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2003年Sona Dimidjian 和 Marsha M. Linehan在美国《临床心理学科学实践》杂志发表文章，《制定正念实践临床应用的未来研究日程》。文章的题目看起来斗志昂扬，然而内容是非常客观冷静的。其实，这一类号召性的文章在学术杂志上已经有不少，有些文章甚至号召整个西方科学界和西方社会文化向正念转向。
Dimidjian和Linehan的文章也是对这股热潮中的一个回应。不过他们的思路比较清晰，提出目前和未来有关正念（Mindfulness）在临床运用的研究需要回答八个问题：
1）什么是正念？
2）把正念和其宗教、文化背景剥离会有什么样的后果？
3）支持正念训练临床效果的证据充足吗？
4）正念训练中本质成分是什么？
5）除了作为干预患者的技术外，正念训练可以促进治疗师的临床实践能力吗？
6）正念起效的机制是什么？
7）治疗师需要接受什么样的训练才能够胜任进行正念干预的任务？
8）正念训练是否能够得到患者和治疗师广泛的接受？
的确是八个重要的问题。
1）什么是正念？
任何科学研究的前提便是科学定义的、可操作的概念。两位作者提出了非常明确的、可供研究操作的正念的概念。
正念从实践上来说，包括三个成分：1）观察，注意，产生觉知（awareness）;2)描述、标记、认识；3）参与。同时，正念实践是需要做到三个原则：1）非判断，接纳，容忍；2）活在当下，带着初学者之心（beginner’s
mind）; 3）有效。
作者们承认，这种正念的定义的确没有包括有些正念训练的目标，但是这个定义是可操作的。
同时他们指出，对正念的研究和目前心理学家们号召“积极心理学”（positive psychology）的取向是一致的。
Seligman and
Csikszentmihalyi(2000)提出，心理学家们需要知道是什么让人们生活值得活下去而不是自杀。积极心理学的目标是让心理学家们去研究如何建立起积极的生活，而不是仅仅防止和处理最糟糕的事情。
其实我认为，他们说的就是一个人如何获得一种有信仰、有意义的生活。例如，辩证行为治疗毫不掩饰地提出治疗师要说服患者接受辩证的世界观。另外从宗教方面，可以看到的是一个真正的佛教徒（或基督教徒）是绝对不能够自杀的。
2）把正念和其宗教、文化背景剥离会有什么样的后果？
虽然所有临床上的正念训练都有宗教背景，但是几乎没有这方面的讨论和研究。虽然正念世俗化可能从实用的角度来说，可以让更多的人接受这种训练，可是剥离了其文化背景可能也会丧失掉其中的一些东西。
正念世俗化引发的最大问题可能是治疗师是否能够真正掌握正念的本质，以及如何培训治疗师的问题。正念在宗教中已经延续了上千年的历史，有严格的师徒传承体制和清晰明确的修行程序。如何确保一个人掌握了正念，以及如何培训治疗师，作者们认为需要治疗师和宗教界的有传承资格的老师展开持续的对话和交流。这种对话有两个好处：1）避免重复。千年来佛学导师们积累的教学经验可以直接为治疗界的培训体系使用；2）帮助我们认识究竟判断是否掌握正念的核心指标是什么。
其实治疗界向佛学界“问法”已经是公开的秘密，如Linehan学了十多年的禅宗。而发明了以正念为基础的减压疗法（Mindfulness-based stress
reduction,MBSR）的Kabat-Zinn也和达赖喇嘛进行过对话。
但是，同时未来的研究者也应该考虑如下问题：直接和患者讨论正念技术的终极目标是否在临床上是有利的？正念技术有时候效果不够明显是不是因为没有公开讨论这些技术的终极目标？正念技术本来就是用来消除痛苦的，临床工作者是不是因为害怕背上宗教的名称所以没有讨论其终极目标，或者相反，临床工作者已经讨论了终极目标但是没有告诉患者这是宗教的目标？作者们认为，这些问题归根结底是如何分清楚科学和宗教的界限。
当然上述问题的提出是从研究方向的角度提出的。
其实我认为，上述作者可能还是出于西方的角度所以提出分清科学和宗教的界限。其实多了解佛学内涵就会发现，佛教和西方意义上的宗教本质上是不一样的。这一点早在弗洛姆早就发现了。
所以我认为也许未来的研究者们还需要研究的一个问题是，佛学和一般意义上的宗教有什么不同？
另外，这两位作者可能忽略了一个重要的问题，佛学修行虽然可能在古代起到了一定心身医学的作用，但是它毕竟不是精神病学，真正能够完成佛学修行的人不但不能是精神病人，而且必须具备高于一般人的心理耐受力和自我功能。佛学和精神病学中的心理治疗学面对的受众是不太相同的。我怀疑对比较严重的心理障碍者宣扬佛学的终极解脱目标，很有可能让他们的症状转移到修行中，相反会让他们的症状更加隐蔽和难以治疗。
3）支持正念训练临床效果的证据充足吗？
Baer对21个研究进行的分析表明，平均效应（mean effect
size）为0.59，是比较高的数字。但是这些研究中很多研究的设计不够严格。而那些研究方法严格的，又有其他的问题，如使用自身前后对照，样本来自非临床人群等。故目前的循证医学证据还不足以确定正念训练的效果。而且，那些把正念作为一个治疗组成成分而不是单独使用正念训练的研究没有纳入Baer的研究中。
但是要强调的是某些正念为基础的治疗模式如 MBSR 和 MBCT ( mindfulness-based cognitive therapy,
正念为基础的认知治疗) 同样是整合了心理教育、认知技术等多种技术。
所以，未来的研究应该着眼于研究单纯的正念技术的效果，以及注意对照组的控制，抽样人群的代表性，治疗师的合格程度，培训和督导过程的描述，合并和不合并正念技术的效果、正念训练有效的独立变量等等。
4）正念训练中本质成分是什么？
正念训练中有很多成分，到底其本质成分是什么呢？比如说，在正念训练中，有很多禅定（meditation）的成分，如坐禅，行禅等。还有日常生活中的正念于吃饭、开车等。
（注：meditation一般来说以前的翻译者翻译为“冥想”，其实这个词根据不同的语境，有不同的翻译，在英文文献中论及佛学时，多是指“禅定”，佛学专业词典中也是多认为meditation是指禅定。冥想、观想只是定学的一些方法。行禅、坐禅究竟是定学还是慧学还有待方家指教。另外，作者此文的meditation的确也有指“冥想”的含义。因为作者提到基督教中也有类似正念的方法。如Linehan的禅修老师同时也是本笃会修士，这可能和目前各大宗教相互融合的趋势有关。）
MBSR和MBCT都一致认为禅定是正念训练中的本质成分。如Kabat-Zinn就认为合并正式禅定的正念训练所形成的心态比较稳定。但是另外一些治疗如DBT就没有那么强调禅定，因为Linehan认为病情严重的患者缺乏能力和动机去做禅定。
这方面未来的研究的方向是：1）什么样的正念训练模式适应什么样的患者？2）什么样的患者是不是和正念训练的？
有些非特异性因素也需要深入研究。如几乎所有的正念训练模式都采取了团体教授的模式。这除了经济高效以外，还可能和正念训练的背景有关。Linehan尤其强调不仅仅患者以小组形式学习正念，而且治疗团队的所有成员也都需要具备正念素质。
5）除了作为干预患者的技术外，正念训练可以促进治疗师的临床实践能力吗？
自然，Linehan认为正念是促进治疗师治疗能力的重要手段。另外，Epstein（1999）也非常强调正念训练对促进临床技能的有效性，并且做了一系列研究来支持这个假设。而且，Epstein说的正念带来的临床技能的提高不仅仅是针对精神科医生和心理医生，而是针对整个医学界的医生，内科、外科都在内。
在这一点上未来的研究仍然需要花功夫。
我个人对此有三点看法：1）我根本不怀疑的正念对医学工作者技能的提高有帮助左右。医学工作要求的客观、冷静等态度就是正念训练的入门的目标。而且我自己在临床上也发觉正念的确对保持“均匀悬浮注意”能力很有帮助，其实所谓均匀悬浮注意就是弗洛伊德发现了的一些正念的要素，不过他不知道如何做到这一点；2）我高度怀疑很多作者仍然是把禅定和正念混合在一起。如DBT的要求中也有一心不乱的要求，医生做手术、科学家作试验的时候也要求注意力高度集中，但是这比较类似于佛学中的定学（禅定）的要求，和慧学（正念、四念处）的要求是有差别的。定学是慧学的基础。
另外，很奇怪的是，Linehan说她看过所有其他治疗学派的操作手册，并吸收了他们的技术。但是精神分析关系学派的Safran等人的操作手册中也非常强调正念训练对治疗师包容能力的促进作用，不知道这里为什么只字未提？
6）正念起效的机制是什么？
作者们考虑起效的机制主要有暴露、认知改变、自我管理、放松、接受等。但是提出这方面研究很少。而且首先需要确定的是，患者们在接受了训练后，是否变得具有更多的正念了？这方面的研究是空白。
对此提法我也有一些想法——
第一，“暴露、认知改变、自我管理、放松、接受等”，看起来更像技术操作和操作后结果，能算“机制”吗？
第二，有一些医学的研究已经证明了正念引起来的神经生化指标的改变，看起来作者们没有注意到？
第三，中国气功热的时候，有过一些这方面的研究，特别是在《气功与科学》杂志上，也许我们可以发现一些有启示作用的假设。
7）治疗师需要接受什么样的训练才能够胜任进行正念干预的任务？
这个问题也是最近才受到关注的。2001年美国行为治疗发展协会为此展开讨论。大家的意见也不一致。Segal认为治疗师需要接受正规的MBCT训练方能胜任。Epstein认为这主要靠个人的自己修习，不能搞成僵化的要求。Linehan认为治疗师需要多接近修习正念的人和阅读。
在DBT中，的确没有对治疗师有硬性参加多少小时正念培训才能上岗的要求，但是的确是要求治疗师在日常生活中使用正念，而且在每次督导会开始前都会做正念。Linehan说这种比较接近于Epstein的要求，其实和正念的宗教根源有关系。
的确如此，禅宗有“如人饮水，冷暖自知”一说。治疗师自己能不能胜任工作，只有治疗师自己心里明白。
8）正念训练是否能够得到患者和治疗师广泛的接受？
这有两个方面的问题：1）是否潜在的适合正念训练的患者愿意接受这种方法？（2）是否治疗师愿意按照正念的要求真正实践正念。
前面一个问题目前的研究是比较肯定的，大约85%的参与者都完成了正念训练（Baer,2003）
但是后面一个问题的答案不明确。MBSR和MBCT都严格的要求治疗师每天进行正式的训练。DBT也要求治疗师在做治疗的时候保持正念心。但是这些要求是否得到了落实不得而知，也是未来的研究需要注意的。
最后，我想说的是，可以预见，在西方未来的心理治疗中，从东方宗教传统中汲取营养是一个重要的趋势。从人本主义发展来的超个人心理治疗的出现便是另外一个征兆。目前心理治疗界的三大主流人本、认知、精神分析统统出现了这种转向的趋势。
这也是中国的治疗师值得反思的现象。无论是辩证法，还是佛学，我国都有西方人不可比拟的优势。而且我国也出现了具有自己文化特色的治疗模式，如道家认知治疗等，可是深化发展这些治疗模式的前提是我们一方面能够精进、认真地研究深化西方和东方的各种疗法（不客气地说，包括我自己在内，大部门治疗界的同行们国学修养实在不敢恭维，西学也是马马虎虎。更不用谈创造性了。）；另一方面，治疗师如何解决自身的身份认同也是个问题，洋奴迟早是要被洋主子踢屁股的，义和团也免不了全军覆没的命运。
参考文献
- Dimidjian，S., Linehan,M.M. Defining an Agenda for Future Research on the
Clinical Application of Mindfulness Practice, Clin Psychol Sci Prac 10:
166–171,2003
- Seligman, M. E. P., & Csikszentmihalyi, M. (2000). Positive
psychology:An introduction. American Psychologist, 55, 5–14.
- Baer, R. A. (2003). Mindfulness training as a clinical intervention:A
conceptual and empirical review. Clinical Psychology:Science and Practice,
10, 125–143.
- Epstein, R. M. (1999). Mindful practice. Journal of the American Medical
Association, 282, 833–839.
- Epstein, R. M. (2001, November). Mindful practice in medicine.In S.
Dimidjian & L. Dimeff (Cochairs), The clinical application of mindfulness
practice. Panel discussion conducted at the Association for the Advancement
of Behavior Therapy 35th Annual Convention, Philadelphia.
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