孙国东 译

一

1969年，欧洲文化生活最具见解的评论家之一乔治·里希特海姆（George Lichtheim）写下了如下有关尤根·哈贝马斯（Jürgen Habermas）的评论：

“对于经由马克思（Marx）、黑格尔（Hegel）和欧洲形而上学传统的更深奥渊源而在从科学逻辑到知识社会学（the sociology of knowledge）的领域里纵横捭阖的一名学者的著作，我们不能放在一起轻易作出评价……【在】其大多数同僚在某个领域的一个角落艰辛耕耘的时代，他却使自己无论是深度还是广度上都成为整个领域的主人。其中，没有任何削角细分（corner-cutting），也不存在任何驾轻就熟地回避难题，或欺骗性地阐述未经研究而得出的结论：无论是对波普尔（Popper）的反驳，对查尔斯·皮尔斯（Charles Peirce）实用主义的剖析，对谢林（Schelling）形而上学中世纪先驱的探究，抑或对马克思主义社会学的更新，他都同样出神入化地掌握材料，并以其令人羡慕的才华阐明其中复杂的逻辑疑难。他似乎天生就具有一种将最困难的资料融会贯通并使之重新成为有序整体的能力。”[1]

当其40岁时，哈贝马斯已经被公认为战后德国最重要的年轻社会理论家。为了鉴赏哈贝马斯智识事业（project）——甚至在其最具理论性的维度——的威力，人们需要回忆并重现紧随纳粹德国崩溃时期的德国年轻知识分子们的情势和心境。二战结束时，正值束发之年的哈贝马斯被纳粹体制之恐怖的发现惊呆了。这段经历对他有着持续性的影响，并常常位居其著作的中心位置。

“在十五、六岁时，我坐在广播前，聆听并体验了在纽伦堡军事法庭上讨论的事情；当其他人没有由于纳粹的可怕而陷入令人吃惊的沉默之中，而是开始争论审判的正义性、程序问题和管辖权问题之时，令人震惊的第一次裂变（rupture）出现了。当然，这仅仅是因为我不能使自己无视这一事实：集体实现的非人道性（inhumanity）成为大多数比我年长的那代人的相同标准——对此，我仍很敏感且易于被冒犯。”[2]

在其学生时代，这种“裂变”和向即刻的过去决裂（break）是哈贝马斯最令人迷惑的经历。怎么能解释：为什么一个催生了从康德（Kant）到马克思传统的文化——在这种文化中，批判之解放理性和自由之具体实现的主题是如此占优势——却为希特勒（Hitler）和纳粹（Nazis）提供了如此沃土德国人为什么没有更有力地抵抗这种凶暴的病态（pathology）哈贝马斯愈发关切对陷入困境中的德国思想传统的反思和袭取（appropriating）。理性、自由和正义不仅仅是有待探究的理论性问题，更是有待实现的实践性任务——亦即需要充满激情之担当的实践性任务。

哈贝马斯告诉我们：作为一个学生，他“在理论上”生活在1920年代。他对卢卡奇（Lukács）的《历史与阶级意识》（History and Class Consciousness）“既着迷但也遗憾它属于过去。”[3]他的研究将他带回到马克思、青年黑格尔学派（the young Hegelians）、黑格尔、谢林、费希特（Fichte）和康德（Kant）。为了重新形成连续性的脉络（thread of continuity）——亦即为了保证基础牢靠、定位准确，纳粹时期所带来的精神创伤似乎要求我们对19世纪和20世纪早期的德国经典作家进行深入反思（reimmersion）。

甚至在哈贝马斯完全明白1930年代（从欧洲流亡时写就）的批判理论之前，他就重新创造了（recreate）由霍克海默（Horkheimer）、阿多诺（Adorno）和马尔库塞（Marcuse）及“法兰克福学派”的其他成员所开创的经验和道路。在回忆其智识形成的这段岁月时，哈贝马斯写道：“在回忆中，我有时产生的印象是：如果一个学生沿着从康德到黑格尔，包括谢林，进行系统化的工作，并经由卢卡奇来理解马克思，他就能够重新创造1930年代批判理论的断面（segment）。”[4]

哈贝马斯作为学生所体验的裂变感有着更深远的剧烈影响。这使他猛烈地遭遇到其他智识传统和智识运动。德国文化生活的隔绝状态、甚至是偏狭习性（provincialism）被打破了。哈贝马斯深受美国实用主义思想家，特别是皮尔斯、米德（Mead）和杜威（Deway）的影响。他对激进参与性民主的实用主义意象（vision）和理解具有强烈的共鸣。在易谬性批判共同体（fallibilistic critical community）观念之核心处，在对交互主体性的机理（dynamics of intersubjectivity）进行探究时，他讨论了他后来称之为“沟通行动”（communicative action）——亦即趋向于相互理解的行动——的内核（kernel）。后来，他热心地阅读了包括维特根斯坦（Wittgenstein）、奥斯丁（J.L.Austin）和约翰·塞尔（John Searle）在内的分析哲学家的著述。任何与社会理论重构有关的知识领域都没有超越他的掌握之外——包括由乔姆斯基（Chomsky）的贡献所激发的“新的”语言学，弗洛伊德（Freud）、皮亚杰（Piaget）和科尔伯格（Kohlberg）详细阐述的心理学理论和道德发展理论。正如里希特海姆作出的，他总是展现着“将最困难的资料融会贯通并使之重新成为有序整体”的神奇能力。

他不仅力图从当代哲学的主要思潮中获益，而且紧紧抓住社会学和社会科学的社会学传统与其他不同领域。他一再返回到对马克思、韦伯、涂尔干（Durkheim）、米德和帕森斯（Parsons）的批判性阅读中。他探究了结构功能主义（structural-functionalism）、系统理论与常人方法学（ethnomethodology）的复杂性，也考察了诠释学和现象学社会科学的多样性。

哈贝马斯理解人类求知范围和复杂性之进路的最显著特征是这样的一种方法——亦即无论分析何事，他总是将其构造成一个融贯之整体的方法。在其著作中，存在着某种意象的统一（unity of vision）。在其最早的著作中，系统性的激励显而易见。经由他所遵循的不同路径（pathways），他力图阐发出对社会现代性和文化现代性的一种有力的、综合性且批判性的理解——这种理解能够澄清历史和当下视域（horizon）与未来愿景（prospect）。

对哈贝马斯理论发展的一个促进因素是社会研究所在二战后重新回到法兰克福。无限激励哈贝马斯想像力的批判传统与社会研究所有着切实可循的关联。甚至在他于1956年成为阿多诺——一个对哈贝马斯具有最深刻影响的导师（不管、甚或由于他与阿多诺的脾性和旨趣有诸多【明显】不同）——的助手之前，哈贝马斯就已经阅读过霍克海默和阿多诺的《启蒙辩证法》（Dialectic of Enlightenment）。

“该书激励我系统地、而不是像历史上存在的那种简单化地阅读马克思。那时，批判理论，亦即法兰克福学派，不存在这样的事情。对阿多诺的阅读使我有勇气开始系统地关注卢卡奇和科尔施（Korsch）曾经阐述过的理论：作为一种——马克斯·韦伯意义上的——合理化理论的物化理论（the theory of reification as a theory of rationalization）。在那时，我的问题就已经是一种现代性理论，亦即一种从历史上理性实现——扭曲的（deformed）实现——的视角出发的现代性病理学理论。”[5]

以上所述浓缩了位居哈贝马斯智识事业中心的诸问题。一种“合理化理论”要求：不仅要详细阐述对合理性的特征和不同模式（modes）进行系统检验的范畴和概念，更要解释这些范畴和概念在社会生活和文化生活中是如何具体表现的。这样一种理论必须既是共时性的（synchronic），也是历时性的（diachronic）。在说到“现代性的病理学”和“历史上理性的扭曲实现”时，哈贝马斯预设了一种用以判断何为病理和扭曲的规范性标准。在我们的时代，我们还能为普遍的规范性标准提供一种合乎理性的辩护吗？或者，我们面临着认为终极规范是专断的且超越了合理之可确证性（warrantability）的相对主义、决断主义或情感主义吗？对哈贝马斯而言，这些都是基本的问题。这一结果（fate）——对具有促进人类解放之实践意图的一种社会批判理论而言，这的确也是其可能性——端赖于对第一个问题给予肯定回答，而对第二个问题给予否定性回答。

尽管人们可以在其早期著作中探知到哈贝马斯的系统化意图，但在其发展过程中这种意图是变得愈发集中和外显的。在《知识与人类旨趣》（Knowledge and Human Interests）（1968年出版，1971年译为英文）序言中，哈贝马斯宣布：

“我通过系统分析知识与人类旨趣的关联来重构现代实证主义的史前史（prehistory），是着眼于一种历史性定向的尝试。在追循认识论的消解（dissolution）过程——它使科学哲学留在了认识论的位置——中，人们看到了被遗弃的反思阶段。从回到出发点的这一视角来重新审视这一路径（path）可能会助益于我们重现被遗忘的反思经历。使我们否认反思的就是实证主义。”[6]

到1968年，发端于19世纪并被逻辑实证主义者复兴和提炼的实证主义传统已经遭到猛烈的抨击。但是，人们不能低估遍及并主导智识生活和文化生活的实证主义趋向（temper）的范围。在这个语境中，哈贝马斯是以一种包罗广泛的方式而论及 “实证主义”的。他想辨识出许多独立的运动已经为此作出贡献的这一趋向，亦即实证主义窄化并限制了合理性（rationality）的范围。从这一视角看，理性（reason）能够使我们科学地解释自然世界、甚至社会世界。理性能够识别出合乎规则的惯常性（nomological regularities），预言并把握不同行动过程的经验后果。它能够评价合乎理性的决断程序，并估量达致具体目的（ends）的相互竞争之手段（means）的成本。但是，辩护或证成（justify）目的或确证（warrant）普遍性规范却超越了理性的范围。如果我们承认理性的这一特性，我们就会否认那种批判性反思的存在——在批判性反思中，通过对社会过程的深入解释和理解，我们能够从宰制（domination）和压制（repression）的隐性形式出发来促进人类解放。

挑战哈贝马斯的论调（stance）是由韦伯最剧烈且最具悲剧性地加以阐述的。就韦伯的理性主义倾向（proclivities）而言，他感到失望的是为引导我们生活的终极规范奠定理性基础的可能性；我们必须选择我们决定追逐的“神或魔”（gods or demons）。破坏传统世界观基础之不可避免的现代化过程带来了世界的除魅（disenchantment of the world），与之相伴生的是，我们被置于空无（void）之中。韦伯遗留给我们的是未被解决的张力和绝境（aporias）。哈贝马斯清楚地看到：韦伯式变动不居的决断（unstable resolutions）之逻辑致使相对主义和决断主义大行其道，并成为我们时代的特征。从哈贝马斯最早的著作到其最近的著作，这正是他与之斗争的趋向。

在此，首要的问题不仅仅是哲学的和理论性的。韦伯方法论怀疑主义（methodological skepticism）本身是他社会学分析的回波（echo）和表达（expression）。韦伯争辩说：启蒙思想家的期望和预期是一种痛苦且反讽性的幻想（illusion）。他们认为，科学的发展、合理性与普遍性的人类自由之间有着强烈的关联性。但是，当被揭露和理解时，人们发现：启蒙的遗产却是目的合理性（Zweckrationalit?t）——目的－工具合理性（purposive-instrumental rationality）——的胜利。这种形式的合理性影响和传染了包括经济结构、法律、官僚行政甚至艺术在内的整个社会生活和文化生活。目的合理性的增长并未带来普遍自由的具体实现，而是创造了任何事物都无法从中逃脱的官僚合理性（bureaucratic rationality）的“铁笼”。韦伯令人战栗而又如醍醐灌顶的警告仍然萦绕着我们，它们可能恰恰是现代性的墓志铭（epigraph of modernity）。

“没人知道将来谁将生活在这个铁笼之中；没人知道在这惊人的大发展的终点会不会又出现新的先知；没人知道会不会存在老观念和旧理想的再生；如果都不会，会不会在某种骤发的妄自尊大情绪的掩饰下产生一种机械化的麻木僵化呢，也没人知道。就这种文化发展的最后阶段而言，这么评价也许是恰当而真实的：‘专家没有灵魂，纵欲者没有心肝；这个废物幻想着它已经达到了一种前所未有的文明高度。’”[7]

具有讽刺意味的是，尽管明显处于韦伯有关目的合理性胜利命题（thesis）的明显对立面，卢卡奇、霍克海默和阿多诺不仅借用和提炼了它，而且也概括了它。韦伯的命题与马克思对异化（alienation）的分析和卢卡奇的黑格尔－马克思式的物化理论交织在一起。这种形式的合理化的“隐性”逻辑是一种被增强的宰制和压制的逻辑。对自然的宰制转化为人类中一部分人对其他人的宰制，最终转化为自我宰制的梦魇。在其他历史可能性中，韦伯仍建议我们注意其他形式的合理化过程。韦伯从来没有使自己相信存在着历史的必然性，但是，霍克海默和阿多诺在其晚期著作中已非常接近于主张这种历史的不可避免性。他们争辩说：目的合理性获胜的后果已经包含在西方合理性的起源——亦即包含在他们称之为的“同一性逻辑”（identity logic）——之中了。在此，另一种反讽出现了：霍克海默、特别是阿多诺是海德格尔（Heidegger）的坚定论敌。但他们对西方合理性之命运的分析却具有显著的亲缘性。只有一条纤细的线条能够把霍克海默和阿多诺对工具合理性的分析同海德格尔对算计性思维（calculative thinking）亦即阱架【Gestell（Enfrming）】——他用以指称西方形而上学之隐藏本质的“技术性本质”——的分析区分开。

用黑格尔称之为Vernunft（理性）的一种动态的、解放性的大写理性（dynamic emancipatory Reason）观念来反对工具合理性（即使当他们、特别是阿多诺重构黑格尔的理性观之时）是老一代法兰克福学派的特征。但是，他们对Vernunft（理性）的呼吁，亦即经由历史动态化地实现理性本身而对大写理性的呼吁，愈来愈变得较少令人信服地依凭20世纪的灾难性事件。在其晚期著作中，阿多诺困扰于一种令人绝望的、使得具有解放意图的批判理论不再具有真实之历史可能性的文化悲观主义与一种仍然是某种新的妥协美学（aesthetics of reconciliation）的希望之间——Vernunft（理性）最终残留在一个彻底“合理化的”世界之中。

哈贝马斯敏锐地意识到了将霍克海默和阿多诺同韦伯联系起来的方式：在这种方式中，霍克海默和阿多诺的“结论”可以被解释为深化了世界除魅、目的合理性获胜和作为一个铁笼的当下时代之特征的韦伯式命题。为了挽救《启蒙辩证法》的绝境（aporias），亦即为了应对韦伯的挑战、辩护具有可行性的社会批判理论的可能性，不啻于要求我们要重新思考合理性和合理化过程的问题。

还有一个与老一代法兰克福思想家极其相关的特征困扰着哈贝马斯。批判理论将自己标识为要继承马克思主义的遗产。作为哲学与实证主义科学之间中庸之道（via media）的批判理念恰恰可以将自己追溯自马克思主义的起源。马克思力图锻造一种新的、哲学与社会之科学理解的辩证综合。这表现在他本人从对宗教和哲学的批判到对19世纪资本主义的政治经济和具体科学批判的发展之中。在法兰克福社会研究所创立初期，马克思的遗产得到重申。社会研究所的事业呼唤着一种新的、对理论和经验性科学研究的整合。但从1920年代到1960年代，批判理论的变迁沿着极不同于马克思发展的方向而变化。愈来愈少地进行实质性的政治经济批判，而诉诸于一种更一般化的工具理性批判——其终极表现即是阿多诺的“否定辩证法”（negative dialectics）。之所以产生这种局面，部分是因为人们愈发怀疑任何与马克思所预想的无产阶级革命相类似之活动的历史可能性、法西斯主义的兴起、20世纪资本主义的激进转型所带来的复兴，以及马克思主义在苏联的歪曲（perversion）。从哈贝马斯的视角看，从发展一种批判性的社会科学转向一种“否定辩证法”威胁到了批判理论的解释－诊断（explanatory-diagnostic）功能。批判理论使其本身区别于传统社会理论之处在于：它具有将在特定历史情势中能够促进人类解放并克服宰制和压制的真实潜能具体化的某种能力。如果满足了这一诺言，那么人们不可避免的任务就是对当下社会的机理进行科学的理解。在这个方面，哈贝马斯清楚地看到了返回到马克思所极力达致之精神——亦即社会研究所创立初期所重申的事业——的必要性。人们必须诚实而又无情地看到马克思主义遗产中的过失，并表明为什么马克思对19世纪资本主义的分析不再适于对20世纪工业社会的解释。从霍克海默和阿多诺对工具理性的一般化批判视角看，社会科学的特征和宿命是扮演现代性“问题”的部件（part），而不是为“解决”这个问题提供某种出路。但是，对哈贝马斯来说，批判理论的任务是借用社会科学中最具前途的发展，并将其整合进一种批判的社会理论之中。一种没有经验内容的批判理论极容易退化为一种空洞的、矫情自饰的姿态。批判理论的一种真正的危险是：它可能“退回”到马克思从青年黑格尔学派转向更具经验性地解释政治经济之时曾猛烈抨击的那种“批判的批判主义”（critical criticism）。

二

在《知识与人类旨趣》中，哈贝马斯所进行的首次系统化综合开始变得清晰。在法兰克福大学的就职演说中，他对这些主要论题进行了简短的概括（发表该书的附录中）。他区分了三种不可化约的（non-reducible）准先验（quasi-transcendental）认知旨趣：技术的、实践的和解放的。这些知识构成之旨趣（knowledge-constitutive interests）构成了三种不同形式知识和不同种类学科的基础——每一种旨趣都具有自己所特有的方法论进路、对象域（object domain）和目标。每一种认知旨趣本身都根植于人类社会存在的某个维度之中：劳动（work）、符号互动（symbolic interaction）和权力。“经验分析科学进路对应于一种技术性认知旨趣，历史－诠释科学进路对应于一种实践性旨趣，批判倾向（orientation）的科学进路则对应于解放的认知旨趣。”[8]

哈贝马斯对技术认知旨趣的使用并不意味着他认为经验分析科学将被理解为技术应用学科。毋宁说，他强调这些探求形式：将客体（objects ）和事件（events）（的构成）离析为依赖性和独立性变量（variables），并探究合乎规则的惯常性。这种探求建基于以下这种消极的反馈模式之上：在这种模式中，预言扮演着中心角色，且存在着服务于经验假设和理论确证（confirmation）和否证（falsification）的确定程序。正是因为经验科学具有这种形式，它才有助于强有力的技术应用。在这个意义上，经验科学的追求可以是纯粹的和无旨趣的（disinterest）。但是，纯粹科学研究的这种无旨趣特征取决于一种“准先验”的技术性认知旨趣。这是分析传统中的逻辑实证主义者、逻辑经验主义者和科学哲学家们首先有兴趣分析的一种科学知识类型。哈贝马斯并没有贬低或批判这种形式的知识。他的要点是：这仅仅是一种知识类型，它并不能被当作是所有知识形式的规范标准（canonical standard）。这就是为什么哈贝马斯挑战那些心智上实证主义化的科学哲学家们的原因所在——这些哲学家明示或默示地（explicitly or implicitly）预设：经验分析科学为所有具有合法性的知识提供了模式，并将所有其他对知识的主张贬为伪知识（pseudo-knowledge）。这也是为什么哈贝马斯如此同情受精神科学（Geisteswissenschaften）诠释学传统影响的哲学家【诸如伽达默尔（Gadamer）】和社会科学家的原因之所在——这些哲学家和社会科学家们揭露了这些人们虚妄的“客观主义”和“科学主义”：他们认为，经验分析科学是所有具有合法性之科学探求的恰当尺度和标准。

促进理解【Verstehen（理解）】的实践性旨趣掌控着历史－诠释学科。

“历史－诠释科学以不同的方法论框架获取知识。在此，命题之有效性的意义不是在技术控制的参照框架中形成的……对意义的理解提供了对事实的接近……经验科学中类律假设（lawlike hypotheses）的确证（verification）对应着对文本的解释。因此，诠释规则决定着文化科学陈述有效性的可能意义。”[9]

在用“技术性”和“实践性”说法识别前两种认知旨趣时，哈贝马斯有意识地采用了当下人们对亚里士多德区分（Aristotle）技术（techne）与实践（praxis）的借用【就像在伽达默尔和阿伦特（Arendt）的著作中一样】。技术是指展现于制造（making）或制作（fabricating）【poesis（制作）】之中的目的行动类型，而实践——对亚里士多德而言，其与言说【lexis（speech）】有着紧密的关联性——是指展现于交互主体性沟通之中的人类互动的独特形式。

尽管哈贝马斯借用了诠释学传统的洞见——特别是就阐明理解、解释和沟通性符号互动的独特特征而言，但他仍猛烈地批判了其隐而不显的（implicit）历史主义倾向：其自己所具有的那种隐性形式的实证主义。当被误解地宣称我们能够理解和解释诸生活形式并能将这些生活形式之批判的合理性评价悬置（bracket）起来时，社会现象诠释和解释进路中的隐性实证主义就变得明显了。哈贝马斯最基本、最具挑战性的主张之一是：如果我们不能理性评价参与者在这些生活形式中提出的有效性主张（validity claims），我们甚至不能理解意义、理解和解释的概念。我们必须区别对待参与者自己视为其行动之不同理由（reasons）的事物，这就要求对我们的角色采取施为（performative）态度——在这种态度中，我们参照“我们的”合理性标准来评价“他们”所当作的行动好理由的理由【参见托马斯·麦卡锡（Thomas McCarthy）在本书中对这一“强烈”命题的讨论】。我们总是处在种族中心主义（ethnocentric）的危险之中，但我们从未能逃脱合理性的视域。那种认为我们能够超越这一视域并将参与者在某种生活形式中提出的有效性主张的所有判断悬置起来的论调是一种虚构。

因此，当哈贝马斯认为实证主义倾向的科学哲学家使我们把握住了经验分析科学的重要特征，诠释倾向的思想家阐明了历史－诠释学科的方法论框架时，这两个阵营对一种虚假的普遍主义都是有罪过的。他们明示或默示地力图固定某种独特形式的知识——似乎它就是惟一的知识或知识的最基本类型。

一种批判性的社会科学是经验分析科学和历史－诠释学科的一种辩证综合（dialectical synthesis）。它将合乎规则的惯常性研究与对符号互动之意义的解释熔为一炉。但同时，它超越这两者所具有的片面进路。当他诉诸于第三种认知旨趣即解放旨趣时，哈贝马斯的综合就显得清晰了。这种旨趣既是派生性（derivative）的认知旨趣，也是最基本的认知旨趣。如果我们在技术和实践旨趣的导引下反思知识和学科的诸形式，我们会发现：它们包含着对开放、自由和非强制性沟通的内在需要。经验分析科学和历史－诠释学科中的知识主张的有效性总是允许进一步的检验、挑战和理性的再评估。这是包含在波普尔所呼唤的持续且有警醒作用的批判主义之中的“真理”（truth），它与伽达默尔的下述主张相类似：正在进行的对话从未达致最后的闭合。我们可以从技术和实践旨趣的预设中“引申”出解放的旨趣。但是在下述意义上解放的旨趣是基本的：理性的旨趣是促进理性完全发展的条件，因此，对非扭曲沟通（non-distorted communication）的需要成为理所当然。而且，我们能够把握由解放旨趣所掌控之诸学科的实践性意蕴。如果我们不明白并调查相互沟通所需要的实质性社会条件，非扭曲的即互惠的沟通就不会存在。

正如经验分析科学一样，兼具经验性科学和解释性科学特征的一种批判性社会科学也具有它的目标，即：发现合乎规则的知识。然而，

“一种批判性的社会科学不能停留于此。其关切要超越这一目标，它要确定：理论陈述何时把握住了社会行动本身的不变惯常性，它们何时表现了能够在原则上被转换的、意识形态上被冻结的依赖关系……因此，作为这些法则（laws）固有条件之一的（非反思性）【（con-reflective）]】意识水平能够被转换。当然，为了这个目的，以批判为媒介的法则知识（critically mediated knowledge of laws）不能单单通过反思（reflection）而使法则本身不起作用，但却能使该法则不具适用性。

自我反思的概念形成了确定这一范畴的批判性命题之有效性意义的方法论框架。自我反思使主体摆脱了对实体化权力（hypostatized power）的依赖，而它又取决于一种解放的认知旨趣。”[10]

三

当《知识与人类旨趣》出版后，它即刻吸引了大量的批判性关注。哈贝马斯简要论及了先前的思想家们在不同领域讨论过的基本问题。他推进了对包括康德、费希特、黑格尔、马克思、狄尔泰（Dilthey）、皮尔斯、尼采（Niezsche）、孔德（Comte）和弗洛伊德在内的思想运动的激励性解释。他把叙述性解释与对基本认知旨趣及其所掌控的不同知识形式的系统化解释融合在一起；他在社会存在和社会行动的维度上探究了这些认知旨趣的关系。不同于实证主义者和历史主义者，他力主一种力图挽救“被遗忘的”解放性自我反思体验的批判性社会科学。哈贝马斯的著作之所以能够吸引如此多人的注意，原因之一是他不仅力主当下时代的相关性和德国观念论（idealistic）传统之主要命题的有效性，而且力图维护和复兴在西方哲学中也位居中心的一个命题。苏格拉底的柏拉图主义特征（Platonic portrait of Socrates）是这一命题的一个例证。在其言行中，苏格拉底表现出了一个基本的确信：存在着一种自我反思，它能使我们远离暴政和虚假观点【doxa（套语）】的束缚。哈贝马斯也在苏格拉底传统中将自我反思与对话勾连在一起。因为恰恰只有在对话中并经由对话，人们才能获致自我理解。如果对话不是一种空洞的虚幻理想，那么，将对话性沟通（dialogical communication）所嵌入的社会制度和社会实践进行转换和重构就是一种实践命令（practical imperative）。

然而，哈贝马斯很快就意识到：《知识与人类旨趣》一书中的系统性谋划有着严重的缺陷。我想指出四个缺陷和不足，并指出哈贝马斯在过去15年的著述中——《沟通行动理论》（The Theory of Communicative Action）[11]是其顶峰——是如何应对的。在该书及作为先导的其他著述中，人们可以识别出一种新的系统化综合——它保留了哈贝马斯较早的洞见、修正了其不足，并指出了新的研究方向。

几乎在刚刚完成《知识与人类旨趣》时哈贝马斯本人就承认的、最显著缺陷指向了其分析进路的核心。哈贝马斯在反思和自我反思的基本概念中存在着根本的含糊不清。至少有两种逻辑上迥异的反思概念需要我们仔细甄别，（而哈贝马斯则将其融合在一起）。第一种导源于康德意义上的、理性对其使用条件的自我反思。这是康德自己理解批判的核心——在这里，理性能够自我反思地把握理论知识、实践理性与目的性判断、美学判断之可能性的普遍、必然条件。但第二种自我反思概念则旨在使主体脱离对具体化权力的依赖——它们是“原则上能够被转换的、意识形态上被冻结的依赖形式”。这是强烈解放意义上的自我反思。在康德那里，特别是在其对“何为启蒙”的理解中，我们也可以发现这一概念。在黑格尔和马克思那里，解放性的自我反思概念被微妙转换。尽管这两个自我反思概念具有不同的逻辑，它们也具有密切的关联。解放性的自我反思要依赖于对理性之普遍条件的合理重构。用康德来类比，我们可以说：只有当我们理解了理论理性和实践理性的性质和限度，解放性的自我反思才可以被理解为对下列事物的详细说明：为了获得自主（autonomy）和启蒙，我们必须做什么。

在《知识与人类旨趣》一书中，哈贝马斯不仅未能阐明这一关键性区别，而且从一个极端滑向另一个极端。因此，当他说马克思对意识形态的批判、弗洛伊德的治疗性精神分析（therapeutic psychoanalysis）是建基于自我反思之上的批判科学的模式时，他强调的是第二种意义上的解放性自我反思——但却没有完全解释其规范性基础，也未能充分阐明这些规范性基础所预设之沟通合理性的对话性特征。

第二个缺陷与第一个紧密相关。当哈贝马斯将知识构成之旨趣界分为“准先验”之时，他确实辨识出了一个混乱的问题，但却未能提供一种解决方案。这些认知旨趣不仅仅具有附随性和偶然性，它们也是基本的和不可避免的，根植于我们作为人类所具有的特性之中。因此，它们的地位近似于认识论上的先验（transcendental）主张。但是，就康德及其所促发的先验哲学传统而言，先验主张是先天的（a priori），且必须区别于后天（a posteriori）和经验的（empirical）。在康德看来，如果我们不“纯化”其经验内容，我们就不能够辩护先天综合判断（synthetic a priori judgment）的普遍性和必然性。

哈贝马斯总是对下列观念表示赞同：我们能够识别出理性和沟通行动所预设的基本结构、基本规则和基本范畴。但是，他也极度怀疑纯粹先验哲学能够实现这种探求。能够发展出真正科学的经验假设的批判性社会科学需要同先验哲学的这种遗产决裂。但是，在《知识与人类旨趣》一书中，哈贝马斯未能向我们表明，我们如何能同时证明这种主张的合理性：存在着不可避免的、必然的沟通行动和合理性的普遍条件；但他却认为，这些能够以一种科学的方式发现和确证。

在此，我们可以从一种稍稍不同的视角来理解这一基本问题。在哈贝马斯对其批评者的回答中（见本书），其起笔就为我们描绘了对现代激进多元主义经验的两种极端回应：纯粹历史主义的和纯粹先验主义的（transcendentalism）。他指出了这两种极端的难题——它们如何使我们“进退维谷”（double bind）。在《知识与人类旨趣》中，他已经意识到了这种“进退维谷”，而且他明显力图避免这一点。但是，他没有充分地表明，这是如何完成的。由于没有为我们展现“第三条出路”，其哲学与社会科学之间综合性互动（interplay）的设想具有失败的危险。

第三个缺陷使得前两个激进化。在哈贝马斯看来，这是他第一次系统化综合的最不完善之处。这对理解他所谓的“语言学转向”而言是关键的——这种“转向”不是由于当代的时尚，而是为辩护其最基本的直觉所必需。认识论关切定位着《知识与人类旨趣》一书的方法论进路。但是，认识论倾向本身依赖于哈贝马斯现在所谓的“意识哲学”（the philosophy of consciousness）和“主体哲学”（the philosophy of subject）。这种哲学的现代根源在于：笛卡尔式的（Cartesian）对主体性的诉求。在德国观念论和胡塞尔（Husserl）现象学（phenomenology）中，“意识”和“主体”仍占据首要地位。哈贝马斯开始意识到，这种倾向——甚至在《知识与人类旨趣》一书中也变相存在——模糊、甚至阻碍了把握沟通行动的内在交互主体性特征和对话特征的方式。甚至“交互主体性”的说法在主张下列观点的意义上也带有主体哲学的意味：主要的问题是理解自足的主体如何相互关联的，而不是将关注点聚焦于他们的社会互动中并经由其社会互动主体如何构成和形成。哈贝马斯敏锐地看到：即使在黑格尔和马克思那里（以及他自己早期的著述中），也存在着一种未被解决的张力：意识哲学和主体哲学同完全适当地处理沟通行动——其总是涉及到真正多样化的行动者——交互主体性的完整性（integrity）之间的一种张力。

《知识与人类旨趣》中的第四个缺陷可被看作是一种仍未被兑现的“期票”（promissory note）。当哈贝马斯勾画批判性社会科学的面相（physiognomy）时，他将其注意力首先关注于这一科学的（康德意义上的）观念或可能性，而不是其实质性（substantive）发展。他对马克思意识形态批判的运用、对弗洛伊德心理分析的解释突出了批判性社会科学的方法论特征。考虑到当时的智识环境，我们能够同情地理解他这种强调的良苦用心。当时，不仅实证主义和历史主义的遗产催生了批判性社会科学的可能性问题，而且正如我们前面提到的，老一代批判理论家也对批评性社会科学的现实历史可能性表示怀疑。面对这多方面的挑战，为了展示其概念上的可能性，人们需要全新努力，为批评性社会科学打下基础。在此，同康德进行形式上的类比也许是有助益的。当康德开始其批判谋划、继续形而上学的问题时，他知道人们首先会问：这种“科学”是否可能，以及如何可能。所以，哈贝马斯的首要任务是展现批评性社会科学的可行性（viability）。但是，他承诺的比这更多。即使人们被说服这种研究计划（project）是切实可行的，人们仍然可以对其实质性实现存有疑虑。哈贝马斯暗示了这种研究计划可能是如何被发展起来的，但他仍未能在其系统化阐述中获得大的进展。《知识与人类旨趣》是未来人们对社会进行批判性科学分析的一个绪论（prolegomena）。

四

哈贝马斯的自我批判是一个真正的思辨思想家的标志。当其批评者指出其难题时，或者当他开始察觉到其分析的缺陷时，他直接地面对之。在这样做时，他是在这种精神的指导下进行的：否弃经不起推敲的，保留他仍认为是有效的，将较早的表述提升至新的前沿。这就是为什么人们能够甄别出其整个智识旅程之连续性和非连续性的原因所在。从解决我前文勾画出的哈贝马斯第一次系统化综合的四个缺陷的视角出发，我们能够评价他过去15年的著述。《沟通行动理论》一书将他的思想碎珠（strand of thinking）一起整合到一个新的、更详细也更令人信服的系统化整体之中。通过展示他如何回应我在前文中勾画的难题，我想指出他当下立场的某些主要方面。这将使读者能够理解哈贝马斯当下讨论现代性和后现代性的语境。

由于前两个问题是如此难解难分，我将把它们放在一起讨论。在区分自我反思的两个不同概念时，（一如哈贝马斯本人一样，）我指出：解放性自我反思依赖于对理性之普遍性条件的合理重构。哈贝马斯争辩说，康德先验哲学谋划中的合理遗产将在他现在称之为的“重构性科学”（reconstructive sciences）中找到。重构科学是阐明“前理论”知识（pre-theoretical knowledge）的深层语法（the depth grammar）和规则的科学。重构性科学必须谨慎地区别于以当代自然科学为代表的经验分析科学。乔姆斯基的生成性语法（generative grammar）、皮亚杰的认知发展理论和科尔伯格的道德发展理论均是重构性科学的例证。在这每一个例证中——使用赖尔（Ryle）“知道如何做”（knowing-how）与“知道是什么”（knowing-that）之间的区分——，其目标都是为默示的前理论“技术诀窍”（knowing-how）提供明示的理论性“知识”（知道是什么）。重构性科学研究的是符号性结构化的社会现实。重构性科学所促进的合理性重构使得普遍性类能力（species competence）（比如说，言说能力和理解语言的能力）得以外显。如同所有科学学科一样，其所主张的假说是可错的（fallible）。这种重构性科学的假说品质与发现为实施相关能力所预设和要求之普遍性条件的目的是不相兼容的。但是，最重要的方法论要点是重构性科学是经验性的（而不是先验哲学的伪装形式）。它们本身服从于确证和否证的恰当规则。它们的成功将由在下述主张实体化中的经验性成功来评价：识别类能力，且解释这些能力所预设的规则和条件。不像将“前理论知识”置换为更科学地解释世界的经验分析科学，重构性科学解释并阐明我们“前理论知识”的基本语法和规则。沟通行动与合理性理论是一种重构性科学。但是，它比语言学和当下心理学理论和道德发展理论具有更普遍的威力。它力图离析、识别并阐明人类沟通所要求的条件。被哈贝马斯别称为“普遍语用学”（universal pragmatics）的重构科学使我们看到了具有更严格适用范围的重构科学的贡献和限度。人类所有的符号性能力都预设了普遍的类沟通能力。

现在，我们能够看到：对重构性科学之特征的新分析是如何展现前文描述的前两个缺陷的。哈贝马斯确实想保留他在康德先验哲学谋划——亦即，理性反思的对象是其实现所要求的普遍条件的谋划——中所找到的合理方面。但是，他也想同先验探求概念决裂。这种探求具有假定性、可错性和经验性——简言之，它是科学性的，必须满足接受和拒绝科学假设的程序。普遍语用学的重构性科学使我们能够理解解放性批判（第二种含义的自我反思）的基础或理据（ground）。因为它表明：解放性批判不是依赖于我们所“选择”的专断规范；毋宁说，交互主体性的沟通能力的结构恰恰构成了其理据。哈贝马斯的许多批评者、甚至是同情性批评者之所以都为其“语言学转向”所困扰，一个原因是：在过去15年，较之对解放性批判实践的关注，哈贝马斯更加关切对其雄心勃勃的沟通行动理论或普遍语用学研究计划之细节的阐述、证成和设计。但是，现在这种强调的用心应当是显而易见的了。如果要避免专断和相对主义，解放性批判的可理解性（intelligibility）要求对其规范性基础进行澄清和辩护。这一规范性基础正是《沟通行动理论》一书所力图建立的。

哈贝马斯不再提及“准先验的”认知旨趣，这使人们以为他已经简单地放弃了他在《知识与人类旨趣》中的主要系统性命题。诚然，他力图清理意识哲学和主体哲学的残迹。但是，其包含在人类旨趣原初三分法中的洞见被概念化地转换到这一沟通行动理论语境中新的说法（register）中。技术旨趣与实践旨趣、解放旨趣本身的区别建立在目的合理性行动（purposive-rational action）与沟通（符号）合理性【communicative （symbolic） action】的范畴区别之上。在哈贝马斯普遍语用学中，他并未放弃这一区别。相反，与其早期著作相比，他更为细致地提炼和阐发了这一区别。而且，从沟通行动理论的视角看，我们能够更清楚地理解哈贝马斯所谓的实践旨趣和解放旨趣的概念空间和基础。

我已经期待着哈贝马斯如何回应第三个难题。沟通行动理论不再陷于意识哲学和自足的主体哲学之中。语言哲学、特别是（哈贝马斯加以重要修正和提炼的）言语行为理论是其灵感的主要来源。哈贝马斯完全意识到沟通性互动的范围要比默示的言语行为要宽。但是，通过从言语的视角来把握沟通，我们就能够理解沟通的不同特征。“语言学转向”的一个基本原因——也许是最主要的原因——是其使我们不再陷于主体哲学的独白视角（monological perspective）。沟通行动内在地是对话性的（dialogical）。言语语用学（pragmatics of speech）分析的出发点是趋向双向互惠理解之说者和听者——亦即当某一有效性主张受到挑战时，他们有能力采取肯定或否定立场的说者和听者——的态度。

尽管哈贝马斯沟通行动理论的细节微妙、复杂而又充满矛盾，但我们仍能勾列出其主导性的观念。（本书中的大多数论文略微论及了这一问题的不同方面）。沟通行动是社会互动的一种独特类型——趋向于相互理解的行动类型。必须把趋向成功、亦即趋向目的之有效达致的其他类型社会行动与同样趋向的非社会行动区分开来。当我们以恰当的方式力图达致目的或目标时，非社会行动的行动类型以目的合理性行动的形式展现出来。

但“达致理解【（Vert.ndibung）】理解的目标会带来某种一致（agreement）（Einverst?ndis）一致]——这种一致在互惠理解、共享知识、相互信任和互相协调的交互主体性相互关系（intersubjective mutuality）中终结。一致建立在对可理解性（comprehensibility）、真理性（truth）、真诚性（truthfulness）和正当性（rightness）之相应有效性主张的承认基础之上。”[12]沟通行动在共识（consensus）的背景下发生。但是，沟通语境下的某个参与者可以中断并挑战这种共识。哈贝马斯争辩说：在实施言语行动中，以沟通方式行为的任何人都必须提出有效性主张，并假设这些主张能够得到辩护和兑现（redeem）。正如上述引证所显示的，存在着四种类型的有效性主张：可理解性、真理性、 真诚性【真挚性（sincerity）】和规范正当性。它们并非总是论题性的（thematic），但是都隐而不显地存在于每一种言语行为之中。在大多数经验情势中，我们采用种种策略和技术来解决我们的冲突和分歧。但是，为了解决沟通中的中断（breakdown），我们能够移向商谈（discourse）和论证（argumentation）层次——在商谈和论证中，我们明显力图确证那些引发问题的有效性主张。理想地看，在这种商谈中，惟一应当起作用的力量是“更佳论据的力量”（force of the better argument）。当然，哈贝马斯知道他在描述一种“理想类型”（ideal type），亦即他知道：在许多经验语境中，我们并不能在这种非强制的论证中行动。我们抛开沟通，或者力图采用策略操纵他人。但是，他的要点是：无论我们事实上如何解决沟通中的争执（dispute）和中断，普遍性的有效性主张都“处于可能沟通的一般结构之中”，亦即“处于社会再生产的交互主体性结构之中。”无论是我们日常的“前理论”沟通性互动，还是我们的理论商谈、实践商谈和审美商谈（aesthetic discourse），概莫能外。

在科学话语（discourse）领域，哈贝马斯所致力于的这一要点一直得到人们的承认。当竞争性的科学理论与假说、研究计划或范式（paradigm）之间出现严重的冲突时，我们有责任通过非操控性、非强制性的论证来解决这些冲突。正如他在解释科学哲学中的晚近著述时指出的，他并不认为这会对上述理想构成重要挑战。毋宁说，这教会我们：也许并不存在解决科学争论（disputes）的任何运算规则（algorithms），亦即甚至构成“更佳论据”的事物本身对理性的争论也是开放的。其沟通行动理论的新奇特征（novel feature）在于：他认为，同样是求助通过适当类型的论证而兑现有效性主张，在实践性的（道德和法律）争论和有关审美判断的争论中都是隐而不显的。在这个意义上，哈贝马斯捍卫的是一种强烈的“认知主义”（cognitivist）命题。任何有关有效性主张的争论都没有超越有关参与者所进行的合理论证。但是，对哈贝马斯而言最基本的是——也是他试图系统阐发的基本直觉：这种非强制性、非扭曲之论证的预期（anticipation）和预设（presupposition）“根植于”我们日常的前理论沟通性互动之中。

存在的一个危险是：对其思想错综复杂如哈贝马斯的一个社会理论家而言，当我们揪住细节不放之时，我们会丢失其整体性意象（overall vision）。在展现其细节性分析的意象中，哈贝马斯已雄辩有力地表明了这一点。谈到实践性商谈（practical discourse）时，他告诉我们：

“在实践性的商谈中，我们使某个潜隐于言语之下、并作为其有效性基础的某个有效性主张论题化（thematize）。在理解取向的行动中，人们‘总是已然’默示地（implicitly）提出有效性主张。这些（要求符号表达具有可理解性、命题内容具有真实性、意图表达具有真诚性，以及有关既存规范和价值的言语行为具有正当性的）普遍性主张处于可能沟通的一般结构之中。在这些有效性主张中，沟通理论能够为我们找到一种不易察觉（gentle）但很执拗的（obstinate）理性主张（claim to reason），亦即一种尽管很少被兑现（redeemed）但却从不沉默的理性主张、一种无论何时何地出现共识性行动（consensual action）必须被事实性地得到承认的主张。”[13]

本着类似的精神，他写道：

“尽管（理性）主张一再沉默，但在幻想（fantasies）和行为（deeds）中，它发展出一种顽强的超越性权力（transcending power），因为每一种非强制性理解的行为，亦即每一个团结（solidarity）地生活在一起的时刻（moment）、每一个成功的个体化时刻，以及每一个挽救解放的时刻，都使其得到更新。”[14]

这些段落指出了我早先称之为沟通合理性的历时性维度的问题。到目前为止，我已经集中关注了沟通行动和合理性理论的共时性维度，亦即关注了沟通中的所预设和预期的事物、在这种类型的互动中“总已然是”默示的事物。但是，如果我们不能把握不同类型的行动和合理性是如何嵌入到历史性的社会建制（institutions）和社会实践中的——亦即如果不能把握它们在历史长河中是如何变迁和发展的，这种理论在根本上就是不完整的。这就是哈贝马斯称为“合理化”（rationalization）的过程。用英语来表达“合理化”会产生误导，因为我们常常将“合理化”理解为被伪装或隐藏为潜隐动机和意图的一种活动。“怀疑诠释学”（hermeneutics of suspicion）的遗产影响着“合理化”的通常用法。但是，哈贝马斯的“合理化”是指一种形式的社会行动之合理性或理性（reasonableness）的增长。但目的合理性行动和沟通行动之合理化的意义在范畴上截然不同。

“可以从两个不同的方面来看待目的合理行动——技术手段的经验性实效和合适手段选择的一致性。行动和行动体系在上述两个方面都可以得到合理化。手段的合理性（rationality of means）在技术上要求可以利用的经验知识。决定的合理性（rationality of decisions）则要求价值体系、决策准则（decisions maxims）以及选择行为之正确推导（derivation）的解释和内在一致性。”[15]

这些合理化过程近似于韦伯所谓的目的合理性（Zweckrationalit?t）——他用以指称现代化要素的合理化过程的形式。在20世纪，经验分析科学的发展、决策论和博弈论（decision and game theory）的爆炸式发展，已经促进了我们对这种形式的合理化的理解。

但是，沟通行动的合理化在根本上和范畴上都与此不同。

“在此，合理化意味着要消除这样的暴力关系（relations of force）：它们在沟通结构中隐蔽地建立起来，并通过交互心理性（interpsychic）手段和人际沟通手段阻挠冲突的有意识解决和共识性调整。理性化意味着要克服这种系统化扭曲的沟通；在这种沟通中，涉及相互间提出之有效性主张的、由行动支撑（action-supporting）的共识——特别是涉及意图表达之真诚性和潜隐规则之正当性的共识——只能在表面上亦即反事实地得到维护。”[16]

当我们把握了哈贝马斯沟通行动理论的意义（import），特别是把握了他在范畴上区分两种不同类型合理化过程的方式后，我们能够看到他是如何修正第四个缺陷的——亦即他是如何从实体上发展了一种批评性社会科学的研究计划的。在此，拘泥于细节太过复杂，但我想简要指出他将其交织在一起的某些主要的思想碎珠。

在最基本的层次上，哈贝马斯争辩说：沟通行动理论和能够解释社会过程机理的、充分的社会学理论不是两个相互独立的智识努力。它们在概念上相互勾连，不可分割。《沟通行动理论》一书的主要目标之一就是解释和说明这一点。当下哲学家们非常关切的“合理性之争”使我们发展出了一种能够区别不同形式合理化过程的社会学理论。哈贝马斯一再地、但以一种更细致且更深入的方式反对如下偏见：未经明示或默示地评价社会行动和社会系统的合理性，我们就能够“轻易地”描绘、解释和理解社会生活形式。

这种辩证的协调（dialectical mediation）反映了哈贝马斯一直以来的确信：批判理论必须将哲学维度的分析与科学－经验维度的分析熔为一炉。在《沟通行动理论》一书中，他支持了这一基本命题，其途径是向我们展示：马克思、韦伯、迪尔凯姆、米德、卢卡奇、霍克海默、阿多诺和帕森斯等如何能够被看作是为一种综合性社会学理论做出了贡献（或者它们如何忽视了一种综合性社会学理论的某些方面），而这种综合性社会学理论根植于对合理性和合理化过程的充分理解之中。

以这一进路为前提，哈贝马斯探究了系统（system）和生活世界（life-world）的概念。回顾过去，我们可以看到：有多少社会学传统被引向这两个竞争性的倾向。总有一些社会科学家认为，社会研究的恰当方式是将社会作为一个复杂的系统——在这一系统中，存在着潜隐的互动结构、系统迫令（systematic imperative），以及有关系统整合（systemic integration）和/或系统解组（breakdown）的动态形式。在其极端的形式中，系统理论（system theory）进路削弱了社会行动者作用的重要性。行动者被看作是一个整体化系统的“占位符”（place-holder）。但是，社会学分析中的另一个极端却赋予如下事物以优位性：社会行动者的创造性作用，社会行动者建构、协商和重构其世界之社会意义的方式。在其极端形式中，这种倾向的鼓吹者认为：系统和结构的概念是伪造的虚构之物。

在《沟通行动理论》一书中，哈贝马斯提出了一种对这些“竞争性”倾向的辩证综合。他想恰当对待社会世界和社会系统的完整性，并展示它们是如何互为条件的。如果不能理解型塑它的社会系统，我们就不能理解生活世界的特征；如果看不到系统是如何导源于社会能动者（agents）之活动的，我们就不能理解系统。将系统与生活世界的定位综合起来是与哈贝马斯对不同形式合理性和合理化的描绘融为一体的：系统合理性（system rationality）是一种目的合理的合理性，而生活世界合理性（life-word rationality）则是沟通合理性。而且，哈贝马斯对晚近工业社会历史中之主导趋势的诊断使得他能够以一种新的方式来表述韦尔默（Wellmer）所谓的“合理化的吊诡（paradox）”。正如韦尔默简要指出的：

“合理化的吊诡【在于】：生活世界的合理化【是】系统合理化和系统分化（differentiation）之过程的前提和出发点，但相对于（vis-à-vis）包含在生活世界中的规范性约束（normative constraints），系统合理化和系统分化这一过程却【变得】愈来愈自主，直到最后，系统迫令开始使生活世界工具化，并具有破坏它的危险。”（参见第56页）

用哈贝马斯的说法，我们今天面临着系统合理化过程对“生活世界的殖民化”（colonization of the life-world）的危险。

这使我们看到了哈贝马斯谨慎且详细重构一种建基于合理性理论之上的社会学倾向的真正“成功”（pay off）。严格地说，“合理化的吊诡”并不是一种吊诡。没有任何逻辑上、概念上或历史上的必然性使得我们可以说：系统迫令必须破坏生活世界。启蒙的辩证法确实强调了当下工业社会的特征为何——它们对生活世界沟通完整性所造成的真正威胁。在现代社会已经发生的（并继续以令人震惊的速度发生的）是：合理化是一种选择性的（ｓｅｌｅｃｔive）过程——在这一过程中，目的合理的合理化大行其道，侵蚀并扭曲了日常生活世界。正如韦尔默告诉我们的：

“不同于韦伯和霍克海默/阿多诺……哈贝马斯反对以下说法：合理化的这一吊诡没有表达现代合理化过程的内在逻辑（或辩证法）；如果我们在其后传统（post-traditional）概念的广义上使用合理性（正如哈贝马斯所言，我们必须将其替换为韦伯那里受限定的合理性概念），这就不是一种合理化的吊诡。但如果从韦伯意义上的一种行动理论的视角看，这既不是合理化的吊诡，也不是一种启蒙辩证法；说它是合理化的‘选择性’过程毋宁更为充分一些——在这里，这一过程的选择性特征也许可以由资本主义生产过程的边界性条件和机理所施加于沟通性合理化的特殊限制来解释。”（参见第56页）

有关合理化过程之选择性的这一命题是哈贝马斯最重要的实质性社会学主张。说到“选择性”，必然意味着存在着二选一的可能性。哈贝马斯反思现代性的所有线路都导向，且有意阐明和支持这一命题。我们可以重新评价哈贝马斯将沟通行动和合理化理论同有关现代性的社会学视角熔为一炉了。只有当我们把握了不同形式的行动和合理性，我们才能阐明和证成如下主张：合理化过程可以采取种种不同的历史性形式。我们也可以看透并批判性地评价这种主张：存在着一种不可避免的现代化逻辑。而且，通过分析系统合理化和系统分化的原因和机理，我们也可以解释为什么存在着某种“生活世界的殖民化”。我们不仅可以解释，而且能够诊断“现代性的病理学”。但最紧要的是，哈贝马斯理论视角的这种“解释－诊断”功能也有助于照亮我们的未来前景——不是在预言未来的意义上，而毋宁是通过在概念上强调促进生活世界沟通合理性的需要，并通过系统合理化的合法需要与生活世界沟通合理化的恰当平衡，使得我们的未来前景更加光明。

从沟通理论视角出发，我们甚至能够理解人们对新的社会运动的研究——诸如生态运动、反核运动、妇女运动和自由化运动等运动，甚至是当下大行其道的新保守主义运动（neoconservative movements）。它们可以被看作（即使当被误导时）是对抗系统合理化过程所施加的侵蚀和扭曲、保存生活世界沟通结构之完整性的防御性反应。

哈贝马斯确实认为韦伯（建基于康德的洞见之上）的下述观点是正确的：将文化领域的分化三分为科学、道德（包括法律）和艺术。他极度怀疑那些浪漫主义和新浪漫主义（neoromantic）的倾向；这些倾向使我们相信：我们仍然可能设想一种“新”的有机整体——在其中，所有分化都可以克服；亦即人类不仅与他者互相协调一致，而且同自然和谐共处。他也力图铲除这种偏见：文化的分化必然不可避免地导致不能解决的异化和物化。在下述意义上，存在着一种社会进化（social evolution）的逻辑：一旦完成社会学习过程，我们就不会忘记它们——除非我们有意无意地压制。在哈贝马斯看来，这是现代性将文化领域分化为科学世界、道德和艺术的成就。但是，我们能够接受这种分化，并且仍能寻求将我们的日常生活整合起来、协调起来的新方式。我们可以设法重建社会系统的合法需要与生活世界之间的恰当平衡。促进我们日常生活世界之沟通合理化的前景仍具有真实的历史可能性。

哈贝马斯在范畴上拒绝一种乌托邦主义（utopianism）——这种乌托邦主义诱导我们认为存在着不可避免地达致“好社会”的辩证必然性。他也拒绝了上述观念的对立物（mirror image）——它呼唤与历史完全决裂，或者将乌托邦式的抱负“置于”一个虚幻的永无岛（Never Never Land）之上。他转换了马克思主义和批判理论的乌托邦理想。理性的根据点燃着社会希望之火。这与有关未来前景的乐观主义或悲观主义都无关。不存在任何保证使得可能的都将会是现实的。但是，不同于所有种类的、使我们陷入绝望和失败主义（defeatism）的“总体性批判”，哈贝马斯认真地对待了哲学家作为“理性的守护神”（guardian of reason）的作用。他用一种强有力的声音提醒我们：在我们日常社会实践中包含并培养沟通合理性的实践性需要具有“一种顽强的超越性权力，因为每一种非强制性理解的行为，亦即每一个团结（solidarity）地生活在一起的时刻、每一个成功的个体化时刻，以及每一个挽救解放的时刻，都使其得到更新。”正如他告诉我们的，“沟通理性作为一种报复性的力量（a avenging force）在历史长河中运行。”[17]

五

哈贝马斯是这样的一个思想家：他对抗着我们时代的许多思潮（the intellectual currents）和自我意象（self-image），同时又谈到了我们最深刻的抱负和希望。因为我们生活在这样的一个时代：人们怀疑理性，怀疑普遍有效性主张可以通过论据获得辩护的观念。人们疯狂地反对人文主义（humanism）和启蒙运动的遗产。我们听说了“后现代性”、“后工业主义”（postindustrialism）和“后结构主义”（poststructuralism）等等，但似乎没有人能够填充这些“后”的内容。我们从四面八方听到“哲学的终结”、“个体的终结”，甚至“西方文明的终结”，但是人们不仅对这些“终结”的意义龃龉不合，而且对这些“终结”之后应当发生的事情也莫衷一是。任何对现代性及其不满的综合性理解的尝试立即会被指责为是一种“元叙事”（metanarrative）。后现代性假定要避开所有的元叙事。我们时代的精神是解构（deconstruction），而不是重构。即使怀疑诠释学也被彻底清算。我们成为怀疑怀疑诠释学的主人。哈贝马斯意识到了当下的这种心态（mood）。没有人能够指责他天真（naiveté）。他持续不断地反对那种抛弃西方合理性遗产的熟练（且老到）尝试。哈贝马斯的著作之所以能够获得如此多的批判性关注，一个原因是他——置当下时尚于不顾——全力以赴地使如此多的人仍然相信或想要相信：我们有可能诚实地面对挑战、批判和幻想的破灭；有可能完成这些工作，并仍然负责任地重构一种对现代性及其病理学的博闻广识的综合性视角。如果我们承认哈贝马斯智识事业的广博范围和勃勃雄心，它则会邀请——也确实需要——严肃的批判。在其沟通理论倾向中，哈贝马斯不仅赋予论证以优先性，而且这也是他自己的实践。本书中的论文例证了哈贝马斯著作的博大精深和具有挑战性的品质。在回答批评者提出的问题和反对意见时，哈贝马斯试图应对这些反对意见，并澄清自己的主张、精炼自己的分析。读者可以依据自己的兴趣，采取任何顺序来阅读这些论文。但是，我想指出贯穿这些论文的若干论题。

在勾勒哈贝马斯的智识发展历程（从最早的到最新的著述）时，我已经表明：他是如何批判性地借用他将自己所标识的那些传统。但是，我们有必要退后一步，追问哈贝马斯与这些传统的连续性和非连续性：他已正确地辨识出了这种传统的缺陷和不足吗？其修正和对策（strategies）经得起细致入微的审查吗？这不仅涉及到哈贝马斯的历史地位问题，毋宁说，它也是我们精确理解哈贝马斯系统性贡献的一种方式。因为我们想知道：在哈贝马斯已经发展出的批判性社会理论倾向中，其收获（也可能是失败）为何。

韦尔默的开篇论文是对哈贝马斯与黑格尔、马克思、韦伯和批判理论之间关系的一个出色概览。他勾画出了他所以为的马克思主义和批判理论的核心缺陷——不能建立起其对现代社会亦即合理性的分析和其理论的乌托邦视域（utopian horizons）之间的关联。他将这种失败归结为其所承诺的范畴框架没有考虑到用必然的分化（differentiations）来解释现代合理化过程的矛盾性和模糊性特征。韦尔默争辩说：哈贝马斯的伟大功绩在于他在批判理论之内提出了“有可能避免马克思主义和批判理论之理论困境”的概念性修正。哈贝马斯在范畴上区分目的合理性和沟通合理性的概念策略使得他能够兑现马克思主义和批判理论的乌托邦承诺，其所采取的途径是向我们展现“沟通合理性在新的社会和政治建制（institutions）中被充分‘对象化’（objectification）”的核心需要；亦即“其所诉诸的建制是：一方面它代表着系统对生活世界的规范性依赖（normative anchoring），另一方面它也保护生活世界本身的沟通结构，并保障生活世界对系统的合理性和民主化控制。”（参见第58页）因此，韦尔默的论文使我们清楚地看到了哈贝马斯沟通理论倾向的重要性和基本原理。

杰伊（Jay）和怀特布克（Whitebook）也采取了这种方式来理解哈贝马斯——首先找出批判理论的张力，接着追问哈贝马斯是否充分地解决或调和了它们。他们的论文是对韦尔默论文的补充——尽管他们聚焦于哈贝马斯有关艺术和审美体验（aesthetic experience）（杰伊）以及弗洛伊德和心理分析（怀特布克）等具体主张。无论是理解哈贝马斯的方式，还是首要关切——这也是困扰许多哈贝马斯的同情批判者的一个问题，他们之间都存在着某种亲缘性。杰伊的论文一开始就指出了法兰克福学派著作中存在的、“作为一种前象征密码（prefigurative cipher）的审美体验与作为努力获致这种乌托邦状态中的一种批判性工具的合理性自我反思”之间的一种基本——尽管具有隐蔽性的（subterranean）——张力（参见第125页）。这种张力类似于怀特布克对弗洛伊德的驱力理论（theory of drives）在阿多诺和马尔库塞中的作用，以及在哈贝马斯对无中介本能性生活（unmediate instinctual life）观念的弱化（moderating）中之作用的分析。他们所关切的都是哈贝马斯强调合理的自我反思和沟通的合理化过程是否弱化、甚至压制了批判理论激进的即“爆发式的”（explosive）革命性主旨；哈贝马斯对批判理论的“概念修正”是否会导致温和的改良主义（bland reformism）——就对批判理论如此至关紧要的那类拯救性经验（redemptive experience）和“幸福承诺”而言，这种改良主义在批判理论中已不再具有合法性地位。这也反映在吉登斯（Giddens）的问题上：哈贝马斯的理论视角是否会导致没有革命性的理性（Reason without Revolution）。而且，杰伊和怀特布克都质疑哈贝马斯所提出的那种新的社会整合（social integration）形式的意义；他们想知道：系统分化和系统合理化过程如何与生活世界的沟通合理化相“平衡”，以及科学、道德和艺术在这一过程中扮演着何种角色。

表面上出现在本书所包含的大多数论文中的一个命题是哈贝马斯对艺术和审美体验的理解。这有几个原因。对批判理论而言，艺术和审美体验常常具有中心地位；在阿多诺和马尔库塞的晚期著述中，它更具有主导性。在洛温塔尔（Lowenthal）和本杰明（Benjamin）的著作中，它也处于核心地位。阿多诺和马尔库塞愈发相信：只有在艺术中，批判理论的激进乌托邦式推动力才能找到其在一个完全“合理化”社会中的表现形式。而且，在哈贝马斯力图发展一种对现代性之综合性理解的范围内，他也不能避免对“文化现代性”的把握。现代性与后现代性讨论中的一个基本语境是对当代文化的分析，以及对艺术在日常生活中之作用的分析。但初看起来，哈贝马斯似乎忽视了理解当代文化中艺术和审美体验的相关论争的复杂性。由于哈贝马斯从其沟通理论倾向中谈到了“审美合理性”（aesthetic rationality）和涉及艺术体验的学习过程，这些问题变得更为严重，也更为复杂。但这确切地意味着什么呢？哈贝马斯将现代生活的文化领域三分为：科学、道德和艺术。对前两个领域，他讲了很多；但第三个“文化”领域，却讲得较少。但如果新的、生活世界之沟通基础（infrastructure）的整合观念是可行的，那么，我们就需要精确地理解艺术和审美体验的贡献。简言之，领会和评价哈贝马斯对艺术和审美体验的理解是检验和评价其现代性和后现代性一般性主张的一个手段。

杰伊向我们展示了哈贝马斯是如何处理这些有关问题的，但是，他也处于许多重要的、未被解决的张力之中。这些张力是由韦尔默、麦卡锡和罗蒂（Rorty）进一步探究的。在哈贝马斯对其批评者的回应中，我们发现了他现在理解艺术和审美体验的最清晰、也最简洁的陈述，特别是如何从其沟通理论的视角看待它们，以及它们在生活世界整合中所起的作用为何。他坦率地承认了仍需细致考察的难点和问题。

我已经指出：《沟通行动理论》一书代表着一种新的系统化综合。尽管是在1981年出版，但它已经被公认为我们时代社会学的一种主要——也许是最主要——发展。考虑到其雄心、复杂性和细致分析，它需要谨慎的考察——这一过程已经开始，尽管目前只有第一卷被译成了英语。安东尼·吉登斯（Anthony Giddens）本人从非常不同的倾向论述过许多对哈贝马斯而言位居中心的问题。他也为我们提供了有关此书的一个总体性评价。他提出了许多关键问题——如果我们恰当地评价哈贝马斯的主要主张，这些问题都有必要提出来。

托马斯·麦卡锡进一步提出了一些问题，但是他集中关注了我已将其视为哈贝马斯现代性分析的首要的、实质性问题——涉及到现代合理化过程具有选择性的命题。这一命题不仅预设了哈贝马斯对不同类型合理性（及其相互关联的方式）的分析具有充分性（adequacy），而且也预设了其有关现代化和合理化过程的社会学主张的正确性。在回答麦卡锡有关合理性和合理化过程的问题时，哈贝马斯澄清了《知识与人类旨趣》一书中的某些核心的系统性主张。

哈贝马斯本人对本书的贡献让读者见证了他对待其他思想家和思想运动的方式。他有关马尔库塞的论文——最初是在加利福尼亚大学圣地亚哥分校为纪念马尔库塞而举办的讨论会上发表的一个非正式讲话——同展现了他对其本人的看法一样揭示了他不得不做出的、对马尔库塞（和老一代法兰克福思想家）的评价。这在哈贝马斯评价马尔库塞的下列方式中尤为如此：他解释马尔库塞思想的“积极性特征”（affirmative feature），并挑选出马尔库塞意义上的“给出理论性解释、进而将行动建基于理性之上的义务。”

在其对社会现代性与文化现代性的分析中，哈贝马斯坚持主张要看到分化（differeniation）的重要成就。他经受住了他认为是诱惑性企图的下述做法：模糊关键区别，并寻求这些区别被模糊的总体性（totalities）。这不仅是其理论工作的主要原则，也是他本人所实践的一个原则。有关哈贝马斯的一个混乱的渊源是：未能恰当评价哈贝马斯将他自己的活动区分为理论家、教师与社会和政治运动的评论家的方式。在我前面引证的有关其智识发展的访谈中，哈贝马斯断言：“让我困扰不已的是……那些没有看到我不同角色的人们的攻击性。”[18]实用主义地看（pragmatically），哈贝马斯的意思是：他想为社会理论作出贡献的努力必须用恰当的理论话语的有效性规则来评判。理论不能与具体的政治干预或所从事的解放性批判相混同。但是，分化与整合（integration）是兼容的。这不仅对理解和评价哈贝马斯许多不同的理论性活动和实践性活动是重要的，而且对鉴赏其有关新保守主义的论文也是重要的。他告诉我们：他在1977年开始写作《沟通行动理论》一书的起因（occasion）和动机是“理解如何能以一种方式重新表述人们对物化的批评，亦即对合理化的批评——这种方式可以为我们提供一种对下述问题的理论解释：福利国家式妥协的崩溃，以及在没有放弃现代性事业（project）或者没有坠入后现代主义或反现代主义、‘顽固’（tough）新保守主义或‘野性’青年保守主义（wild young conservatism）的新运动中对增长（growth）进行批判的可能性（potential）。”[19]

在哈贝马斯看来，新保守主义是对我们时代最有害且最危险的智识运动。在不同的文化背景中，新保守主义采取了不同的形式。在德国，新保守主义频频宣称：左派知识分子对现代社会的病态负有首要责任。对新保守主义的负责任批判要求我们从理论上理解这种运动——准确确定其内在矛盾，并表明它如何混淆了症状与原因。

在罗蒂的论文中，在现代性与后现代性讨论中澄清何者利害攸关时出现的许多问题得到明显地缓解。尽管他将自己展现为要协调利奥塔（Lyotard）与哈贝马斯之间的矛盾——亦即在他们之间“区分差别”，他在其论文（也在其其他著述中）仍然提出了对哈贝马斯整个理论进路的某些最具怀疑性的批判。罗蒂不仅认为哈贝马斯对现代性——特别是科学、道德和艺术等文化领域的范畴区分的重要作用——的解释是错误的，而且质疑我们需要一种沟通行动理论。这也是为什么哈贝马斯以直接应对和回答罗蒂挑战的方式开始其回应的原因所在。

在形成其系统性立场时，哈贝马斯与其批评者“争斗”，并被迫与之论辩。通过他所参加的公共辩论的种类，我们甚至可以标识出其理论发展的阶段。在1960年代初期，有以波普尔与阿多诺之争为中心的著名 “实证主义论战”。在1960年代后期，以哈贝马斯对伽达默尔《真理与方法》一书的批判性评论为开端，批判理论与诠释学之间的一场论战开始了（其进行许多回合，并仍在持续）。后来，哈贝马斯与尼克拉斯·卢曼（Niklas Luhmann）又争论了社会学系统理论的优点与限度。最近形成的争论是哈贝马斯同起源于巴黎、已在美国文艺理论家中大行其道的那种后结构主义（poststructuralism）和解构主义（deconstructionism）之间的论战。在《后现代状况》一书中，让-弗朗索瓦·利奥塔（Jean-Francois Lyotard）直接抨击哈贝马斯。他认为，哈贝马斯仍然在标识现代性特征的默示假设框架内运行，因此为我们提供的只是另一种“元叙事”。从利奥塔的视角看，哈贝马斯未能意识到后现代性已经向现代性所展示的那种认识论的决裂——对所有元叙事的一种质疑和怀疑态度。在罗蒂所讨论的哈贝马斯的那场巴黎讲演（哈贝马斯将把其收录到有关现代性与后现代性的一本书中）中，通过将其渊源追溯自黑格尔和尼采（Nietzsche）并探求其在海德格尔、德里达（Derrida）、德勒兹（Deleuze）、巴塔耶（Bataille）和福柯（Foucalt）中的变迁，哈贝马斯评论了现代性与后现代性的所有问题。由于认为法国后结构主义者（他们中的许多认为自己是激进分子）对现代性的抨击与某些种类的对启蒙遗产的保守主义拒斥之间有着隐蔽的亲缘性，哈贝马斯已然受到了抨击。

在这场遭遇战中，许多事物都利害攸关。人们也许会将哈贝马斯的整个智识事业与基本姿态概略为书写一部新的启蒙辩证法——真实反映启蒙遗产的阴暗面，解释其原因并兑现和证成仍然顽强展示给我们的自由、正义和幸福的希望。现代性的事业——亦即启蒙思想家的希望——不是一种痛苦的虚幻之物，亦即不是一种变成了暴力和恐怖的天真意识形态，而是一种仍未实现、但仍能够定位和导引我们行动的实践性任务。

六

本书中的所有论文都已经发表在《实践国际》（Praxis International）杂志。在这一结论性部分，我想简要指出哈贝马斯与南斯拉夫实践派（Yugoslav Praxis group）的关系。南斯拉夫实践派由哲学家和社会科学家组成，他们中的一些是游击队员（partisans）和南斯拉夫革命的领导者。第二次世界大战以后，他们成为马克思主义人文主义（Marxist humanism）与民主社会主义的最主要代言人。他们强烈地反对东欧斯大林主义和斯大林主义倾向。1964年，他们创办了《实践》杂志，并出版了国际版。他们也在科尔库拉岛（the island of Korcula）开办了暑期学校。从这里开始，实践派就具有国际倾向。《实践》杂志和科尔库拉暑期学校变成了东欧、西欧以及说英语国家激进左派知识分子和学生的一个集会场所。布洛赫（Bloch）、马尔库塞和哈贝马斯积极地参与到科尔库拉的讨论中，并在《实践》上积极发表文章。

实践派把自己当作是忠诚和坚定地继承马克思主义人文主义传统的南斯拉夫社会成员。他们强烈地主张在所有的社会层面实现自我管理和参与性民主原则。他们也受到了当局和“强硬派”（hard liners）的抨击。1975年，《实践》杂志不再允许出版，科尔库拉暑期学校被关闭，位于塞尔维亚的贝尔格莱德大学（Belgrade University in Serbia）的八名实践派教授也被停职。

在1970年代初期，一个新的国际性机构——大学间研究生中心（the Inter-University Postgraduate Centre）在杜布罗夫尼克（Dubrovnik）成立了。它由世界各地的成员大学和研究机构正式建立。由于彼得洛维奇（Gajo Petrovic）——萨格勒布（Zagreb）实践派最重要的成员（萨格勒布的教授们在政府当局的打压中受到攻击，但并未被停职）——的倡导，大学间研究生中心开办了一门新的课程——“哲学和社会科学”。彼得洛维奇邀请哈贝马斯加入，并让其担任该课程的联合主任（co-director）。该课程被期望能在一种新的、十分不同的历史环境下延续科尔库拉暑期课程的精神。以此为起点，那些被解除教职的贝尔格莱德实践派成员们被邀请参与到这一课程中。因此，从1976年到1980年，贝尔格莱德实践派成员在贝尔格莱德大学一个新的研究中心被部分恢复教职，他们在南斯拉夫惟一能够正式地教学并参加与同事的开放性讨论的地方就是位于杜布罗夫尼克的大学间中心。

在这些活跃的会议中，人们开始讨论成立一个新的继承《实践》的、具有一个国际编委会的杂志。哈贝马斯是这些讨论的最主要的参与者，也已经是《实践国际》杂志编委会的积极成员。由米哈伊洛·马尔科维奇（Mihailo Markovic）和理查德 J.伯恩斯坦主编、巴兹尔·布莱克维尔出版社（Basil Blackwell）出版的《实践国际》第一卷已于1981年四月面世。开篇评论宣布了《实践国际》杂志的双重任务：“他将举刊物之力保护智识工作的完整性和尊严性，并发展作为一种国际努力的一种批判性意识。它将使自己致力于促进那种作为有意义、有说服力且具有想像力实践之必要条件的理论理解。”哈贝马斯是《实践国际》杂志上述理念的代表。因此，该杂志成为表达、批判其观点的一个媒介。本着国际团结的精神，本书要献给我们南斯拉夫实践派的同仁们——他们在以其言行锻造民主社会主义理念中表现的是如此得无所畏惧。他们是下述理性宣称的生动证明：发展一种“顽强的超越性权力，因为每一种非强制性理解的行为”和“每一个团结地生活在一起的时刻都使其得到更新……”

【作者简介】

理查德 J.伯恩斯坦（Richard Bernstein），美国纽约的社会科学研究新校研究生院院长兼哲学系主任，曾担任美国哲学家协会东部分会会长、以南斯拉夫“实践派”为背景的左翼刊物《实践国际》杂志的两主编之一。孙国东（1979－），法学博士，复旦大学讲师、复旦大学社会科学高等研究院研究人员。

【注释】

[1]George Lichtheim，“From Historicism to Marxist Humanism,”in From Marx to Hegel（New York,1971），p.175.

[2]Jürgen Habermas,“The German Idealism of the Jewish Philosophers,”in Philosophical-Political Profiles （Cambridge,MA,1983），p.41.

[3]Jürgen Habermas,“The Dialectics of Rationalization:An Interview with Jürgen Habermas,” Telos, 49（Fall,1981），p.7.这从下列文章中翻译而来：Dialektik der Rationalisierung. Jürgen Habermas im Gespr?ch mit Axel Honneth,Eberhard Kn?dler-Bonte und Arno Widmann,esthetik und Kommunikation,45/46（1981）。

[4]“The Dialectics of Rationalization”，p.6.

[5]Ibid.,p.7.

[6]Jürgen Habermas,Knowledge and Human Intersets（Boston,1971），p.Vii.

[7]Max Weber,The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism,trans.by T.Parsons（New York,1958），p.182.

[8]Knowledge and Human Interests,p.308.

[9]Ibid.,p.307.

[10]Ibid.,p.310.

[11]哈贝马斯的《沟通行动理论》一书在德国首次出版的是两卷本（Frankfurt，1981）。第一卷的英译本为：The Theory of Communicative Action 1:Reason and the Rationalization of Society（Boston,1984）。在不久的将来，第二卷就将以英语出版。本书中的引证同时参考了德文版和英文版。

[12]Jürgen Habermas,“What is Universal Pragmatics?” in Communicative and the Evolution of Society （Boston,1979），p.3.

[13]Jürgen Habermas,“Historical Materialism and the Development of Normative Structure,”in Communication and Evolution of Society（Boston,1979），p.97

[14]Jürgen Habermas,“A Reply to my Critics,”in Habermas:Critical Debate,ed.John B.Thompson and David Held （London,1982），p.221.

[15]Jürgen Habermas,“Historical Materialism,”p.117.

[16]Ibid.,pp.119-120.

[17]“A Reply to my Critics,”loc.cit.,p.227.

[18]Jürgen Habermas,“The Dialetics of Rationalization,”p.29.

[19]Ibid., p.15.