键是要弄清日本天皇制自身的机制和深层病理。(《日本统治层的战争责任》，1956年，《丸山真男集》别卷，岩波书店)

那么，问题出在哪里?法西斯主义源自现代资本主义的危机，若要追问其日本形态的根由，就不仅涉及明治以降，而且必须追究更早的基础性构造。以丸山真男为代表，许多人都在探究这一问题，但他们的追问方式却不得要领。他们将日本与中国和西洋进行比较，陷入了“本质主义式”的理解。可是从古至今，无视与朝鲜的关系也就无法讨论“日本式的东西”。就我所知，小说家坂口安吾对天皇制的论述十分到位，而他就是将古代日本史作为朝鲜半岛的政治延伸来看待的。

虽说天皇制是日本历史中一以贯之的制度，但天皇的尊严往往不过是利用者的道具而已，并非真实的存在。那么，藤原氏和将军家为什么需要天皇制?他们自己为什么不去掌控最高的主权?这是因为比起他们亲自掌握主权，利用天皇制更为方便;比他们自己跳出来号令天下，让自己看起来是在服从号令更为得心应手。(中略)他们不可能要求人民将自己奉若神明，绝对尊崇。但他们可以随心所欲地拥立天皇，利用其权威来号令生民。这不是遥远历史中的藤原氏和武家才有的事情。看吧!这场战争不就是这样的吗?(《续堕落论》，1946年12月。《坂口安吾全集》第14卷，筑摩文库)

在他看来，天皇制在日本得以存续，并不是因为拥有根深蒂固的神话般的力量，而是因为从未被异族直接统治过。其结果，没有一个统治者亲手掌握绝对的权力，而是选择尊奉前代有权威的天皇来稳固自己的地位。光靠暴力是很难维持统治体系的，运用权威则可以减少暴力，这就是马基雅维利在《君主论》中所说的统治的普遍原理。因此，日本天皇制的存续并不是什么神秘的疑团。实际上，不仅是历代日本统治者利用天皇的权威，就连战后的美国占领军也这么做。后者出于对苏战略，为利用天皇制而在政治上免除了天皇的战争责任。其结果，日本保存了“天皇制的构造”并作为经济强国而复活了。

另外，在与中国接壤并受到其政治与文化压迫的朝鲜，可以说是具有比中国更为原理性的、体系性的倾向。韩国文艺批评家崔元植曾说：

坦白的说，我们的思想史里居然没有偏离规则而造成的极端的倾向。区分正统和异端，哪怕对正统有一点偏离，就被斥为“乱贼”，采取扑灭的态度，颇受这种偏狭的意识形态独裁的强烈诱惑!以前，张维(1587—1638)一直慨叹道，“中国学术千头万绪，有正学，有禅学，还有丹学。研习程朱(朱子学)之人有之，研习陆氏(阳明学)之人有之，门径不一。而在我国，不问有识无识，紧抱书本、阅读文章者仅只是背诵程朱而已。毫不关心是否有别种学问存在。……只是听闻程朱之学为世间所推崇就挂在嘴边，装饰门面沽名钓誉而已。没有所谓杂学，如何成就正学呢?”(《谿谷漫笔》卷一，《韩国民族文学论》，青柳优子译，御茶之水书房，1995年)

事实上，明朝被满族征服之后，是16世纪李氏朝鲜的学者们将中国废弃的朱子学复兴起来的。他们自负地认为，自己才是中国文化真正的继承者。朝鲜的彻底儒教化就是从那时开始的。其实，被德川幕府公开作为意识形态导入的朱子学正是朝鲜的朱子学。整个德川时代，是朝鲜使节团的访日学者将其教授给了日本人。但在明治以后这却被遗忘了。丸山真男在《日本政治思想史研究》中大谈德川时代从朱子学到国学的辩证法的展开，却也一字不提上述事实，尽管他在后来的英文版序言里对此作了修正。

中国的儒教或朱子学不像它在韩国那般严格。考虑到这一层，宣长所谓的“汉意”——过于严苛地固执于原理和体系，对现实的细微偏差采取压抑的态度——实际应该是“韩意”。不管怎么说，重要的不仅是中国、朝鲜、日本的思考差异，而是这种差异在历史上出于地缘政治关系的形成本身。

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