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李孟潮 上海林紫心理咨询中心


 
 

1时间与父子

曾和朋友谈过时间知觉和俄狄浦斯情结的关系,今见尼采语,信。“叔本华一再宣布:在时间中,每一个瞬间只有在消灭前一个瞬间——自己的父亲,从而使自己同样快地被消灭的情况下才存在;过去和未来都象任何一个梦一样微不足道,而现在只是两者之间没有维度和绵延的界限;……。”时间的连续关系可以看作是与父子的连续关系对等的,或者说,父子关系是时间关系的一种亚型或象征,所以除了把俄狄浦斯情结追溯到断脐情结、空气情结之外,还可以加上时间情结,当然,这一切东西最终只是一个东西。

2越名

儒家文化的核心指令也许是正名,以此对应,道家文化中也有“无名”、“越名”的指令。如嵇康的“越名教而任自然”,王弼、阮籍的把自然和名教统一起来做法,但值得注意的是,嵇康他们的做法实际上掩饰自己对权力的追求,(任继愈编《中国哲学史第二册》,人民出版社,1963,161-192)就是说,正名和越名的目的都在于权力,但方式是不同的。具体到个人,就有一些问题,在男权社会里,究竟权力是阴茎的象征,还是阴茎是权力的象征?即人的欲望是从阴茎转移到权力,还是从权力转移到阴茎?我在《笑说江湖》里提到,中道动力经道式语境符号化后,以阴蒂为象征,聚焦于权力,中道动力经儒式语境符号化后,象征是阴茎,也聚焦于权力。中道动力——符号—— 阴蒂(道式语境)——权力—— 阴茎(儒式语境)—— 符号化——中道动力。实际上,这种提法有毛病,因为也有第三种可能阴茎(阴蒂)—权力可能是一个相对封闭的正反馈系统,在这个系统中,两者互相强化。

3气

阿那克西美尼(Anaximenes,公元前585—525)。宇宙间万事 万物都是由“气”的凝聚和分散的活动而形成的。“气”的分散或凝聚的程度可以形成“火”、“风”、“云”、“水”、“土”和“石头”这6种原素。 凝聚代表形成,分散代表消失,一聚一散交互消长,形成了自然界多姿多采的丰富 性和新陈代谢的发展性。

气在中国哲学中也是重要的概念,根据“中国小百科”的条目,气这一概念的如下:

《左传》提出阴阳风雨晦明“六气”以为生化之原。

《国语》载伯阳父提出“天地”阴阳之气。

老子讲“万物负阴而抱阳,冲气以为和。” (《老子》四十二章)。

《庄子》,“阴阳者,气之大者也,”(《则阳》)认为人之生死即气之聚散。

孟子强调“养气”, 以气为至大至刚的“浩然之气”,认为是“集义所生” 、“配义与道”、 “塞于天地之间,”(《孟子·公孙丑上》) 给气赋予道德的义蕴。

《周易·系辞传》提出“精气为物,游魂为变”, 以精气为构成事物的要素。

《 管子·侈靡》“天地精气有五”,以水火木金土为五种精气。

《内经·素问》认为“天地合气,六节分而万物化生矣”, 并以气之阴阳运化解释人的生理和病理。

董仲舒提出“元气” :“王者,人之始也。王正则元气和顺。”(《春秋繁露·王道》)“天地 之气,合而为一,分为阴阳,判为四时,列为五行。”(《五行相生》) 以元气为万物本始,但又认为气体现了天的意志。

王充则认为“元气,天地之精微也,”(《论衡·四讳篇》 ) “ 天之动行,施气也;体动气乃出,物乃生矣”,“天地合气,万物自生”。(《论衡·自然》)万物由气构成,气乃万物之本原。

北宋张载提出“太虚即气” 的元气本体论哲学:“太虚者,气之体。气有阴阳屈伸相感之无穷, 故神之应也无穷。”(《正蒙·乾称》)“太虚无形,气之本体;气聚气散,变化之客形尔。”(《太和》)以气为宇宙万物的本体,世界统一的物质基础 。“气之为物,散入无形,适得吾体;聚为有象, 不失吾常。”(《正蒙·太和》)气之所以有聚散,就根源于气内部所包含的矛盾对立。“一物两体者,气也。一故神,两故化,”(《正蒙·参两》)

程颢、程颐也同意:“万物之始皆气化,”(《遗书》 卷五)“生育万物者,乃天之气也。”(《天地篇》,《粹言》卷二) 但认为气有生灭。

南宋朱熹也说:“天地之间有理有气,理也者,形而上之道也,生物之本也;气也者,形而下之器也,生物之具也。” (《朱文公文集·答黄道夫》)

明清之际王夫之则以气为实有,为宇宙间最高本体,“凡虚空皆气也,聚则显,显则人谓之有。”(《张子正蒙注》卷一)。

可以看出,一直到王充,气的概念才和阿那克西美尼的有些相应。米利都三杰各持一词,但有一点是统一的,即以“一”来统一世界本体,而作为中国文化主体的儒家文化,却一直没有一个统一的本体论,仁、礼、孝、理、乃至道家的东西都成了后来立国立教的根本,太平天国甚至找到了上帝。有没有这样的可能?虽然东西方文化的符号化体制的目的都在于权力,但由于西方文化中整齐划一的能指系统,使他们容易从一种权力操作形态转到另一种形态,而每一种文化形态都可以保持较长的历史时期,如他们从崇拜上帝转到崇拜科学。

而中国的文化形态由于没有一个明确的能指系统,所以虽然表面上意识形态容易转型,而实际上文化形态并没有多大的改变,特别是权力的操作机制基本上没有变化。或者说,西方由于有明确简单的能指系统,所以要替换这种系统时就能够找到较明了的、一一对应的能指,如科学对上帝,西方的革命属于拳击赛,一打一。

而中国的能指系统实在是隐晦且多种多样,很难找到一个相应的东西来与之对应,从而也就很难从根本上替代,同样是儒家,打倒了孔子、孟子,却发觉还有王阳明他们在后面,你要把王阳明打倒,自己又变得和朱熹差不多,革命半天,才发觉不但没有消除儒家文化,反而是强化、丰富了它,这不是拳击,纯粹是一场街头群殴,每一个人好像都是敌人又是朋友。

到心理治疗中,中国人的心理结构可能在于能指过多,西方人相反。但如何解释能指与所指的关系呢?病理状态中是什么样的能指和所指关系呢?如何具体到实践操作中呢?

4三表

墨子提出的检验言论与认识是非的标准。即“上本于古者圣王之事”, 以历史经验判断言论事非;“下原察百姓耳目之实”,以广大民众的直接感性经验为是非依据;“废(发)以为刑政,观其中国家百姓民人之利”,以言论和认识的实际效果检验认识的合理性(《墨子·非 命上》)。

“三”这个数字在中国文化中的意义庞朴有论述,此不赘述。儒家文化中,三的功用也大。曾子曰:“吾日三省吾身:为人谋而不忠乎?与朋友交而不信乎?传不习乎?”动机、人际交往、学习,这三方面是有重合的,忠、信、学(孝)看来也不是彼此独立的。

孔子曰:“益者三乐,损者三乐。乐节礼乐,乐道人之善,乐多贤友,益矣。乐骄乐,乐佚游,乐宴乐,损矣。” 益者三乐是压抑本能的,可见此三乐虽然是欲望的满足,此欲望却是他人的欲望,是文化制造出的欲望。儒家文化制造欲望的机制在此。

孔子曰:“君子有三畏:畏天命,畏大人,畏圣人之言。小人不知天命而不畏也,狎大人,侮圣人之言。”天命,是超越面的控制者,大人,是现实面的控制者,圣人之言,是符号面的控制者。

拉康提出四个层面,想象、符号、现实、症状,前三个基本上儒家文化都渗入了。症状呢?畏算不算,畏是恐惧,无意识的恐惧是否就是意识中的焦虑?这种恐惧是否乃至于阉割焦虑?

子曰:“予之不仁也!子生三年,然后免于父母之怀。夫三年之丧,天下之通丧也。予也,有三年之爱于其父母乎?”三岁,正是要发展到俄狄浦斯期的时候,问题开始渐渐清楚了。儒家文化在暗示中鼓励人的退行机制,虽然表面上它有许多升华、压制的东西,所以中国人既老又小,表面上尖滑,实则幼稚。

5符号及权力

韩愈:“佛本夷狄之人,与中国言语不同,衣服殊制,口不言先王之法言,身不服先王之法服。”(《论佛骨表》),这竟然是韩愈用来反对佛教的一个理由。言语、服饰落到最后,都是权力的象征。福柯之言可信!谁掌握了优势话语,谁就拥有权力。所以,治疗中解释之后咨客不信,也有可能是他的权力被剥夺了。人本主义者把强势话语让给病人,实在是聪明。

6孔子的动机

孔子的职业是“儒”,“儒”主要是做各种活动的礼仪顾问,而当时,周礼名存实亡,孔子实际上是下岗了,他的学说只要成为上层建筑,他及同行就可以丰衣足食,所以孔子创儒家的动机很可能为经济利益所驱使,阶级分析有道理。子曰:“富而可求也,虽执鞭之士,吾亦为之。如不可求,从吾所好。”便是明证。

7孔子违礼

儒家文化要是铁板一块,必不适应变迁而亡。孔子自己就说过一些违反《周礼》的话,如《周礼·曲礼》:“刑不上大夫,礼不下庶人”,而孔子主张,“道之以德,齐之以礼”,要求所有人“立于礼”。

周礼,“学在官府”,“国之贵游子弟学焉”(《周礼·地官·师氏》),但孔子创办私学,说“有教无类”。(《中国儒学史》)不过孔子的动机如何,他实际上成为了启蒙者,知识即权力,儒家倡导的学,就蕴含了使自己变更的因素。

中国的家庭中,家长一方面强调子女的孝,对自己意志的服从,另一方面又强调“好学”,学了之后,自然见了父母的狭隘和愚昧,自然对父母有了轻视,就不容易做到有敬有色了。(子曰:“今之孝者,是谓能养。至于犬马,皆能有养;不敬,何以别乎?”子夏问孝。子曰:“色难。有事弟子服其劳,有酒食先生馔,曾是以为孝乎?”)