基本概念和由来

俄底浦斯情结为弗洛伊德在治疗癔症病人时发现的一个现象：在通过精神分析呈现出来的儿童早期的冲突中，普遍存在着一种最为强烈的、约产生于4—5岁，与欲望及客体关系有密切关系的俄底浦斯情结（Oedipus complex）。弗洛伊德对之的主要描述为，男孩存在着想与其母亲性交，完全占有其母亲的欲望，并想以某种方式摆脱父亲，在不寻常情况下，少数儿童还有弑父的念头。在弗洛伊德看来这是一种男孩对父亲的爱，与害怕受其拒绝或身体受到其伤害特别是害怕因父亲的报复将其生殖器阉割的冲突，此称为“阉割性焦虑”（castration anxiety）。幼女也存在着类似的模式，只是将父母的角色进行了调换。据推测，上述两种相反的情结均在男孩或女孩身上同时存在，故我们也可发现男孩想占有父亲，摆脱母亲的欲望，此说明无论男女，每个人先天均具备双性倾向（Sandler J1）。

1910年，在对精神分析所作的五次演讲中，弗洛伊德首次将俄底浦斯情结作为“神经症的核心情结”提出。事实上，1896年，弗洛伊德在其《诱惑理论》中提到：癔症的产生源于儿童时期的性体验，如生殖器的刺激、性游戏等（1896c, S.445）。症状的形成为将这种真实的婴儿性性的情景首先是通过潜抑的方式转移到潜意识中（1896c, S. 448）。在诱惑理论中，诱惑者直接指向病人的父亲，他写到（1933，S.128）2：

在对性的儿童创伤发现的兴趣中，我发现几乎所有我的女性病人都描述她们受到了父亲的引诱。这样，我不得不得出结论，即这是不真实的！那些癔症的症状不是来自真实的过去，而是来自病人的幻想。

据此，弗洛伊德修正了其《诱惑理论》，在从发展的眼光来看代儿童的性心理时，他写到：

孩子与其照顾者之间的交往实为对性冲动和对来自敏感区的满足的无休止过程。自始至终，母亲被孩子视为性生活的源头，她的爱抚、亲吻和摇晃，一切的一切均使其成为孩子心目中不可替代的性客体（1905b，S.124）。

不过，弗洛伊德仍强调了父母性别对不同性别孩子不同的吸引力，他说到：

孩子会将父母双方及其中的一部分作为自己情欲想象的客体。一般说来，它会引发父母的冲动，而这种亲密性的一个显著特征在于对性冲动的抑制。通常为父亲对女儿、母亲对儿子。孩子在这种情形下所居位置为儿子相当于父亲、女儿相当于母亲。

从上面的描述我们得出这样的印象，俄底浦斯情结与孩子对父母所产生的本能冲动以及与由此产生的防御有关。梅朗丽.克莱在强调生理冲动及生理器官对精神世界影响的同时，将俄底浦斯期推前至1岁，她说：男孩由口欲和肛欲期的投注部位进入对生殖器的投注阶段，表现为与对阴茎投注有关的侵入倾向。他不仅将利比多的位置进行了转换，也将倾向进行了转换，不过其力比多对象没有改变；女孩在性蕾期则保持了口欲期的倾向，即力比多的部位虽然转移，然而原来的投注倾向仍存留，该倾向因对母亲的失望（无阴茎，非男孩），女孩为拥有阴茎的念头所催激，将力比多对象转向父亲。

由此，克莱“得出一个新的观念：尚十分弱小的自我为已经建立的具有威胁性的超我所压制，由于娥底浦斯冲动首先以口欲和肛欲期的驱力形式表现，自我在此时就已经主要取决于娥底浦斯情结在此阶段的压制程度，在娥底浦斯发展时仍以固着作用为主。”

玛格丽特. 玛勒尔则提出婴儿与母亲共生及解离的重要性，她还强调了父亲在孩子解离共生关系中的重要性，乌里.斯图尔精辟地说：俄底浦斯情结的重要性在于学会分享爱而非对抗。

这种观念具有重要的现实意义，我们知道，中国人一向提倡“中庸”，“合为贵”，我们推测：分享而非对抗正是中国式俄底浦斯情结的表达特点。

中国俄底浦斯情结的入点

中国人的家庭关系建立在根深蒂固的儒家观念之上，对个人、家庭和国家之间的关系作出最早和最多描述、并加以规定的人首推孔子。我们先从孔子的个人发展史谈起。

孔子生平回顾

孔子的父亲叫叔梁纥（叔梁为字，纥为名），母亲叫颜征在。叔梁纥是当时鲁国有名的武士，建立过两次战功，曾任陬邑大夫。叔梁纥先娶妻施氏，生九女，无子。又娶妾，生一子，取名伯尼，又称孟皮。孟皮脚有毛病，叔梁纥很不满意，于是又娶颜征在。当时叔梁纥已66岁，颜征在还不到20岁。

公元前551年（鲁襄公二十二年），孔子生于鲁国陬邑昌平乡（今山东曲阜城东南）。因父母曾为生子而祷于尼丘山，故名丘，字仲尼。孔子三岁时，叔梁纥卒，孔家成为施氏的天下，施氏为人心术不正，孟皮生母已在叔梁纥去世前一年被施氏虐待而死，孔子母子也不为施氏所容，孔母颜征在只好携孔子与孟皮移居曲阜阙里，生活艰难。孔子24岁时，孔母颜征在卒。孔子19岁娶宋人亓官氏之女为妻，一年后亓官氏生子，鲁昭公派人送鲤鱼表示祝贺，孔子感到十分荣幸，给儿子取名为鲤，字伯鱼。

我们知道，儒教几千年来给人的印象为家庭的教化和国家的管理，这种极富父权的思想是如何形成的呢？默尔滕斯[i]说过，男性性格的形成需要四个条件：

1、 男性的生物结构；
2、 男性的生理刺激；
3、 与父亲的认同；
4、 与母亲的解离。

从家谱图中看出来，孔子应该存在着缺乏父亲、母子共生关系过于粘滞的基础，前面二条容易理解和证明，孔子19岁结婚并生下儿子鲤，纵观其个人发展史，可以发现孔子在第三、四条明显不足。

对孔子进行动力性分析的原因

在中国，孔子无疑被尊为圣人，对圣人我们必须怀着高山仰止的感情，所谓圣人，应该有着超越常人的洞察力和眼界。孔子说：生而知者，上也；学而知之者，次也；困而学之者，又其次也；困而不学，民斯为下。我们一直将孔子看作生而知之的圣人。佛祖释迦牟尼有碣：古往今来、天下四维，唯我独尊！但孔子并不这样看自己， 他说：我非生而知之也，好古，敏以求之者也。他还说：若圣与仁，则吾岂敢！抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。我们从孔子的话语中无不感受到他对生活贴切的理解和智慧，与佛祖相比，孔子更加平易近人。弗洛伊德推测过，俄底浦斯期顺利渡过者具有完美的性格。我们在后面可以看到，孔子三岁丧父，24岁丧母；其母为小妾，“大娘”又不淑，他有着创伤的情景，却发展了如下完美的性格特点，这些特点也成为中国文化的精髓：

1、 安贫乐道，孔子说：“不义而富且贵，于我如浮云”；
2、 学而不厌，诲人不倦，孔子曰：“圣则吾不能，我学不厌，而教不倦也。”他还说“三人行，必有我师焉”；
3、 直道而行，孔子说：“吾之于人也，谁毁谁誉？
4、 与人为善，“己所不欲，毋施于人”、“君子成人之美，不成人之恶”。

从一个常人的角度，我们当然感兴趣，作为常人或具有与常人一般经历的孔子，是如何形成自己的思想的？

第二、在孔子看来，天下的太平需要国家的稳定、国家的稳定莫过于家庭治疗的稳定、一个家庭的稳定莫过于个人的修养，所谓“修齐治平”—修身、齐家、治国平天下。孔子有很多在多数人看来是用于政治的观点、从动力性的观点来看却是可以用在理解（中国）个人和家庭关系的要义，或者视为孔子对自己、对家人和对家庭看法在国家治理上的延伸。如齐景公向孔子问政，孔子说：君君、臣臣、父父、子子。即在国家中和家庭中关系应该有限定，该当君王的要象君王一样做事，当大臣的需要象大臣一样做事，这样，国家就不会乱套；这就好比在家里，当父亲的必须拿出当父亲的样子来，当儿子也应该尽儿子之本分，即所谓父慈子孝。

在此，我们发现一些很有意思的现象：一为孔子最强调关系，特别强调父亲之类比的关系。在精神分析中，研究俄底浦斯情结是从母子关系开始的，父亲的介入，在弗洛伊德看来从3、4岁以后，在梅郎丽 克莱因看来，也是在1岁左右。而孔子认为，“关系”首先要从“天下”这一最高形式做起，先天下而后自己，先君王而后臣民，先父母而后子女。中国有句众所周知的成语：人不为己，天诛地灭。这实际上是反映了刚出生的婴儿，受到快乐原则和初级思维的驱使去不惜代价地尽量满足自己的冲动和愿望的表现。从现象学来看，成人受到现实原则的约束，他越是表现得超越本能（太多），就越说明他在该方面的内心冲突越强烈，越是说明事实离真相越远。我们可以假设，这种实际上是非常困难实现的“先天下”的愿望代表着我们在客体关系理论中所见到的婴儿性格中的原始理想化的自恋性防御。在临床工作中，我们也发现一种情形，婴儿出生后所有的照顾和环境接近完美，婴儿仍会不停地啼哭，这类婴儿被称为“超敏感性婴儿”，通常，他们在成年后会因强烈的内疚感而成为不折不扣的利他主义者，但这些推论全部建立经典弗洛伊德德本能理论，即旨在满足本能的愿望和由此带来的冲突。孔子最大的愿望（或欲望）为文、行、忠、教４---对于这种接近完美人格的追求，在孔子本人可以做得如流水般流畅的同时，在现实生活中却往往被操作成为完全的利他主义（大家不妨想想巴金《家》中的老大）和禁欲主义，这在宋明理学甚行后尤为明显，以至于导致了上个世纪初的新文化运动，其宗旨之一就是“反对尊孔复古思想和偶像崇拜，彻底砸烂封建礼教的束缚”，还有后来的文革，也将反对克己复礼的孔孟之道作为口号，至少，孔子在2000年之后，人们从相反的一面实现了他的观念，即僵化的禁欲主义和打着反封建礼教的破坏家庭（学校、社会）秩序的革命，从反向形成的角度来讲，我们可以肤浅地联想：这也许是孔子的初衷！得出这一冒天下大不违的结论与我们深入了解的孔子并不符合，因此，事情远要比这复杂得多。

客体关系理论认为人出生后的冲突不在于生理性的本能的满足，而更多在于寻找关系和对此关系的满足, 法尔拜恩以一位病人用哭喊方式抗议做例子说明，病人说：“你总是在说我想要这个或那个欲望要得到满足；但我真正所想要的是一个父亲”（Fairbairn，1946/1954b，p.137）。我们从孔子身上和文献中较少发现其生理冲动痕迹，他多次将父母放在一起谈论，在谈到女子时，孔子说：唯小人与女子难养也。其学生子夏受其影响也说：贤贤易色。孔子是否真的对女人不感兴趣？

我们知道孔子19岁结婚，生儿子鲤，活到72岁，生理上应该说是非常正常的。我们对此讨论得少的可能原因为“圣人应该有不同于常人的功能”的想法作祟（但有时社会又对圣人的某些功能极感兴趣，加上特殊禀赋的神秘色彩）。或许，孔子的学生出于尊重并未将孔子在这方面的话语纪录下来。

孔子说：乐而不淫，哀而不伤。我们想，孔子说的 “饮食男女，人之大欲存焉”应该有更宽广的意义，这与传统中对“性”的看法有关。孔子的最大贡献之一为修整包括诗书、易经等在内的文献，因此，我们可以将孔子的大人、大欲等思想从更早期的文献中找到端倪。对应于“大欲”，“男女”似乎与生理上的“性”（sex）有关，但“性”在《周易.系传》中却指的是人性（Humanity）：一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。天地设位，而易行乎其中矣。成性存存，道义之门。在《周易》中，男女交媾外推为天地交合，再抽象为阴阳交感。《系辞传》以一语概括之：“天地氤氲，万物化醇；男女构精，万物化生。”。看来，通常所指的“男女苟且之事”本身并非孔子“大欲”之所在。孔子说：“君子之道，造端乎夫妇；及其至也，察乎天地。”

中国的哲学观将“男女之事”以“阴”和“阳”的表征为代表，代表了大自然天然混成的运行规律，也是人性所成的载体，换句通俗的话来来讲，父母亲的自然而和谐的关系，不仅能够催生一个健康的生命，也能够形成新生命的健康心理。孔子说：“吾道以一而贯之”，理解什么是“大欲”，需要从孔子日常的为人原则来探询。《乾卦.文言》上说：夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其凶……。这样来看，“大欲”应该理解为“大人”之欲。在孔子看来，所谓具有完美人格的“大人”的欲望只不过是不颠倒时序、尊天敬地地顺应自然的心情。对这种“大人”所具备的人格，中国并不用娥底浦斯冲突这样激烈的故事为背景，而是很斯文地描述为：

似兰斯馨，如松之盛。
川流不息，渊澄取映。

这种文学上极具情感色彩的描述与温尼科特提出的“抱持性环境”的概念（holding environment）和众多作者提及的 “过渡空间（transitional space）”的意境有关。在治疗室内，病人就是基于此空间所提供的病人与其分析师的安全关系而进行了退行。

二为孔子非常强调“孝”字，子曰：夫孝， 德之本也，教之所由也。身、体、发、肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也；立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。这里孔子实际是提到了几个基本动力性的概念：1、对身体不完整性伤害的恐惧，我们知道，即便是在今天，受到孔子的影响，很多病人的不正常死亡仍不能被允许作尸检（另外，即便中国人选择死亡——自杀，服毒、投河和上吊为其最常见的方式，因为这样可以保证全尸，肉弹式自杀方式一直罕有，要知道，炸药最早是在中国发明的）；2、“不敢毁伤”代表着孔子对保持相对稳定的自体和客体的愿望在幻想和意识层面的双重实现，代表着对来自父母客体表象的原始理想化内化的过程，以及这种内化逐渐稳定和独立的过程。对“孝”的进一步动力性分析见后。

第三为自幼由母亲呵护带大（0-19岁结婚）的孔子对母亲的论述却不多，在提到女性时，孔子曾说：唯女子与小人为难养也！孔子多数情况的谈话内容与“天下”、 “国家”、 “父亲”等男性内容有关。我们知道，现代客体关系理论十分强调母子关系，作为婴儿的最早客体，其重要性也反映在中国文化的很多习俗中（有些是陋习，现在已经被摒除），如在以往，孩子出生后除母亲照顾外，有奶妈和童养媳，前者提供充足的营养（以及相应硕大乳房所产生的完美感）、后者在很早就一直陪着孩子睡觉，玩耍，在青春期到来时圆房（约12、13岁左右）。有诗为证：待说郎来，郎又小；待说儿来，不叫娘。你小，我不嫌你小；我老，你也别嫌我老。在农村（和许多我们的病例中），我们可以发现孩子在很大（5-6岁）时仍可随时索要吸吮母亲的奶头，这时的奶头已经完全没有哺乳的功能了，发育过程中这些极具动力性冲突的时期就这样以可操作的方式被实施着，有人问，这样获得满足的岂非独男孩耶？女孩在中国有其他的游戏规则，如《道德经》、《女儿经》等，因属于另外的讨论范畴，故不在此详述。

毋庸置疑，在中国几千年的社会中贯彻的是以父权为主的关系模式—在德国，“祖国” 直接被冠以“父亲之国”（Vaterland）之称。应该说，孔子对这一模式的操作推广上起了重要的作用

与父亲的认同：笔者认为，孔子“先天下”的“修齐治平”说，反映了其对建立稳定客体、保证自己强大的原始理想化的倾向。我们设想，孔子在3岁以前的生活本来应该是相对稳定而安全的，不过，孔子的父亲在生他时已经有66岁，他在年轻时是鲁国著名的武士，书曰：其人身长十尺，武力绝伦，应该是个很好的男性认同的对象。我们完全可以想象他对孔子的感情可能是悲哀大于欢喜。想象这幅图画：一个66岁有过雄心万丈的武士在经历了接连生养九个女孩、一个足部残疾的儿子的经历后，在与小他44岁的女子结婚并生下一个健康的男婴！他在十分疼爱这个婴儿的时候不可避免地会产生如下的悲哀：自己是否有能力照顾妻儿（来自施氏现实的威胁）？自己不知第二天是否还醒得来？这个自己最钟爱的孩子是否就成为了一个丧父的孩子！事实上他在三年后就去世了。对这样一段充满情感联系的关系，科胡特有过精确的描述：这类维面总是包括张扬的特征以及夸大的自信为中心的模式、包括完美主义正处于内化过程中的理想以及畅翔于两者之间、并介导一方面是个人主义、夸大的自信和另一方面是完美主义理想的智力和技能相关体系（Such a sector includes always a central pattern of exhibitionism and grandiose ambitions, a set of firmly internalized ideals of perfection, and a correlated system of talents and skills, which mediate between exhibitionism, and ambitions, and grandiosity, on the one hand and ideals of perfection, on the other hand(1997, pp. 53-54)。

时年，孔子3岁！孔子是如何处理这种哀伤的呢？我们常讲的“分离焦虑”，在这里有了新的含义，即对生活的眷恋和对死亡的恐惧所造成的成人的焦虑。它可以是婴儿焦虑的重复，也可以是现实因素的作用结果。父亲对死亡的恐惧的焦虑以事实呈现在孔子的面前，我们从孔子那儿更多地感受到的是其悯天怜人的性格，从动力性的角度来讲，这极有可能是来自父亲的投射。它通过那种投射性认同的机制传递给了孔子，造就了孔子十分强烈的内疚感（及责任感），它的直接结果就是利他主义的形成（孔子门徒三千，他终生致力于在各国之间有游说，教书育人和整理文献）。其动力来源不仅是分离性焦虑，而且也是丧失焦虑所造成的创伤性情景。这情景为施氏的态度及生活环境的颠沛流离而得以强化。此点我们可以在孔子的一些言谈中发现其丧父的分离焦虑情绪，如孔子说：三年无改于父道，可谓孝矣。他将丧父的哀伤处理定位在三年，当时一代为三十年，三年相当于现在的六年或更长的时间，用这长的时间来处理哀伤或有这长时间的哀伤，按照现代精神疾病诊断标准来看，孔子的哀伤显然过了头。弗洛伊德在其《哀伤及其抑郁》一文中写道：

抑郁和哀伤的共性在于均有生活事件为前提。哀伤通常为对某个亲密的人的丧失所产生的反应，或因离开自己亲爱的祖国、失去自由和理想等所产生的反应。在类似的情形下我们可以观察到一些人应该为哀伤反应的时候却表现出病态的抑郁。值得提出来的是，哀伤并非病态，也不需要治疗，虽然有时它可以导致人们变得脱离原来的生活轨道。我们相信，在经过一段时间之后它会自然痊愈，其障碍为广泛的以针对自己为主的表现。

抑郁则以严重创伤后的精神表现为特征，对外界的兴趣减弱、爱的能力丧失及所有能力受限及自我价值的丧失，伴随着自责和自怨，甚至出现带有妄想性的惩罚期待。在哀伤中也伴有自我价值的降低，但自我感觉仍保持完整，当出现丧亲时，可以出现精神的极度痛苦的体验以至于失去对外界的兴趣—就象不愿接受已经亲人死亡的现实一样。对新的客体选择而替代旧的亲人的能力的丧失实际上是不愿回避任何能令人想到亲人的一种方式。我们可以理解，这种自我的阻遏及受限为哀伤的表现，其他的主动功能和兴趣并未丧失。由于大家均可理解这种情绪，故大可不必视其为病态的。

孔子如哀伤过分，应该算抑郁才对，与此矛盾的是，他发展出良好的自我功能，如孔子说，他的快乐就是：“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”。他强调，居丧的三年并不是百事不做，哭哭啼啼、寝食不安，而是要“学而时习之，不亦乐乎”。事实上，后人接受了这种概念，即三年服丧期间，可辞官回家、终日三省其心（工资照拿）。

笔者认为，如果“先天下”反映了孔子原始理想化自恋的倾向的话，那么“孝”则是孔子说竭力在现实中实现这一想法的具体操作，他成为了他性格的重要部分和其它一切思想的出发点。他曾在回答什么是孝时说道：色难！说明作为人的孔子在做“孝”这件事情的时候，深感力不从心，这有两层含义：子欲孝而亲不在，或相反，子欲父慈而父不在，这种客体关系的缺乏会使孩子将“过错”投射在自己的身上。“生活在天堂里的恶魔比起在地域中当天使要更安全”。这样，丧父的内疚（及愤怒）就会转向自身。孔子最发怒的一次，曾恶毒地骂到：始作俑者，其无后乎！这句话极大地影响了中国人的观念：不孝有三，无后为大！诅咒别人没有后代，是中国人所最忌讳的。我们回想一下孔子的父亲的高龄与其与前面妻子所生的孩子，就不难想象孔子的潜意识曾经受到什么样的影响：自己早年不安全感可能的死亡说导致的后果！在著名的安娜. 欧的病例中，其躯体的转换症状明显有与父亲身体认同的成分，它同时也是因克制愤怒和消减性张力而出现身体的局部“丧失功能”。 “三年不改父道”和“色难”，反映了孔子对丧失父亲的事件需要长时间来平息内心冲突的矛盾心理。以下为反映孔子矛盾心理的情形：

一、孔子对做人的极高要求与其待人和蔼、灵活之间的矛盾性。道之以德，齐之以礼，这种深植于“孝”之中的思想给人十分正统的感觉，往往觉得自己是小人，只有孔子才是圣人（在孔子面前事实上我们的确是小人）。在实际操作中，我们经常做得比孔子描述的要刻板得多。事实上，很多证据表明，孔子并不迂腐，我们常可见他睿智和幽默的一面，如“诗三百，一言以蔽之，曰，思无邪”， 而正是他将“窈窕淑女，君子好逑”放在《诗经》的最前面。他还戏谑地说：吾未见好德者如好色者也。

二、孔子毕生致力于文治与其家庭背景之间的矛盾，他说：质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。在春秋战国时期，孔子所处的社会，是动荡的社会。公元前五四六年，即孔子出生后五、六年，晋、楚两大国在宋国召开了弭兵大会。各国内部，尤其是大国内部，权臣间或者强大氏族间的你吞我杀的情形司空见惯。孔子在饱受欺凌的背景下，选择了教育和游说，这与其家庭背景中父亲的武士身份和黩武的时尚反差过大，事实上他的游说最终以失败而告终，他的理想却部分实现或以曲解僵化的方式实现。

三、为何需要三年居丧, 子曰：子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下通丧也。孔子强调的三年，是出生后的三年，这恰好是他父亲在世的三年，然道这不是孔子纪念父亲和修补创伤的方式吗？！　三岁后的经历使孔子将对父亲的想象保留在自恋的阶段，并延伸出处理哀伤和对抗挫折的各种概念，如：其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣。

也许，俄底浦斯期重要客体的丧失以及２４岁丧母也为孔子淡化生理冲动，强化关系纽带的重要动因。孔子自六岁时就在游戏时表现出对礼、乐浓厚的兴趣，我们可以说，这种仪式是孔子自我修复的重要象征和标志。另外，孔子发展了许多非冲突区的自我功能，如：知之者不知好之者，好之者不如乐之者。

与母亲的关系：前面我们重点分析了孔子的父亲在其发育过程中对其心理的影响，客体关系理论将俄底浦斯冲突推为广义的内化过程，如沙弗(Schafer, R., 1977年)说：……首先，当我说“他的父亲”时，我是指一种父亲的想象，这种想象在我看来只是部分地与(真正)父亲符合，更多地则应视为客体性的父亲。这是一种持续性的、通常是潜意识的想象，它是在心理的性的发展不同时期所建立起来的；……有在能清楚地从母亲移情的成分中、从每点与这种移情的自身发展和性格有关的情结中将这些移情区分出来的情况下才有可能对它们进行定义。

孔子与母亲可以说为相依为命，孔子的母亲是个很有主见的人，当时颜父问三女曰：‘陬大夫虽父祖为士， 然其先圣王之裔。今其人身长十尺，武力绝伦，吾甚贪之。虽年长性严，不足为疑。三子孰能为之妻？’二女莫对，徵在进曰：‘从父所制，将何问焉？’父曰：‘即尔能矣。’遂以妻之《孔子家语·本姓解》。丧父后，孔母被逼迁出原宅，带孔子及其异母之子孟皮生活，孔子曾描述过： “吾少也贱，故多能鄙事。（《论语·子罕》）

有关孔子与其母亲的事迹记录不多，有几件事情可能会对孔子心理有影响，一为司马迁在《史记·孔子世家》中有“野合”之说，后世历来有两种不同的解释。一是认为“野合”是指在野外交配，按此说法，孔子为私生子。但历来儒家都避讳此说，认为有失“圣人”体面，故又主张“野合”是指粗野不合礼仪。因为，母亲小其父44岁，也许，这是孔子日后强调“礼”的一个原因（《史记·孔子世家》：“孔子为儿嬉戏，常陈俎豆，设礼容”）。

第二，笔者推测，孔子丧母的年龄与孔母生孔子的年龄相当（其母２２岁出嫁，孔子出生时孔母约２４岁）。从动力性的角度出发，在孔子的内心一定会唤起对父亲的哀悼。理由为孔子丧父时年龄很小，不知墓在何处。为了打听父墓以便将父母合葬，孔丘将母亲棺柩停放在“五父之衢”，引起人们的注意，颜征在的邻居陬邑人曼父的母亲，告诉孔子叔梁纥的墓处，孔子这才将父母合葬于防。另外的痕迹为，孔子著名的一个自我评价中：吾十五致于学，三十而立、四十而不惑……，其中，没有提二十岁的感觉。事实上，孔子在这一期间，已经开始著书立说，从参与和学习上逐渐适应了社会。

孔子说：唯女子与小人为难养也，近之同不孙，远之则怨。吴和鸣对此有绝妙的联想：女子代表情感，如施氏的印象，但文献中并未描述其母的教育方式细节，“三年免于怀”为孔子对母亲养育孩子辛苦的认可，如前说述，这有着对父亲的悼念成分在内。“小人”代表儿童，他们有着初级思维过程，所以在行为上不稳定，有许多抱怨。按孔子的“一道以贯之”，“小人”应不作此解，但君子上达，小人下达。则有此成分在内。

从孔子的生活史可窥现中国关于俄底浦斯情结的一些联想，在中国的家庭系统下，特别是在荒远的时代和现代仍不发达的农村，乱伦事件偶有报道，在心理治疗案例中则并不少见。孔子的操作过程为延长原始理想化的自恋性防御，在个体，通常它会以固着的症状表现出来，而将一种理想化的仪式变成社会性的“礼”让人人遵守时，幻想就变成了现实，固着就变成了升华，变成了潜意识中的超我，这样，比起刑法来，它所阻止的乱伦要多得多。在这种情形下，我们要对发生自家庭内的乱伦进行客体关系式的思考，它的发生，在成人是犯罪，但在当事人，则往往与未实现的客体的爱有关。

也许，“和为贵”用在中国人的俄底浦斯情结的理解上最为恰当，它以固定的社会性、通常是与文化有关的仪式（可见于四书五经中）有关，它代表着对系统的整合并维持其稳定。在西方，这些类似的仪式则可以在一些治疗方法中见到。

1 J. Sandler et al: The patient and the analysit. P7-8. Karnac books, London, 1992.
2 S. Zepf: Allgemeine Psychoanalytische Neurosenlehre, Psychosomatik und Sozialpsychologie. P 379. Psychosozialverlag. 2000
3 W. Mertens: Psychoanalyse. P.60. Kohlhammer. 4. Auflage.1992.
４ 《论语》：四书五经．　天津古籍出版社．1998．