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爱的研究——参照霍大同理论对拉康爱的理论的讨论/绪论

wangche828282015-10-20 01:24
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(本文为王彻硕士论文)

1绪论:

爱,作为一个辞说是在今天已经世界化的文化现象,心理学因其自身的名义而对这个领域负有责任。在心理学的历史上,关于爱积累下了一些研究,其中某些人文心理学大家的相关理论还影响很大,但总的来说,相对于基督教和典雅之爱以来爱在西方文化中的本体论地位而言,这些研究在体系性或严谨性或各种原因造成的影响力上是无法与之相应的。

1.1研究性质:

无论精神分析圈子的人士怎么认为,我们的硕士点都始终是心理学的精神分析流派在中国的唯一的硕士点;我们的研究是心理学的研究。并且,我国心理学史家高申春先生指出,作为绝不直接等同于生理机能的精神,其心理学只能是现象学的,[1]而正是弗洛伊德以其不世的天才直觉的把握了现象学的真理,缔造了心理学中唯一挺立百余年不衰的精神分析学派,因此,霍大同先生坚称:只有一个心理学,那就是精神分析![2]

1.2爱的研究历史简述:

对爱的研究在心理学的历史上分为两块,分别是科学心理学的研究和人文心理学的研究。

科学心理学对爱的研究历史短暂,仅仅30年,先后有代表性的提出了爱情类型理论John Allen Lee)、爱情成分理论(斯腾伯格)、爱的依恋理论Ainsworth)、爱情正方形理论Williams)、投资卷入模型理论Rusbult)、爱情SVR阶段理论Murstein)、浪漫爱情与激情爱情研究Elaine Hatfield),[3]这些研究在作为心理学学术主体的科学心理学内部得到了承认,但由于这些研究缺乏对研究客体的反思性理解和理论体系的支撑,并不能解决爱的基本问题,最终只能随社会心理学的整体衰落而成为心理学内部的历史参考,也因此不构成这重大领域的理论所应有的社会影响力。

人文心理学的研究恰恰相反。从弗洛伊德出版《癔症研究》开始,对爱的直接或间接的研究已历经整整113年,这113年从精神分析到人本主义,许多大师在深厚的理论体系的支撑下对爱做出了深刻的分析,爱的研究在其中得到了根本的进展,也正因为其真正的学理进展使得一部分爱的相关著作广为流传并影响了人们的生活认识。这其中包括弗洛伊德的《性欲三论》、《爱情心理学》、《文明及其缺憾》,拉康的《文集》、《讨论班二十:继续》,弗洛姆的《爱的艺术》,罗洛梅的《爱与意志》,可惜的是,由于方法论问题的争论,这些可谓丰富的研究成果并未得到自我封闭的科学心理学的承认。

在我国,心理学对于爱的研究刚刚起步,2003年丁建略[4]的硕士论文《爱情进程研究》开启了我国此领域研究的空白,其后仅有2005年笔者的拙作、学士论文《基于精神分析的爱情研究》。

1.3研究方法:

1.3.1作为精神分析的研究:

爱作为人类最基本的精神现象,其研究在方法论的范畴必须首先是现象学的;加之研究本身在理论的体系完整性和严谨性上面的需求,已经消亡的人本主义仅可作为材料的参考。对爱的研究是,并且只能是精神分析的研究。

1.3.2从拉康出发:

作为人类思想史上最伟大的思想家,拉康因为其年代的接近、语种的限制和思想传承方式的开创性,他的理论成果在巴黎之外的整个世界的传播都才刚刚起步。在精神分析的思想史上,拉康真正站在了弗洛伊德的肩上,他统合了弗洛伊德和其后的代表精神分析真正进展的客体关系学派的理论,以其深厚的哲学修养、灵动的文学底蕴、广博的科学知识和精确的数学造诣重新讨论了精神分析实践所涉及到的几乎所有人类精神现象和精神结构,为精神分析确立了坚实的哲学基础并为精神分析的科学化开创了道路。

因此,对爱的讨论势必要从拉康出发。

1.3.3研究的结构与线索:

1.3.3.1拉康文献研究方法:

拉康的文本以艰涩著称于世,他向我们揭示,真理总是在别处,因此拉康的文本总是在隐喻和换喻中暗示着,这使得对拉康爱的理论的讨论必须遵循两个线索:

相对于客体小a这样的概念而言,爱并不具有如此明显的结构性特征,因此拉康与其说是讨论爱,不如说主要是谈到爱。这使得我们必须对在拉康文本中零散并且以不同意义出现的爱的概念进行进一步的线索梳理和结构化。

一个能指为另一个能指代表着主体。[5]拉康的文本严格的遵循能指的基本规则,这意味着爱的概念往往在其他概念中得到根本的阐释,因此对爱的讨论必然的涉及到在拉康其他重要概念中寻找端倪。

1.3.3.2以霍大同理论为参照系:

想理解弗洛伊德必须以拉康为参照系,同理,对拉康的细致讨论必须从霍大同理论出发。

科学的进展是:新的理论的提出必须能够统合并解决旧的理论的问题的基础上提出新的问题,爱因斯坦对牛顿是如此,拉康对弗洛伊德和客体关系学派是如此,霍大同对拉康也是如此。虽然仅仅4年的讨论班还不能够统合起拉康和其他重要精神分析流派庞大的理论体系,但传统汉文化与精神分析在霍大同先生身上的相遇使得精神分析的发展获得了一个全新的起点,这个亲性与周易逻辑的起点为拉康将西方一元论推演至极时所面临的困境打开了新的世界。

1代情结与欲望的二元结构

面对汉文化与犹太、希腊、基督文化的基本差异,面对俄狄浦斯情结,霍大同先生提出了代情结。拉康已经发现性欲只能在孩子理解了能指的网络的时刻到来,霍大同进一步指出血缘与代际的传承这个生命延续的基本形式在精神结构上也具有根本的意义,相对于俄狄浦斯情结这个性情结,代情结更加基本。[6]

因此,欲望的维度不仅仅有性欲一个维度,而是性欲和亲欲构成的横纵双轴线:

2地母:渊、阴贮、母体

在阴阳道性的地点,佛教被吸纳而有了属于汉文化的禅宗和净宗,同样,地母的提出串起了拉康隐喻性的大彼者和客体小a的概念,和代情结一起开启了汉文化对精神分析的翻译。让拉康困惑的的概念之下隐藏的,是本质的阴的地母。

地母作为一个关键的汉语系精神分析概念的提出时间尚短,还有巨大的可丰富空间。笔者认为,在阴阳关系中阴大于阳这个在本质的不对称性上,地母在不同的情势下分别具有实在的母体、贯穿三界的渊(拉康的洞)和想象的阴贮的丰富含义,[8]笔者将在此文进一步展开论述。

3无意识像汉字那样构成[9]

拉康说,无意识像语言那样构成[10],因此,通过人,话在讲。那么,拉康所说的语言是哪一门语言?从拉康对符号界的强调和对想象的诱惑关系的表述可以推论,拉康所说的语言只能是以其母语——法语——为代表的西文,而西文是仅拥有声符的表音文字。

霍大同先生提出无意识像汉字那样构成,其中一个重要原因就是发现了无意识所具有的汉字的形符特征,这一点在爱的研究中具有重要意义。

1.4几个重要术语的翻译:

1

Trou,洞,这是一个在拉康体系中具有根本意义的基础概念,洞里面是空的。而空,对于西方人来说是什么都没有[11]。但是,霍大同先生发现,洞是一个黑洞,是一个吸收能量的过程,另一方面,洞还是白洞,是排出东西的过程。[12]在山水画中体现出来的有意义的空在中国是一个常识,并且其背后有无极生太极的古老的形而上学基础,因此,霍大同先生指出洞具有生成性,阴道的象征意义是地母。

那么,我们会发现一个基本的问题:这个词本身并不是表达了吸纳和生成的双重含义,的直接含义总是和坚硬、未知、沦陷、恐惧联系在一起,在《汉语大字典》中,的所有含义为“①(水流)急穿透透彻、明晰洞穴、窟窿恐惧象声词[13]。因此,当霍大同先生在拉康基础上扩展洞的含义时,这个词的应用是不合适的。

老子为我们提供了合适的概念,在《老子》中,他说柔弱胜刚强。鱼不可脱于渊,[14]渊兮似万物之宗[15]谷神不死,是谓玄牝。玄牝之门,是谓天地之根。[16]其中牝本身就是阴户的意思,他还强调水,上善如水,……心善渊[17],流于地的水,也是《周易》中强调的女人的基本符号。再参照《汉语大字典》对渊的所有释义,渊,“①回水深潭人或物聚集的处所深、深邃源头(弓的一个部位)鼓声姓。[18]可见,从地母是对阴户的认同[19]出发,汉语语境下更好的表达了其多重的含义,并且《老子》中所展现出的的明显的动名二义[20]的特征与拉康所强调的客体小a的动力性质相合。

作为对的翻译还有另外的好处,在形态上,阴户并不是洞,阴户是一条缝,只有在性欲状态、性交动作和生殖过程中才变为洞,拉康所强调的结构上的裂缝导致的洞和此一脉相承。因此,可以和阴户这个洞的概念的起点直接对应,并同时串联起拉康的裂缝、断裂的概念。

2爱与爱情

爱,英文love,法文名词amour、动词aimer,西方在爱这个概念上有悠久、普遍而坚挺的文化传统,在中文语境下在不同情况下有爱、喜欢、爱情、恋四种不同翻译,特定情况下会沿用古代爱情的,有时甚至翻译为。这些不是简单的翻译,中文对于西文、尤其是对于只有一个love的英文而言,多种翻译事实上提供了进一步解析西方之爱的基本结构。

在本文中,对拉康所讨论的amour全部翻译为爱,并在讨论的深入中进行进一步的翻译,尤其会在中文语境普遍将草率翻译为爱情的趋势下对这两个核心词汇进行谨慎的区分。

3话语(话)和辞说

parolediscours是精神分析的两个核心词汇,这两个词汇在我国人文学界普遍翻译为言语话语;而在成都精神分析中心,discours被定译为辞说parole的译法则五花八门,言语、言说、话等等,霍大同先生仅在并不太公开的情况下提及parole应译为

这两个词汇的译名较为困难。首先,至少在拉康的文本中,discours确是辞说的含义,其动词特征明显,而discours英文的对应词discourse的译名话语在学界历史悠久且深入人心,已经成为文科大学生经常挂在嘴边的词汇。其次,parole翻译为言语也是学者圈子的定译,但明显的是,parole根本的含义是

笔者认为,discours必须翻译为辞说,而话语这个深入人心的定译、事实上表达了parole在某些情况下的较弱的动词特征,因此笔者将parole翻译为话语

4爱若

Eros是古希腊神话的小爱神,此词及其相关变形词早已深入到众多西文中,成为西方性爱文化支撑性的能指之一,在我国其翻译历来品种繁多,本词的翻译就有爱欲”“情欲”“色诺”“爱若”“爱诺斯等,其衍生词还有性感带”“色情”“情色”“性行为等等。成都精神分析中心在理论讨论班上对此词的翻译进行了讨论,认为作为一系列源自中国没有的神话衍生的概念,采用这个具有躯体感受和虚词特征的较为模糊的词来将其引入最为合适,故采用翻译家王太庆的翻译爱若。由此,另一个历来不能满意的翻译自淫(自体性欲)得到了更合适的翻译:自若

5挫怅

Frustration在英文中具有明确的意义,挫折,这也是这个词汇在客体关系理论中的通用翻译。但在法语中,尤其是在拉康文本对其讨论中,这个词汇的含义主要是强调内部感受,即失望,那么如何找到一个词来在整个精神分析的理论背景下谈论这个概念就很棘手。笔者认为,通过中文古汉语的方法,将能够表示挫折的和充分符合单词原义、表示失望的合在一起,即制造挫怅这个新词,可以很好的解决这个问题。

6彼者、大彼者

autreAutre,是两个在法语人文中很重要的两个术语,由于其在萨特著作中的重要应用,一般被翻译成他人,海内外许多翻译者意识到了其在精神分析中的含义差别,但翻译往往不得要领。这个术语是在此——彼关系中强调的,因此霍大同先生将其翻译为小彼者和大彼者。为在应用中能够更加通顺的阐述,一般将小彼者称作彼者;同时,在特殊的需要统称大彼者和小彼者的情况下,也采用彼者的用法。

2拉康对爱的结构化讨论:

    2.1爱的形式——转移:

2.1.1转移是爱的研究的条件:

爱的研究之所以必须是精神分析的研究,在于研究的科学性的基础使得精神分析成为唯一可能的出发点。这是因为科学的研究首先必须是第一手材料的研究、即研究必须具备直观性,这在科学心理学中是不可能的:无论是巧妙的实验设计还是质化研究的深度访谈,永远都在其客观位置中处于爱的本质的体验与想象的关系之外。

只有在分析的实践中,在分析家的位置之上,这个科学的基础才能够得到保障,因为只有分析家的位置是处于转移爱的参与者的主体位置同时又不失其客观性。拉康指出,分析室,同样柔软的,同样所有你们想要的东西,仅仅是一张爱的床和这个我相信连接到那个东西,尽管在情势的共同目标上所有人们的努力都为了缩减它,加上我们可以给予这个熟悉的字眼的整个共鸣,这不是一个来到此地的情势——就像我一直所说的那样——这是个存在着的最扭曲的情势。允许我们理解它的,正是我们试图抓住的参照、下一次在那个是在社会环境中的爱的情势自身。是在这个尺度中我们能够仔细的靠近、固定弗洛伊德不止一次触及的东西,它是在社会中的爱的位置、不稳固的位置、立即叫它危险的位置、非法的位置,同样是在这个尺度中我们能够评价为什么和如何,在这个所有中最受保护的位置、分析室的位置中,这个爱的位置继续更加悖论的在其中变化的。[21]

正是分析中的这个转移的尺度使得爱以可定位的方式展现,并且爱在转移中的地位是根本的,拉康说我们在分析的辞说中所做的唯一事情就是谈论爱” [22]

2.1.2转移提供了爱的基本形式:

爱作为一个西方文化的基本辞说具有原发性的地位,人们总是用爱来提供解释,而不是用什么来解释爱,至于当弗洛姆指出爱是一种艺术” [23]时,这同任何对爱的模糊的赞美诗都没有差别,这其中没有任何来自精神分析的根本性的参照。显然,弗洛姆没有理解弗洛伊德。

弗洛伊德发现,在其(转移)[24]本质中,同我们所知道的、我们在爱的生活中所呼唤的东西(爱),在转移和这个(爱)之间不存在真正本质上的区别,恰恰仅仅是,转移这个人造现象的结构和我们称作爱、并且更加确切的说是精神层面上的爱-激情的自发现象的结构是等价的。[25]并且,精神分析治疗并不制造转移关系,它只是使那种本就存在的转移关系显现而已[26]例如在杜拉个案中,杜拉对弗洛伊德和杜拉对K先生就展现出了这种等价性,而与他们的关系中所展现的、正是杜拉对父亲的爱恨交织。

因此,转移爱即是爱的转移[27]

爱在分析治疗中是作为转移的一个效果而发生的,贯穿在拉康著作中的一个人为情境如何能够产生这样一种效果的问题使拉康着迷。拉康认为,爱与转移之间的这个关系是技巧的本质角色在所有爱中的证据。[28]

在分析中他(分析家)不可以回答主体让他在这个位置上听到的无论多么曲折的呼唤,不然的话他就会看到转移爱形成起来。这个爱除了其人为的产生之外、与爱-激情并无区别。在这时产生它的条件已因其效果而失败,而分析辞说也被化为提出来的在位的沉默。分析家还知道,随着他的回答的缺失,他在主体那里引发出负转移的攻击性甚至仇恨。[29]

这些在转移中得以展现的爱的现象恰恰揭示出,那被形容为的性的转移是直到法语中人们称为客体爱的起源的。[30]例如,弗洛伊德在《爱情心理学》第一篇中讨论了一个男性爱的基本类型,这些男人只爱上妓女一样的女人,并沉浸在对她们的拯救中。在这样的情势中,一个男性是固着在其孩子的位置上,只能在一个像母亲一样被占有的女人身上认出他理想的女人,并在弑父的自居于那个唯一的占有女人的位置、即拯救的行动中,完成他对父亲这个真正的男人的认同。[31]这其中展现的不仅是儿时的情感内容和认同形式,而且揭示了爱的现象的宏观结构是转移本身。

拉康说,转移乃重复……如果转移是重复,那它将总是重复,重复的是挫怅[挫折][32]最初的爱的挫怅是转移的基本动力,在这个动力所导致的无止境的重复的爱的现象中,我们可以说:爱是转移。这是爱的现象的基本形式。

2.1.3--无知:

要记住,弗洛伊德在谈及人们归之于转移的情感时坚持要在其中分辨出一个现实的因素来。他的结论是,如果想要使主体相信在任何情况下这些情感都不过是神经症的简单的转移的重复,那么这是在模糊主体。如果是这样的话,那么因为这些情感表现为是初始的,而我们自身的魅力总是一个随机的因素,这儿看来就有了一个谜。

但是,如果将这个谜置于主体的现象域来观察,而主体又是构成于其对真理的寻找,那么就可解开这个谜了。这只是要求助于历史的成果,佛教提供了这些成果(他们并且是唯一这样做的人),以便使人可在这个转移的形式中看到生存的错误。佛教徒们指出了三种:爱、恨和无知。在人们原先称之为正转移的活动中,我们将这些成果的同等物理解为分析行动的反效果,在这个存在的方面,每一种都能为其他两种所阐明,即使第三种常常因其与主体的接近而被遗忘而不为人接受。[33]

这个--无知的三段式[34]是拉康对佛教三毒贪、嗔(也作瞋、瞠)、痴的翻译,通过这个翻译,拉康将其思想同汉传佛教对爱的理解联系在一起。拉康在《转移》讨论班中说,《会饮篇》爱的结构的主体[35],在柏拉图的《会饮篇》中,苏格拉底说爱是对他所欠缺的东西的爱[36]。通过这样的有些隐晦的滑动,拉康在其对爱的形式化阐述之外确立了爱的基本含义,这和弗洛伊德对爱的基本讨论是相合的,在《冲动及其变迁》中,弗洛伊德讨论了爱的运作,他说:如果后来一个客体发展成为快乐的一个源泉,它就会被爱[37]。有所不同的是,拉康借助佛教的教诲所阐释的这个三段式与佛教的立场是对立的,在佛教中,三毒是最大的觉悟的障碍,是修道之路的第一道大坎,例如《华严经》中的一首谒所表达的:当愿众生,弃贪嗔痴,蠲除罪法。[38]相反,拉康说,这个三段式是存在的激情[39]

(存在)这样形成:在符号与想象连接处的激情或渊(裂口),如果你想的话,或者被称作爱的刀刃线;在想象与实在连接处的这被称作恨的;和在实在与符号的接口处这被称作无知的。[40]结合拉康后期的三界图式:

可以发现爱--无知居于的三界的交界之处,它正构成了一个精神结构的三界运转的动力源。在这里,拉康对爱的定义是一个理想的定义,即“升华的爱”[42],处于想象和符号交接的产生并确立意义的领域,它的客体是“存在中的存在”[43]。但是拉康并不总是在这个理想的意义上谈爱,那个在想象界中的、更加具有广延性和一般意义的爱也同样是拉康经常讨论的主题。

   2.1.3.1自恋与作为基础的镜子阶段:

“爱是自若的,并具有一个基础性的自恋结构,因为‘一个人在爱中所爱的正是他自己的自我,某人自己的自我在想象的水平上得以实现’”[44]。自恋是爱的现象的精神结构基础,弗洛伊德发现,客体爱是以自恋为前提的,但弗洛伊德对于自恋力比多的论述缺乏其运动轨迹的空间基础,拉康在镜子阶段的发现中解决了这个自恋的根本问题,将自恋的结构性基础更加明析的确立了下来,镜子阶段的理论蕴含了自恋的所有真理:

1“主体借以超越其能力的成熟度的幻象中的躯体的完整形式是以格式塔方式获得的。也就是说是在一种外在性中获得的。……这个格式塔通过它体现出来时的两个特征,象征了‘我’(自我)在思想上的永恒性,同时也预示了它异化的结局。”[45]孩子在镜中获得的是一个整体的格式塔形象,这个形象具有关键的成形作用,在面对自身镜像时,孩子身处于“认同过程”中,通过这个根本的认同“‘我’突进成一种首要的形式”[46]。在镜中的虚像是理想自我,自我在这个镜像认同的过程中以一个根本的虚像的方式生成了。镜子阶段是人类个体成长过程中精神特征的第一次正式登场,在镜像的格式塔介入的过程中,想象的优先性被确立了,这也是拉康所说的“想象的奴役之结”[47]

在这个认同于外在的自身虚像的过程中,自若的孩子的爱若性得以转移到外部,这使得孩子与镜像的关系成为爱若的和“本质的力比多关系”[48]。由于镜像认同是一个对外在、异化的象的认同,它也就由此为享乐由自身的躯体排除奠基,这使得后来男人只有在女人的享乐中才能获得享乐成为可能,正是自若在镜子阶段中的自恋中得以转移才产生了后来的“享乐的隐喻”[49]

对外在的象的认同的另一个效果是引入了客体。“这里的那客体,在这个水平上(自恋、想象),被引入了,因此为了主体固有的象、客体永无休止地与拥有主体的爱互换。自我力比多和客体力比多在弗洛伊德那里被引入,因此,从这第一个关节起,也就是从《论自恋:导论》开始,是围绕着理想自我和自我理想,自我的幻象和一个理想的形式化,它自己抓住其领域、变得更好,至少来到主体的内部对某物给出一个形式,从此他将屈从在这东西上,因此认同的问题连接到这个二重心理学,将从此使主体处于这个依赖中,通过与这个他自己的理想化的、强迫的象的关系,弗洛伊德后来总是给予如此崇高地位的关系,是在这个关系中、在这个幻象的关系中客体的概念被引入。”[50]

2镜子阶段同时还以两种方式确立了人的本质的攻击性。

其一,人类是早产儿,镜子阶段的孩子是通过外在的格式塔形象整合了并不协调的碎片化的身体,而这个身体的不协调与完整形象的冲突始终存在,例如乔丹这样的球星仍然会投不进球。这就使得自我与自身之间始终存在一条裂口、一道渊,它形成了紧随理想形象之后的无处不在的攻击性张力。

其二,镜子所映出的空间是不存在的虚的空间,自我的虚像就投射在这里,也就是说,想象的自恋空间始终大于现实的空间,这是自恋直接的攻击性本质。这个攻击性是“特别与空间的范围有关的人的自我的意愿坐标”[51],“正是这个空间领域在镜子中映射到别人的领域中去的主观可能性给予了人类空间的原始‘几何’结构”[52]

3镜子阶段之所以是镜子阶段而不是镜像阶段,在于镜子本身具有至关重要的的作用。“镜子或许有时会暗示自恋的机制,特别是随后我们将遭遇到的破坏或攻击性的维度。但是,它也起着另一种作用,一种作为界限的作用。它是不能被穿过的那个东西,并且它参与的唯一组织便是客体[对象]的不可能接近的那种。”[53]也就是说,镜子是一堵墙,同时在镜子铆定了目光,也就是说,客体小a在此能够以一个并非逃离的而是无比确定的方式存在,构成主体与其镜像之间的固定的动力源,因此,镜子是(a)mur,即“渊墙”,这堵渊墙本身虽然不是是爱、amour,但是它给予了爱的维度。

如图所示,当一个主体处于其自我与彼者的想象的诱惑关系时,这个彼者的躯体就是一面镜子,并且仅仅是镜子,主体是在那里看到了它通过彼者躯体的这面镜子所投射的自我的虚像的理想自我,因此,小彼者的地点拉康用了“a’”来表示,这也是为什么拉康说想象的关系是一个“奴役之结”。

拉康在提出了客体小a的概念之后,并没有回过头来以客体小a的理论体系重新阐释“L图”,而恰恰,如果将拉康的客体小a概念引回到L图,就会确立一个根基更加夯实的精神系统的运转结构。居飞在其《科学、精神分析和客体小a》中完成了这个重构。

    通过对哥德尔定理的引入,居飞证明了“‘010-101’就是这个系统本身的不可判定命题。……不可判定的命题就类似于一个客体小a一样,由象征界构造,可以被想象,但总是有剩余。因此通过对有拉康系统得到的函数系统的研究,图4010-101’轴恰当的表达了拉康的客体小a的概念。”[56]在此基础上再回到L图,我们会得到一个新的动力结构:

通过客体小a的核心的引入,L图才能够稳定下来并且进入运转,只有在如图5这样的客体小a引入的五行结构中,拉康的网络运转模型才能得以实现。镜子阶段的那面镜子就居于这个五行的中心。

4镜子阶段作为想象的诱惑的基础也同时隐含着符号的根本因素。

其一,“符号秩序存在于携带和抱持婴儿的成人身形之中。在主体欢喜的将他的形象假定为他自己之后的时刻,他转过他的头望向这个成人——这个成人代表了大彼者——好像请求成人对这个形象的认可。”[57]孩子对自身形象的确认是需要母亲的话语的,母亲的一句“这是你自己”的符号介入在孩子的想象认同中起着铆定的作用,这也是想象的奴役之结能够得以打破的最初基础。

    其二,这个认同的时刻所带来的是“‘你既如此’……的狂喜”[58],“因为它导致了主人性的一个想象的认识:‘(孩子的)快乐是由于他的想象的胜利,即他预期了一个实际上他还未获得的肌肉协调性的程度’”。[59]这个狂喜的时刻不禁使我们自问,这个符号的确认是否包含形象本身的符号?多尔多发现,形象的诱惑中脸是一个区分性的因素,认知心理学的实验也揭示婴儿对脸有区分性反应,也就是说,脸是躯体的符号。 

当拉康说“躯体意象作为能指”[60]时,他只是把这个内化的形象作为了能指,而没有推论普遍的形象能指系统。霍大同先生提出“无意识像汉字那样构成”,指出存在“视觉的能指”[61],并且这是一个能指的系统,像汉字的形符那样发挥这普遍性的能指效用,这展现在视觉平面的抽象机制所结构化的几何学中以及毕加索以来的现代绘画中,也出现在我们每天面对的一切形象中。同时,由于无意识像汉字那样构成,那么想象界与实在界就是如同汉字的形与义那样的“相似关系,亦即隐喻的关系”[62],这再次确认了想象诱惑的基础以及其优先性,而符号界和想象界以及符号界和实在界之间则是“空间临近的关系,亦即换喻的关系”[63]

正是形象能指的存在使得人类个体总是在很有限的范围内陷入到想象的诱惑中,同时,正是形象能指的存在使得一个个体在对其所爱之人仅仅视觉的发现中进入到镜子阶段式的“我既如此!”的狂喜中。

2.1.3.2爱情的基本形式——--无知中的迷恋:

Liebe(爱),弗洛伊德说事实上就是人们能够称作‘正常的’爱的东西,但是这全是为了增加、一旦这假设的正常完全不符合其他的就仅仅符合在阿里斯多潘的神话的诗化传说中的信仰,这分成两半的人类存在,男人和女人,不顾一切的力图重新找回他们失去的统一。但是普通的爱,它在总有一天我们燃烧了所有的火焰上,我们这些好神经症者们,这是:Verliebtheit(迷恋)……并且这干脆是更不田园的。”[64]

在西方,具有神话之维的“爱”和生活中的爱情并不直接等同,但由于没有中文在这方面的区分性,爱往往蕴含了太多的混淆,弗洛伊德、拉康都敏锐的注意到了这同一个能指中蕴含着的混淆,对于生活中确切的爱情的维度,弗洛伊德将其区分为“迷恋”,拉康将其充分的落实在爱--无知的三段式中。

拉康说,“发生着这些事,正是在这个偶然成熟的力比多的相遇中,并且由于在爱若——为了应用最后一个弗洛伊德的词汇——的平面上,对自恋的象的关系在迷恋的平面上通过,就是在这个时刻,自恋的象,作为诱惑和想象平面上的使疯狂,变成了确切地说是这个特殊的关系的投注的象,这个特殊的关系是迷恋,是我们认识的爱界的最明显的现象学地东西。

这样解释这些东西,就是说是一种内在的成熟过程连接在发育中,连接在另一个东西的一种充满、甚至溢出所决定的主体的生命演变中,这个东西直到那时都被包含在未成熟主体的力比多的原初开口的空中。这个我们称作性成熟前力比多的东西在那个时刻是一个感觉敏感的点,在这个点上人类闪动在他的虚弱,即他的自然虚弱点和某种自然实现之间。就是那儿,幻象的点在爱若与死冲动、爱与恨间闪动。更简单的是,我相信这是表达、达到理解、领会的最简单的方式,这不是我想出来的,自我所扮演的角色这个至关重要的问题对于弗洛伊德似乎是最难于回答的,你们可以自己参见他的著作《自我与它我》,在自我这个概念中,我们可以自己扮演在回复的可能性、爱中恨恨中爱的瞬间转变中,外号是自我的去性化力比多所扮演的那个角色。”[65]

爱与恨的这个对子是精神分析的出发点之一,弗洛伊德总结其临床观察,在《冲动及其变迁》中提出,“冲动内容向其对立面的转化只在一种情形下被观察到了——爱向恨的转化。”[66]这一个观点,是弗洛伊德1924年以后确立的,在之前的版本中,弗洛伊德说的是“爱与恨之间的转化”,拉康的工作证明弗洛伊德最初的领悟才是对的;同时,弗洛伊德还说,“作为一种对客体的关系,恨要比爱古老”[67],这也是将被拉康进一步阐释的。故此,拉康说,“爱在其与恨的矛盾的原初的联结中,应是一个嵌入了自身的项。”[68]

在这个对子中,迷恋与爱的关系是拉康所区分的重点。

“爱,作为人类的激情,作为我们将其区别于欲望的东西,在人类存在对他的客体、整个机体对他本能目标的根本稳定限制关系中被重视,既然爱是别的东西,确切地说,由于人类的现实是一种话语的现实,爱没有被设立,我们不能说爱,从符号的关系如此存在、从目标不是满足而是存在的时刻开始。

……

我们这里着重强调了爱的关系的问题在它的现象中的位置,如果有某种我们关于《论自恋:导论》所说了的东西,这东西我已经给你们评论了,关于这个问题我们将其处理成整个一个发展过程,这是要目睹爱的激情——迷恋是别的东西而不是爱,既然我们给出了两个不同的词,这不是没有原因的——怎样在它的现象中被征服,如果我们可以这样说,通过自恋的关系在人类存在中本质上被征服。

……

(鉴于)分析的经验,和弗洛伊德的教导,然后我应该说……爱作为激情这个东西它是本质上在想象平面的,并且,同样在他(它)的激情中,主体通过在我们能称作一种诱惑的意义上所做的一个选择毫不犹豫地承担了、本质上、作为人们想要被爱的主体的自由的损失。爱在被爱的欲望的意义上是本质上在自身客体中彼者的捕获的企图,是作为客体被占有。我已在这一点上强调,因此如果我长时间的说了这个,第一次,关于这自恋的爱的现象,这是在同样的倒错的辩证法的延伸中。

在被爱的欲望中有的东西,是本质上的这个行为,即爱客体须是以某种方式这样被占有的,粘着,服从,在自身作为客体的绝对特色中。并且在这种憧憬中,这被爱的欲望中有某种东西,大家都知道,为了他的利益他强烈的满足于可能被爱。爱的苛求是从那么远的地方被爱,那里能在一种其能有的最晦暗、最不可思议的特色中进行主体的全面颠覆。人们想要为了全部被爱;不是仅仅为了他的自我,像笛卡尔所说的,为了他的头发的颜色,为了他的手,为了他的脆弱,为了全部。

但是,相反的,完全同样明显的东西,是爱,——并且我会相应的讲,并且以同样的原因——正是爱一个存在超越了显示出存在。爱的活跃的礼物追求的不是没有特异性的存在,而是存在中的存在。

……

爱,在它的活跃的礼物中,追求,超越这想象的奴役的、始终是存在,这被爱的主体的特性。它能从极远处接受我们能称之为脆弱和拐弯抹角的东西,并且它还同样能承受误解。

在存在的范畴中有一个就是不被确定位置不被指示的点。有一个点,在那里爱被中断,不能保持它。并且有一个点位于某处,正是在我称之为欺骗中的一些坚韧的东西的那方面的某处。就是在那个尺度中爱不再保持,在那个尺度那里于一个确定点、被爱的存在在(对)他自身的背叛中走得太远。

……我想简单的使你们注意,是在彼者的存在的维度中,即一个超越了彼者确定的东西的、在他的存在中彼者的一些发展的东西,驶向了爱;不作为忍受显现,而是非常确切的作为:当它在话语中符号性的实现时,它是本质的分割的这三条划线中的一条,主体投身于其间。没有这个话的维度,作为对存在的确认的话,就有所有你们想要的:迷恋,想象的诱惑,但没有爱的维度。”[69]

在这样的讨论中,拉康确立了最基本的爱与迷恋的差异性。话的维度确立了爱的根本特征,由此,爱自立于想象和符号之间,这最典型的体现在西方爱的辞说的主体性能指“我爱”之中,并且爱的是完全符号化的“存在中的存在”,这使得理想的爱确立于欲望的法则之中。然而这并不是爱的根基,爱的根基乃是想象界,纯粹位于想象界的迷恋直接对应于镜子阶段的自恋结构,爱恰恰从此而来,因此在想象与符号界夹缝之渊中的爱是脆弱的。这充分揭示了西方众多大家所认同的一个观点,即只有少数人实际体验到爱;同时,以迷恋为基点,爱情作为一种基本现象是普遍存在的。拉康的论述可以用中国的历史来得到很好的证明,在古代中国,并没有支撑性的爱的文化,也没有“我爱”这样的情话的表达,但仍然有中国人的爱情故事,但由于没有符号性的支撑,爱情总是处于压抑之中,这就是《水浒传》中潘金莲的悲剧所代表的延续至今的现实的中国爱情之维。

镜子阶段自恋的张力就是迷恋的张力,在这个张力中,爱的脆弱必然导向恨。

“在俄狄浦斯式的对抗中的攻击性反应是非常准确地连接在这些同一水平的变化中的一个。这正是由于存在俄狄浦斯情结的衰退期,这就是首先是现实的父亲,这完全等同于弗洛伊德所表达的,一个形象,在想象的水平上,最明显的理想自我,像那样被投注了一种迷恋,完美地、如此孤立的、命名的、为弗洛伊德所描写,也就是正是由于存在一种力比多位置的退行,这个位置主体在俄狄浦斯期触及到,即3~5岁之间。正是由于存在这样一种力比多水平的退行,它显示了攻击的、或是对父亲的对抗的、恨的情感,我们说它,即某种东西,它在一个阈限,在靠近力比多水平的一个非常小的变化上,根据某种阈限,使得一直是爱的东西变成恨,并且,反正啊,并且也总是能(游移不定?),在某段时间中,在两种现象之间。

……

那么好吧,恨,是同样的东西。恨不是简单的某种毁灭的短路的爆发,就像例如它被设置成一种完全决定构成的方式在想象的关系中,在两个意识间共存的这个死胡同的意义上,黑格尔向我们指出了这死胡同的枢纽时刻,决定性的,在主体间关系奠定中,在纯幻象的死的斗争的起点上。同样,由于它的展开,它也,在符号关系的意义上,它是不在对手的消灭中得到满足的一种激情。它想要的,正是我刚刚关于爱对你们所说的、他的存在的这个发展的反面;它想要的,是他的衰落,是他的改变航向,他的偏离,他的发狂,他的颠覆。并且就是在那上面、恨,像爱一样,是一种没有限制的历程,在它所追求的它所特有的东西中;那是他恨的存在的被切分和发展的否决。”[70]

在爱导向恨的过程中,迷恋是想象的挫怅,是焦虑,关于爱与恨的转换,拉康指出“只有在彼者中他才总是重新找到这理想自我,这自身的象,并且是从那儿开始才展开了对彼者的各种关系的整个辩证法,并且才,按照彼者浸透了这个象,即占满了它,它就积极地变成了一个自恋投注的客体,也就是迷恋的客体。

提醒你们维特的例子,我刚才给你们的,在他遇见夏绿蒂的时候她臂弯里抱着这个孩子。他在浪漫的年轻英雄自恋意象中以某种惨败垮掉了。或者,相反,完全是同一个倾注的东西,作为使主体挫怅于其自己的理想与象的,并且产生了最大的毁灭的张力的,正是关于这个东西的问题,除一个无外、它在一种感官或在彼者中翻转,此外它给出了弗洛伊德所提出的一些问题的钥匙,关于可能的和骤然的转换,正是在迷恋中,在爱和恨之间。只需一个无就足以使是一个或另一个了。只有在它(爱)周围想象的投注的现象才翻转,因此我们看到它在转移中扮演一个角色。”[71]

拉康习惯于用隐喻的方式准确的传达精神现象的能指的滑动,为了传达出爱的本质,他应用了一个隐晦的代词“ça”,即“它”,在短暂的以“soi”翻译“它我”之后,拉康使ça成为了它我的定译,在“它”这个词中,拉康传达出了爱的无意识根源。

“我们的偶然性的行为,在其具体的形式中现象学地确定了爱的位置的东西,是它在这个居间的区域创立了爱,歧义的,处于符号和想象之间。”[72]偶然性,这在爱情中是一个不言自明的现象,在《不能承受的生命之轻》中,当托马斯在自己家里第二次遇见特雷莎时,“对这个几乎不相识的姑娘,他感到了一种无法解释的爱。对他而言,她就像是被人放在涂了树脂的篮子里的孩子,顺着河水飘来,好让他在床榻之岸收留她。”[73]在《红楼梦》中,这种偶然性被更加直白的表述为幻想中的必然性,那就是贾宝玉和林黛玉前世的那块大石和旁边的那株草。

爱情的偶然性乃是源自迷恋在无知之中,这个无知早在镜子阶段就定下了。拉康说,“但是这个你们必须开始隐约看见,这是为什么伴随着一个技术的等价物出现某物,因此或者尽管这某物是、在这个为了重建与他自身想象幻象的关系的主体中、超越了那每日的实际经验允许他获得的所有界限的,这个某物倾向于人工的创造并且在幻象中它完全是所有‘迷恋’的根本条件。以其它术语来说,这确切的是因为这个实在的形象,你们知道它不能在镜中的主体那里瞥见,而只能以一个一直或多或少诈骗的方式和这个在某些点上以一个同样孤立的纯粹行动瞥见,但是在那里恰好话语铆定的断裂允许他至少成功的看这个形象的不同的部分,短暂的获得这个我们能够称作一个最大值自恋投射的东西,这是在所有他的‘说le’(就是那一个)的特征中,你们很好的感觉到正是在那个东西中它(爱)将到来——再次原基的:这必须这样说,它(爱)在于驶向那儿,在松开所有、和最初的看中它(爱)将产生的东西。这不是难以理解的,这些东西已经能够,或者能够,被不一样的引导。但是以依靠小模型、小图式被创造出来为目的的东西,你们能够设想如果有这样一个它(爱)应该趋向于以最大值创造的东西,这正是自恋的显露,它在想象的平面上发生并且正是那个被我们称作了迷恋的根本条件的东西;迷恋的状态,当它出现时,它,完全是以一种别的方式;必须是一个惊人的巧合;迷恋的状态既不为引进哪个同伴也不为引进哪个相似的人而出现;必须要实现某些条件;我对维特的一见钟情的最高条件做了暗示。”[74]

这个无法被照到的实在的形象是迷恋的条件,也是爱情的偶然性的原因,这个实在的形象是客体小a,一道渊,在无知这个无意识的领域之中构筑了迷恋的动力之源,同时也为其的悲剧性定下了不可超越的基调。

拉康说,“这里有 ‘一’,但是,它(它我、爱)想说同样有情。这个我呼唤的情,按照这些一面,我呼唤支撑,应该正好是我认识的东西的支撑,恨,作为这个是爱的亲代的恨;我所写的豁拳(爱)——应该完全相同的我在这上面完成——在我今年的题目中所写下的:‘知道不知道’,什么?‘(无知或忽视产生的)那一差错’。再没有比理解‘那一差错’的这个表达方式更难的了。”[75]豁拳,la mourre,和爱,lamour,声音相同,这是拉康所做的意义明确的一个双关。在实在的形象这个不可触及的渊那里,爱变成为豁拳的行动,在爱与恨之间成为迷恋,偶然性成为了必然。“这个差错,这是我翻译l'Unbewusst的东西,也就是说无意识。在德语中,它我(爱)意思是无意识,但以‘那一差错’翻译,它我(爱)意味着完全别的东西,它我(爱)意味着一个困难、一个失误、一个词到词的滑动,并且正是涉及到它我(爱)、当我们自己弄错了开门的钥匙而那把钥匙正是开不了门的;弗洛伊德急于说人们有个想法以为它打开这扇门,但是人们被骗了。差错正是对这个意识而言、留给我们的唯一的意义。意识没有别的支撑而只有允许一个差错。这当然是令人不安的因为这个意识和无意识太像了,因为是它我们说负责、为所有这些使我们做梦的差错负责。做梦代表什么?代表我称作客体小a的东西,也就是主体自身分裂的东西,它,本质上,是划掉的,也就是继而更加划掉的大彼者。”[76]“需要反复强调的是,无意识是来自主体内部的东西,但是它仅仅实现于外部,即,实现于大彼者处,唯有在此处无意识才获得身份。”[77]在这样的一个无意识的运作中,爱拥有了神话之维,在对于每一个个体的普遍意义上,从客体小a到大彼者的导向同样使得迷恋超越了生命的实在,即使这是个说不出来的神话。

关于无意识,霍大同先生通过汉字的研究,在拉康和弗洛伊德的基础上给予了统合性的阐释。

图6

6就是通过汉字所揭示出的三界之间的相互关系,在这个基础上,霍大同先生指出了无意识的分层:“三者相互独立的离散状态,这构成了我们无意识结构的最底层。而随着个体心理的发育,这三者相互联结在一起,这一联结构成了我们无意识结构的第二层。……表意字所代表的视觉表象的自由呈现与自由组合和假借字所代表的语言表象的自由滑动和自由移置视为无意识结构的第三个层面,那么由形声字所代表的视觉表象与语言表象的再耦合、再组织则可视为无意识结构的第四个层面。如果我们将无意识结构的第三个层面称为精神病性层面的话,那么无意识结构的第四个层面则可以称为神经症性层面。”[79]

显然,作为爱的原因、迷恋的起点的实在的形象的冒起和爱的豁拳都触及了实在界,而对实在界的触及必然要通过无意识结构的第三层面即精神病性的层面,这是所有的爱情的疯狂的必然性。这继而使得彼者更加固化为爱中的镜子这面渊墙,使得主体几乎必然陷入其镜像的彼者与彼者自身的交错中,于是主体就几乎不可能幸免于爱的挫怅,而这个挫怅所诱发的攻击性张力则大到足以将其毁灭的程度。因此“拉康坚持:不涉及作为爱若的爱,而是这样的激情爱,通过主体它作为一个真实的精神灾难存在。”这是“一个撩人的想象现象一个符号性的真理的潜没;我们都很容易承认:爱是自杀的一种形式。”[80]

对于爱情的普遍形式迷恋,拉康精辟的解说了莫里哀的戏剧《恨世者》。

“我要说清楚,他(阿尔西斯特)是疯子并不是因为他挨了一个轻佻的或背叛了他的女人,我们刚才提到的那些学究大概是会把这归之于他本性上的不适应,——而是因为在大彼爱(Amour[爱情]的旗帜下他被那种主导着那个幻象艺术的舞会的情感所卷走,在这种艺术中美貌的塞琳梅纳是所向披靡的:这个艺术就是无所事事者们的自恋,这种自恋给予所有时代以‘世界’的心理结构。在这里这种自恋之上又加上另一种自恋,那一种自恋特别以爱的情感的集体理想化而显示在某些人身上。

在镜子之家的塞琳梅纳和簇拥在她四周的崇拜者们乐于玩这火花的游戏。况且阿尔西斯特也不比别人稍逊;如果说他容忍不了谎言,那只是因为他的自恋更加挑剔。当然,他以内心法则的形式而自己告诉了自己:

‘我要人们都真诚;作为体面的人,

话语都是来自心底’

——是的,但是当他的心讲述时,它有些奇怪的叫声。这样,当弗兰特问他:

‘您相信她在爱您吗?’

——‘是的,自然啦!’他回答说,

‘如果我不相信是被她爱着,我也不会去爱她。’

我不知道克莱昂勃尔是否会把这个回答看作是更出自情感谵妄[谵狂]而不是那么出自爱[爱情]

尽管人们说在热恋中经受所爱者的败落的考验的那种妄想是很广泛的,我还是觉得阿尔西斯特有一种特别的语调。

‘啊!什么也比不上我这个极端的爱,

在我的爱显示于众的狂热中,

它甚至会说出一些不利于您的祝愿,

是的,我希望没有人会觉得您可爱,

希望您落到一个悲惨的境地,

希望您出生时老天什么也没有赋予您。’

他是不是以这个美好的祝愿以及对歌曲‘我更爱我的朋友’的偏好来追求卖花女的?但是他并不能将他对卖花女的爱‘显示于众’。这就是他表达于此的感情的真正秘密:这是向所有人显示他的独特性的狂热,即使这是处在牺牲品的孤独之中。在最后一幕中他在这个孤独中得到了苦涩的欢快满足。”[81]

不能将爱显示于众,这区分出阿尔西斯特终究没有实现爱的升华,而自困于理想的爱被征服的迷恋之中,他的这个迷恋是最突出的自恋的显现。在这一个案式的讨论中,拉康还区分出了自恋结构的两面,即世界和爱,这充分的说明了自恋-迷恋-爱的连续性、以及因此爱所必然回溯性的回到的爱--无知的三段式;同时,世界的维度也为爱的结构的深化打下了基础。

最后,这一切是处在转移的基本形式之下的,关于这个关键的特征,拉康有这样的一个精辟的总结:

“在分析中,准确的说,在这个尺度中和以话语铆定的断裂的功能,并且没有什么是由于那个东西,这个在大彼者中的点,在那里、主体的认同聚焦于自恋形象的水平上,正是它(爱)人们称作为转移。这个转移,在第二个意义中,也就是说不是在我给你们解释的,通过产生了负转移的杜拉事件为例子的辩证法的意义中——况且这不是负转移,这是弗洛伊德的一个错误——但是这个人们通常称为转移的东西,作为想象的现象,这是它(爱)。

 

2.2爱的结构:

2.2.1爱是……

拉康认为关于爱不可能存在任何有意义或合理的讲述。事实上,当某人开始讲爱的时候,他就陷入了低能。[83]作为一个西方文化具有原发特征的能指,拥有普遍的应用及其导致的内涵的混淆,对其进行细致而精确的阐释是艰难的,然而拉康在其一生中多次回到了爱的讨论,这个行为充分证明了拉康对爱的精确阐释的信心以及这个问题的重要性和复杂性。对于爱是……”这个西方文化普及的背景下困惑着越来越多的人的反思性论题,拉康坚持以多重的能指滑动来触及。在爱是转移这个精神分析的经验所提供的基本形式下,爱还需要更加细致的阐释。

1爱在想象界。

7[84]

I想象界  R实在界  S符号界  ICS无意识  JA大彼者的享乐  JΦ石祖的享乐  sens意义  Φ石祖

Symptôme症状  Angoisse焦虑  Inhibition抑制  a客体小a

爱是在想象界的,当拉康说爱是在想象和符号界之间时那说的是理想的爱,在想象界中并和实在界与符号界接壤,这是爱的定位。需要指出的是,在拉康的理论系统中,无意识如图7所示,所指示的是平面化的几乎只与符号界接壤的系统,而根据霍大同先生统合性的研究,无意识具有更多的广度和深度,本文将继续按照霍大同先生所提供的无意识模型进行爱的讨论。

拉康说,爱不是无而仅仅是一个意指,也就是说,它是空的。[85]爱是一个意指,其难以讲述正在于此,爱并不是确定的什么事物,它是能指进入所指的通道[86],即一个能指指示着另一个能指的过程,并且意指总是涉及到另一个意指[87]。意指并不是一个稳定的过程,它依赖于能指链上,爱同样如此。

2本质上,爱是爱的请求。

拉康在弗洛伊德和客体关系学派的基础上把讨论延伸到了最初的母子关系,并也把整个的人格精神结构生成延伸到了生命的起点,并用俄狄浦斯情结的三个时刻将其贯穿在石祖的始终如一的线索上。霍大同先生进一步将这个早年的发展以父亲介入为界限划分为人格结构的一阶和二阶。[89]

在最初的母子关系、即人格的一阶结构形成中,请求就开始了,母亲要满足孩子生存的需要,然而对孩子的喂养,对基本需要的满足并不能满足孩子。因为“请求自身停留在别的东西而不是它所呼唤的满足上。它是一个在位或一个缺位的请求。对母亲的原初关系中出现的请求,(对)定位在她能填满的需要其中的这个大彼者的大存在的请求。请求已经构造她作为拥有满足需要的特权,也就是说那个独一无二的剥夺需要的权利,通过它需要被满足。这个大彼者的特权如此描绘了她所没有的礼物的根本形式,是人们所称作的爱。”[90]也就是说,请求从最初的展现开始就是具有其主体性的,这是一个这个主体性是爱得以展现的样子的基础,也是欲望得以产生的本源。这个请求中有对请求自身的确信,这是一阶人格结构所展现的精神病性的确信,这种确信会经历二阶人格结构之后再生于爱的疯狂之中。

然而请求注定走向其自身的挫怅与破灭,因为“通过将所能供给的东西都转换成爱的证明,请求就取消了这所有能供给的东西的独特性,而它能为需要赢得的满足也沦落为只不过是爱的请求的破灭。”[91]这还只是爱的证明的不可能,以及导致爱的意指滑动在能指链上,更加使其破灭的乃是爱的不可能,因为爱是“人们没有的礼物”[92]。这个礼物谁都没有,尤其是孩子所请求的大彼者的母亲没有,如图8所示,想象的石祖在他们之间构成了一个离心力,母亲欲望着石祖,孩子不知石祖,却自发的向其趋同。母亲的那个想象中的无所不在的爱因此是不可能的,巴林特所提出的“最初的爱”因此是不可能的。

然而母亲对孩子并不是没有爱,她有爱,只是这石祖的离心使得这爱的行动必然成为“给予人们没有的东西”[93],这个东西就是母亲没有的石祖,虽然她可以伪装成“是石祖”[94]。以这种方式,爱被拉康根本性的定义在了石祖的维度。因此“爱请求爱。它不停止请求爱。它请求爱...继续。继续,这是这个断层(渊)合适的名字,爱的请求在大彼者中从这个断层(渊)出发。”[95]大彼者的这道渊、这个缺失使得爱在根本上是不可能的爱,使得“爱,如同在所有爱中那样,在本质上是希望被爱。”[96]也就是说,请求是爱的根本含义。

“给予人们没有的东西”的不可能性使得“爱,它出现在眼前以某种我们已经着手粉饰的形式”[97],从而呈现出我们每日所见的那个“在其完美的形式中的爱”[98]。这也是大彼者的基本逻辑,通过掩盖的禁止,我们好像被禁止看到后面那个“有”,而事实上,正是这个掩盖带给了我们这个“有”的幻想,掩盖的后面,是“无”。加之一阶结构这个原初的母子关系中的石祖始终只是个想象的石祖,这就使得石祖自身被作为不可能的、被划杠的接受下来,于是掩盖进而成为了石祖的功能本身。幻想、( à a)就在这个过程中以一个空的各种混沌的可能方式、封闭的存在于分裂的主体和从它那里划出的作为客体小a的石祖之间。这个幻想的无限循环延伸就是爱的无限循环延伸。于是爱就拥有了另一个不可避免的本性,拉康说它“就像一个镜子的海市蜃楼,爱在本质上是欺骗”[99]

请求中的精神病性的确信和爱的不可能性同时还共同构筑了另一种东西,那就是爱的激情,拉康说,“爱的激情的基础 = 超越一个限制的不可能性,在享乐中被瞄准的、本质的不满足。”[100]这爱的激情就是存在的激情,它构成了爱--无知的三段式。

关于原初的母子关系中的爱,拉康对完美的爱的否定并不是不留一点余地,通过指出爱是“生的时刻”[101],他领会性的为爱的亲性维度保留了一个缺口。

3升华的爱嵌入欲望。

“与存在两种自恋相同,应该有两种爱:一方面,爱若,以及(另一方面)世界……”[102],爱处在想象界,但在理想的意义上,爱是在想象界和符号界之间,如图7所示,这里是产生意义的地点。拉康对爱做了结构的性的划分,和符号界接壤的是爱--无知中的爱、这存在的激情,也即“世界”,世界感的爱、爱世界,这不能被直接的称作爱,这是根本意义上的爱和爱得以可能的爱,这准确的说是升华的爱。

爱和符号界接壤才产生意义,这个意义的第一个效果同时也是证据的、就是拉罗歇福柯所说的“有些人如果从来没有听说过爱,他们就从来不会坠入情网”[103],对此拉康进一步说,“我们将这条格言看做是对爱(爱情)得之于符号,对于话语引发的爱的成分的真正承认”[104]。中国的文化是一个典型的印证,在电视剧《大宅门II》中,作为五四青年一代的美子问李香秀“奶奶,你爱爷爷吗?”的时候,李香秀只能不知所措的回答“我只知道他是个真正的男人”[105],正是这个承担了想象的石祖的真正的男人,才能在这个世界的边界之外将她自己变成一个真正的女人,因为“我的语言的界限意味我的世界的界限”[106]

正是缺失的石祖使得爱不可能,也因此只有石祖的找回才能支撑起这不可能的爱。这个找回只能以能指的方式,“因为石祖是一个能指”[107],它自身在根本上的缺失使得只能在能指中被定位,这使的它成为了一个优先的能指,标志了主体与能指的关系、带来了能指的效果。这样,爱作为纯粹想象界的现象就通过符号界的介入而获得了其根本性的支撑。

正是有了这个支撑,虽然“客体关系该总是同意服从于自恋的框架并且位于此地”但是“这并不阻碍这个关系可以于其间‘超越自恋,但是以一种不可能的方式实现在想象的平面上。是它制造,它缔结,对于称作爱的东西的主体的必然性。’”[108]这主体的必然性是一句话,“(话揭示了)‘最深的存在的秘密。’话,他(拉康)继续说,是‘存在的供认。’‘所有弗洛伊德的工作在揭示的意义上展开。揭示是分析经验中我们寻找东西的最后的动力。’”[109]正是因为话,这主体性的符号,拉康说,“在人类共同体中不存在现实功能的爱,如果这不是通过一个确定契约的中介的话,它倾向于独居在一个确定的功能中、同时在语言的内部与外部。这就是我们所称的圣物的功能,它超越了想象关系。”[110]

以此,爱实现了升华。拉康说,“升华的一般公式:在物的尊严那里,提升一个客体——基础是自恋的客体,想象的嵌入的客体。”[111]这还只是拉康对升华不够本质的定义,通过现代语言学的引入,拉康显然对弗洛伊德的这个立足与体悟的概念做了形式化的确认,那就是升华即是符号化,能指的介入使得一种现象得以提升到另一个更加具有神话地位的层次。在爱的领域中,发挥着“圣物的功能”的最本质的“契约的中介”乃是西方发明的主体化的能指结构:“我爱……”,没有这样的结构爱得以升华并起到其应有的能指规则的作用是不可能的,这种不可能贯穿在中国的历史中,只需一个潘金莲的悲剧就足以说明它了。

拉康对峙于萨特,将升华的爱引向了西方文明现代启蒙运动的核心问题——自由。“最初的契约、在其中当我对你们谈论符号界时我做了暗示,为了满足我们根本的苛求、在它高乃依式(情感和义务的矛盾)的抽象中真的是什么都没有。正是在一种自由的肉体涂胶的方式中欲望的本性显露出来。我们想要变成为了彼者的一个客体,通过与自由的关系、这个客体对于他就他像拥有他自己的身体那样具有同等的极限价值。……应该让自由接受自我牺牲……”[112]当然,在爱中自由并不是没有了,事实上,拉康想要强调只有在这真正升华的爱中,自由才能体现:

“人的自由都存在于一个三角结构之中,构成这三角的一是他为了享受奴役的果实,而以死亡的威胁迫使彼者放弃自己的欲望;二是他为了那些给予人类生命以尺度的理由,而自愿的牺牲生命;三是败者的自杀性的舍弃,从而剥夺了主人的胜利,使其处于非人的孤独中。

在这些死亡形式中,第三种是一个至高的迂回。通过这个迂回,欲望的直接的独特性重新征服了它不可言喻的形式,在否定中重新取得其最后的胜利。我们必须看到它的意义,因为我们要处理的就是这个形式。事实上它不是本能的倒错,而是对生命的绝望的肯定,这是一种我们可以认出死本能的最纯粹的形式。”[113]

这三种自由中,第二种显然以“世界”之爱为支撑,第三种则体现在每一个极致的爱情中,虽然有时主人公的意愿与这种自由的导向完全相反。这一切最典型的集中在真正的、以生命书写的诗人裴多菲身上:

生命诚可贵,

爱情价更高;

若为自由故,

两者皆可抛。

当他以“对生命的绝望的肯定”在哥萨克的矛尖上给出了他爱的终点,两个主人所面对的都只有孤寂,这两个主人一个是尤利娅,一个是“世界”。是的,世界,世界中的我们正是在他死亡的时刻看着他、聆听他,由此,我们才能理解他的爱与自由。同样,在他的身边,还有拜伦、普希金、和海子。

这样,“‘在其完美形式中的爱’的在符号界的分享,这是‘自由-契约的交换,它在给定的话语中嵌入躯体。并且它层层迭起,在整个一个细小差别的等级中、在符号与想象之间游戏的整个幅度中。’”[114]

升华的爱与符号界之间的维系使得它本质性的嵌入了欲望。“它仅仅与主体的欲望忙着,作为爱,它仅仅允许这欲望部分的过分。”[115]爱与欲望的联系源自原初母子关系中的请求与欲望直接的生成关系。

“欲望是请求在其本身中造成的间断中显示出来的东西,条件是主体在构成能指连环时将存在缺失表现了出来,又加之以呼唤接受对这个缺失的大彼者的补足,既然作为话的地点的大彼者又是这个缺失的所在地。

要大彼者补足的就是这个,而这又正是大彼者所缺乏的,因为他也缺乏存在,这被称为爱、同时也是恨和无知的存在。

存在的激情,这也就是请求在表现于其中的需要之外所提示的。因为在请求中表现出来的需要得到了满足,所以主体就更加的丧失了它了。

更有甚者,在那儿需要的满足只显得是个是爱的请求受到粉碎的诱饵,它使主体沉沉睡去而游荡到存在的边缘中去,这时存在在主体中讲述。因为语言的存在即是客体的非-在。弗洛伊德在梦中发现了欲望的位置,而过去要将梦置于现实中的一切思维的努力都归于失败了,这一点就足以启示我们了。”[116]

正是欲望将生命的意义的支撑的存在之维带回。同时,“欲望产生于请求之外,因为当请求将主体的生活联结到它的条件上去时,它删去了需要;但欲望也凹嵌在请求之中,因为在位和缺位的无条件的请求在无的三种修辞格之下诱发了存在的缺失。而这个无提供了爱的请求,要去否定彼者的存在的恨以及在其企求中不知自身的无可言喻的请求的基础。我们可以形象地将这个现形的疑难说成是从受伤的倾向的有活力的后代那儿借来的沉重的灵魂,而从能指序列中的现实化的死亡那里借用了其微妙的身躯。在这个现形的疑难中,欲望是作为绝对的条件而得到了肯定。

无是出入驱动人的意指的圆舞圈中的,欲望比无更虚,它是征程的余痕,就像是能指的剑加在讲话的主体肩上的标志。比起所指的纯粹激情来,它更是能指的纯粹行动,在活体成了符号时,这个行动停了下来,使它成为无意义的。

这个断裂(渊)的时刻被一个血淋淋的碎片的形式纠缠不休:生命付出了一磅肉以便使它成为能指的能指,但这一磅肉由此就不可能在还给想象的身躯了;这是施以防腐香料的俄赛里斯的失去了的石祖。”[117]

欲望的绝对条件性支撑着存在,同时它也是虚的、碎片的,失去的石祖就存在于其中。欲望和请求最根本的联系在于,由于爱的请求对事物的独特性的取消,“所以就有了被取消的这个独特性在请求之外重新出现的必要性。它实际上是在那儿出现的,但同时保存了爱的请求的无条件性所显示的结构。通过一个不是简单的否定了否定的逆转,纯粹损失的力量在一个磨灭的残余中迸发出来。欲望以‘绝对条件’来取代请求的无条件性:这个条件事实上解开了爱的证明中不合于需要满足的那个成分的症结。因此,欲望就既不是对满足的渴望,也不是爱的请求,而是从后者中减去前者所得到的结果,是它们的开裂(渊)的现象本身。”[118]

漂浮于符号界的欲望的绝对条件性使得升华的爱中那失去的石祖得以显现,在升华的爱那儿,欲望、符号的介入是与爱的方向相反的,这在图7中明显的显示出来。也就是说,与爱的客体是彼者相反,欲望在此指向主体。之所以爱可以在升华中超越其不可能性,正是因为主体听到了“es muss sein!(非如此不可!)”[119],这是划杠的、分裂的主体对自身的绝对欲望。安提戈涅之所以可以超越自身的恐惧、埋葬兄弟波吕尼克斯,从而展现出她不屈的爱,正是由于她对自身的绝对欲望。

这个欲望的客体是自身,因此这不是性欲。性欲的客体是作为自身的享乐的隐喻的彼者的躯体,因此拉康说,“当人们爱时,涉及的不是性。”[120]这从现代爱情文化的直接源头、典雅之爱那里就可以明显的观察到,拉康说,典雅之爱“意味着迷恋周围的一个非常严格的技术制作,它包含着面对着爱的客体的漫长的抑制的见习期,同时追求在爱中被找到的这个超越的实现,特有地爱若的超越。”[121]

回顾图5,欲望的作用变得更加清晰。爱处于想象界,通过客体小a的诱惑,爱运转于自我和彼者之间,如果没有话语的介入,这个关系只能是迷恋。而A-a-$的轴线正是欲望的维度,通过话语,根本上是大彼者的欲望的欲望在客体小a的地点铆定了爱,从而确立了升华的爱的维度。

关于“当人们爱时,涉及的不是性”,还涉及到西方爱的文化的基本支点、即基督教的基本导向性,这和精神分析对父亲的认识联系在一起。拉康说,“一个父亲没有权利被尊敬,如果不是爱的话,既然它称作,称作爱,称作尊敬,是,你们会不相信你们的耳朵,定向的父亲投注,也就是一个女人的行为,引起其欲望的客体小a。”[122]在这里,通过尊敬,拉康将爱引到了一个新的维度,即爱是尊敬;这也体现在“自爱”这个术语中,amour-propre,普通用法是“自尊”,而拉罗歇福柯就将其拓展为整个的爱的体系的起点,拉康同样沿用这样的用法。这样的一个爱的维度就是“世界”的自恋结构所衍生的爱的结构的基本含义,它来自于俄狄浦斯情结的三个时刻。

“俄狄浦斯情结的第一个时刻是以‘母亲孩子石祖’的想象三角形为特征的。在1956-1957年的讨论班中拉康将其称为‘前俄狄浦斯三角’。然而,无论这个三角被看作是前俄狄浦斯的还是在俄狄浦斯情结自身中的一个时刻,重点都是同样的:也就是,在父亲的干预之前,母亲与孩子之间从不存在着一个纯粹的二元关系,因为总是有一个第三项,石祖,母亲在孩子身上所欲望的一个想象的客体。孩子渐渐认识到它与母亲的欲望并不是同一的,也不是母亲欲望的唯一客体,因为母亲的欲望被导向了别的地方。他或她因此通过成为母亲欲望的客体努力地满足母亲的欲望。在母子之间的二元关系因而转入了在孩子、母亲和她欲望的客体之间的三元关系。拉康将这个第三项称为想象的石祖。想象的石祖是孩子为了成为母亲欲望的客体而假定某人必须拥有的,并且因为母亲的欲望总是被导向父亲,孩子假定父亲占有了石祖。通过尝试满足母亲能的欲望,孩子认同于客体,它假定了母亲有一个缺失并且努力的为她成为这个客体。拉康提示说,想象的石祖作为想象三角形中的第三项显示了符号的父亲在这一时刻上已经起作用了。

在俄狄浦斯情结的第一个时刻中,孩子认识到它自己和母亲都被一个缺失所标记。母亲被缺失所标记,是由于她被看作是不完整的;否则,她便不能欲望。主体同样被一个缺失所标记是由于他并不能完全满足母亲的欲望。这两个情形中的这个缺失的元素就是想象的石祖。母亲欲望她缺失的石祖,并且(与黑格尔的欲望理论相一致)主体试图成为母亲欲望的客体。在这一点上,母亲是全能的并且她的欲望就是法则。这一全能可能在最开始被视为是有危险的,当孩子开始满足他们自己的性冲动时这个威胁就被强化了(例如幼儿的手淫)。这一冲动的实在的出现将一个焦虑的不和谐音符导入先前的诱奸的想象三角形。孩子现在就面临着实现——他不能简单地以一个石祖的想象的假装来愚弄母亲的欲望——他必须在实在界中呈现一些东西。但是孩子的真实器官(无论男孩还是女孩)都是绝望地不充分的。面对着全能的母亲的欲望的这个不充分和性无能的感觉如果不能得到安抚就导致了焦虑。只有父亲在俄狄浦斯情结的后来的时刻的干预才能为这一焦虑提供一个真正的解决。

俄狄浦斯情结的第二个时刻是以想象的父亲的干预为特征的。通过拒绝母亲接近这个石祖的客体以及禁止主体接近母亲,父亲将法则强加在母亲的欲望之上。拉康经常将这一干预称为母亲的阉割,即使他声称,准确的说这一运作不是一个阉割而是剥夺。这一干预是以母亲的辞说为中介的;换句话说,重要的并不是实在的父亲的介入进来并强加了法则,而是这个法则是被母亲在其自己话语与行动中所尊重的。主体现在为了母亲的欲望就将父亲视为一个竞争者。

俄狄浦斯情结的第三个时刻是以实在的父亲的干预为标志的。实在的父亲通过展示他拥有石祖,并且他既不会交换也不会给予石祖,在使孩子不可能坚持为母亲成为石祖的意义上,实在的父亲就阉割了孩子;与实在父亲的竞争是没有用的,因为父亲总是会赢。通过认识到父亲拥有石祖,主体从不得不成为石祖的不可能与焦虑激怒的任务中解脱出来。这允许主体去认同父亲。在这个次级(符号的)认同中,主体超越了在原初(想象的)认同中所固有的攻击性。拉康跟随弗洛伊德指出,超我是在对父亲的俄狄浦斯的认同之外被建立的。”[123]

俄狄浦斯情结的三个时刻的运转使得认同结构的空间得以打开,此刻,“爱,是他献给对父亲的认同的资格。”[124]

如图9所示,在母亲-孩子-石祖这个想象的三元结构中,恋物癖式的关系并没有父亲介入其中,相反,父亲是在之外支撑着这个情势,从而得以保留随时能够真正的施以干预的权利。也就是说,父亲不是等于石祖,而是大于石祖。但是,这个父亲真正的实现必须是死了的父亲,只有当父亲丧失了现实的躯体成为纯粹的父姓那一刻,这个大于才能彻底实现。在这样的一个结构之中,不可能的大彼者的爱开始展现,也就是说,人们设想一个永恒的爱。”[126]拉康指出,博洛米结仅仅是这个的翻译,这正是,……爱并且,在那个交易上面,人们能形容永恒的爱,是它关系到父亲的功能,它求教于他,凭借父亲是阉割的持有者。……正是在这个儿子们被剥夺了女人的尺度中他们爱父亲。”[127]

从而,在这个进程中孩子得以排除自身的享乐,在对石祖的舍弃的阉割之中获得了和石祖更加紧密的符号性联系,以尊敬的形式,他和大彼者的父亲保持了距离并得到了夯实、冷静、并不疯狂的爱。对此,拉康进一步说,你们将感觉到这并不那么是主体,对大彼者讲他的爱的主体,而倒不如说他回应大彼者,他的信息是这个回应、在那里他被这个假设的听主体传唤,并且他的不可能的爱的音乐是给予大彼者的一个回应,并且正是对大彼者他伪造了爱的行动而且是一个不可能的爱的爱的行动。问题是,如果你们希望,人们能简便的与某些神秘的位置画一条平行线,在那里神秘化是他不告诉你他爱大彼者,而是他仅仅对他爱的大彼者作回应,他被放置在这个位置,他没有选择权,他仅仅回应。”[128]通过这个回应,大彼者的不可能的爱脱离了想象界而纯粹的存在于符号界,它的基本形式就是耶稣基督的传道与受难;这个尊敬的爱的回应、形成了与符号界的永恒的爱的一个张力,这个张力构成了世界的基本张力。

4爱是享乐。

爱有两种,爱若与世界。如图7所示,作为想象界的爱与符号界的交集构成了世界,它与实在界的交集则是爱若,这里是大彼者的享乐的领域。拉康说,“JA),我最终翻译、我最终尝试如同指示大彼者的享乐那样陈述,所有格,不是主体的而是客体的:并且我已经强调了,这是因为所有东西、特别是这个合法的、合理的纠正弗洛伊德当作一个融合、一个统一那样的爱若的术语定位在那里。”[129]

爱若在拉康的理论体系中意义是明确的,继承于弗洛伊德,爱若是《会饮篇》中阿里斯多潘所讲述的两性结合的神话,这也是拉康不断提及的,但拉康进一步阐明了这个爱若的幻想并非是主体性的,它只能是在彼者那里被隐喻,由此,爱若和身体的享乐紧密的联系在一起。拉康说,无疑,谈到爱若化,我们将谈到在爱的规则的年龄的过程中被煽动的东西。某个部分,弗洛伊德说他真该闭嘴,在他的学说中,本质的涉及到一种爱若化。”[130]对于爱若在身体的维度的支配性,拉康指出,是那儿有某个东西,其自身,不向我们自荐,完全不作为一条想释放、敞开的途径,但毫不夸张地作为最严厉的奴役,这些爱若区,总之,自限在一些选择的点、开口的点、一个在身体表面的入口的有限数目,这些点、在那里爱若将要汲取其源泉吗?”[131]在这个实在的连接的支撑之上,拉康指出,如果这应该是欲望和使得我们参考的、我们说向我们提议如同欲望者那样的享乐,爱若是向我提议如同缺失a那样并且支撑的东西是这个,即通过这条道路我开启了我的存在的享乐的门。”[132]

霍大同先生指出想象界和实在界乃是类似的关系,想象是实在的隐喻,因此,相对于世界作为理想的爱定位在想象与符号的交界,爱若则是爱的基础,和爱在普遍意义上得以存在的基石。拉康说,原初的想象关系给出了所有可能的爱若性的根本框架。”[133]这是爱的自恋基础,而爱更深层的在实在界触及”[134],导向了自恋结构生成前就存在的自若,这同时也是自爱。这是因为他有精神。也就是说自爱。这是想象的本质。他热爱他的躯体。他热爱它。因为他相信他有它。事实上,他没有它。但是他的躯体是他独一无二的密实——精神的,当然。他的躯体无时不刻不放置这个区域。”[135]孩子在镜子阶段之前的身体是碎片化的,镜子阶段带给孩子一个彼者的形象整合了这个碎片化的身体,然而这个整合是想象中的整合,身体自身依然碎片化,于是躯体的完整的妄想存在于并非躯体的精神之中,并由此构成了享乐排除的基础,因为完整的形象在彼者那里,主体的享乐也只有通过彼者的躯体隐喻的实现。

拉康说,它(爱)意味着即它(爱)的唯一的意义,这是享乐;这是享乐,况且,它完全给这个性关系不能用任何方式参加的东西带来阻碍,并且最终,它(爱)允许对享乐展开这个公式,即(分析)干预的效果是不可估量的。……人们无法估量享乐。”[136]

那么这个享乐指的是什么呢?爱若的地点,这个大彼者享乐的地点,是想象与实在的交界处,这是拉康所定义的爱--无知的三段式中的恨的所在,是爱作为非道德恨的所在:有了博洛米结,在我们的范围中我们有的东西,这是对我们来说本质的东西,对于我们的实践来说关键的东西,它使我们没有任何对显微镜的需要仅仅因为那个原因显现出来,那个我已作为第一真理陈述的原因,也就是爱是非道德恨。为什么爱不是velle bonum alicui,作为圣奥古斯丁的陈述,如果单词bonum有最小的支撑,也就是说如果它意思是善在?并非当然的是,在有机会的时候爱不关心一丁点的、最少量的彼者的善在,但是清晰的是它直到一个确定的限制才这样做,直到这一天、我没有任何更好的找到的东西的限制,博洛米结、对于这个限制、是呈现。呈现,你们听得很清楚它不涉及到一个形象、一个表象,它涉及到写下正是它涉及到的实在界、使得这个限制仅仅在那些ek-sistence(非性化的、非连续的存在)的项中是可理解的,这个项,对于我来说,在我的字典中,在我这里的命名,意思是游戏,那一个循环、那一个密实那里允许的游戏,通过博洛米结允许的。从这个限制开始,爱固执因为有交易中的实在界,爱固执,整个的彼者的善在的对立面。这正是为什么我称它非道德恨,同我支撑它的书写的实体化字典。”[137]也就是说,博洛米结是一种物质性的文字,它勾勒实在而且还物质化地呈现了它(实在)”[138],它是一个书写的行动,它就是爱,并且它呈现了没有任何更好的找到的东西的限制,将爱作为非道德恨带到了不顾彼者是否善在的极限体验之中,这个非道德恨的极限体验就是爱作为享乐的基础。通过拉康ek-sistence的描述,我们再次触及这个体验的性化问题,这涉及到拉康对爱若、对性的在弗洛伊德基础之上的抽象化。

弗洛伊德通过对幼儿自若和爱若区的发现证明了人类从出生一直到性交活动的躯体享乐的同质性,拉康则在此基础上进一步区分出了性化的问题。显然,一个个体的性化是在俄狄浦斯情结的第二个时刻发生的,也就是说,虽然享乐在躯体平面具有同质性,但是性欲的欲望法则的介入与否使得一阶的母子关系中的孩子的体验与二阶之后是不同的,只有二阶之后才是性化的。这使得拉康进一步将性在身体的维度之中定位在一个参照系的位置上,它不是幼儿的自若本身,但它是包括幼儿自若在内的整个身体之维的参照系。因此拉康会说冲动指示这个逻辑和肉体的连接,……被称作性欲享乐的等价物”[139],以及性高潮的时刻在手淫中是严格等价的性高潮的功能和症状放置等量的价值”[140]。爱作为非道德恨就是身体内部的爱若区的高潮体验,和性交一样,这个体验有自己的前奏、高潮和跌落,这是爱最基本的躯体支点,在这一点上爱是享乐获得了支撑。同时,作为享乐,爱同样服从享乐的法则,即你的身体变成了我享乐的隐喻”[141],从而爱总是和彼者紧紧相连,无论是在爱情还是在基督教的传道中。

爱作为享乐是大彼者的享乐,即J(A),但同时,大彼者是不可能的大彼者,这使得爱是按照受虐狂的模式展现的,这其中有自由的至高形式。因此,拉康说爱的法则倒错”[142]。在爱情中,人们不是服从于现实的规则,例如婚姻的一般规则,而是力图使自身的这个例外成为规则,并以殉情保证了其受虐狂式的满足,大彼者的享乐就以这种不可能的形式在死的时刻得以实现,并归入永恒。从爱情正式诞生的典雅之爱开始,这种倒错就开始崭露头角,虽然那时爱保持着诗人和骑士的单向性并将结合的爱若的幻想仅仅保留在幻想领域;而到了莎士比亚的《罗密欧与朱丽叶》,这个倒错的形式正式的确立并传遍世界。爱的倒错是对父姓的否认,并以此导向成为石祖并回归到禁忌的原初的母子关系的结合幻想中。莎士比亚以其伟大的预见性呈现了这一点,在《罗密欧与朱丽叶》中,朱丽叶说道:

罗密欧啊,罗密欧!为什么你偏偏是罗密欧呢?

否认你的父亲,抛弃你的姓名吧;

也许你不愿意这样做,那么只要你宣誓做我的爱人,

我也不愿再姓凯普莱特了。

……

只有你的名字才是我的仇敌;

你即使不姓蒙太古,仍然是这样的一个你。

……

啊!换一个姓名吧!

姓名本来是没有意义的;我们叫做玫瑰的一种花,要是换了个名字,

它的香味还是同样的芬芳;

……

罗密欧,抛弃你的姓名吧!

我愿意把我的整个的心灵,赔偿你这一个身外的空名。”[143]

爱中的主体就这样以逃脱或是自杀居于了“$x-Fx”[144]的位置,这个唯一的不服从石祖功能的位置,这个上帝的位置。因此耶稣基督就是以最极端的形式将这个位置直白的展现出来:有人打你的右脸,连左脸也转过来由他打,……要爱你们的仇敌,为那逼迫你们的祷告。”[145]现实的规则在这里面临的是全面的土崩瓦解,相对于爱邻如爱己”[146]这个拉康称作的最严酷的道路悖论的刀刃”[147]爱仇敌以更加纯粹而极端的受虐狂形式瓦解了乱伦禁忌规则,强制的在现实中回复原初非性化的母子关系中的结合幻想。因此拉康说,这是众所周知的喜剧,精神病的喜剧:这是对于它(爱)来说人们流利的告诉我们爱是疯狂。区别是无论如何明显的在这里相信和,在症状里、或者就是相信之间。”[148]

5爱,从享乐到欲望。

7显示,焦虑和爱都身处想象界。这个从欲望到享乐的开口,焦虑定位在那里,……焦虑扮演着从欲望到享乐的媒介的角色。”[149]相反,爱的功能是相反,它是从享乐到欲望的开口,因此,只有爱允许享乐屈服于欲望。我们同样接近另外的某物,并且这不是别的而是剩余的东西,在大彼者中,从主体安置他的入口那个时刻开始,这不是接近享乐,而是接近大彼者。……升华的爱允许享乐,允许我重复,服从于欲望。”[150]

也就是说,爱自身是有方向的,是爱若导向世界,在其间的是客体小a的中介,这在图7上是J(A)→a→sens(意义)。客体小a是一个中介,在爱的领域中,这个位置是处于爱若与世界之间的渊墙,“amur”[151]。这堵渊墙始终吸引并阻隔着爱的极限体验,墙的后面是大彼者缺失的能指,”[152],这个能指是一个空洞、一道渊,它的不可能性使得欲望支撑起了世界的领域,从而使爱是朝向升华的爱的。

7中,在博洛米结上的想象界的爱的支撑就是博洛米结本身,实现爱的导向的博洛米结行动是书写。人们不能谈论爱并不阻碍爱,它(爱)爆发并且它(爱)被书写:这是它的强迫的样子并且这是它的戏剧,他(拉康)作出结论。……因为除了话语外仍旧有语言的另一个效果:是书写。那么,在爱中,它(它我)给出了爱的字母(情信)——它也写,总是讲反话的:渊墙的字母(信)。它不妨碍,通过松弛它完成,爱的字母(情信)是人们能够制造一点严肃的唯一的东西。’”[153]书写实现了符号理想对实在的触及,使得爱处在诗意的水平,在艺术创造的秩序中,在呈现出作为如同本质的假想的最生动的物质化的水平。”[154]这个导向性在裴多菲身上典范性的展现出来,使得我们可以听到拉康说,[爱情],是诗。”[155]

2.2.2爱的主体间结构:

拉康说,爱人与情人的位置是《会饮篇》的辩证法中作为爱的问题的基础、拐点、固有关节。我们关心的爱的问题在允许我们理解转移中发生了什么的范围内,并且我说直到某个点,直到转移的原因。”[156]爱人,就是被爱者,情人,就是爱者,爱人与情人这个古希腊起就确定下来的二元结构构成了爱的关系中基本的此-彼结构。

10是一个完整的转移关系的运转图式,爱人与情人的关系就在这样的运转中展现出爱的主体间结构。

1第一时刻:典雅之爱

爱的第一时刻是缺失的大彼者对另一个主体的呼唤与介入,这是大彼者对另一个的爱,由于大彼者并不缺主体,所以大彼者在其缺失的客体小a的另一面指向了。典雅之爱中展现的就是这个时刻的基本形式。

如果我们在这里比较我们的悲剧,我们对古人的这个爱的理想,我们所将指的是这些历史的工作。这是某个时刻,也是要确定的时刻。我们下一次将要说它,既然就在那里我们将要进入。事实上这千真万确的涉及到一个构造、一个爱若的、历史的修改。因此说是我们发明了典雅之爱、对女人的狂热,它是爱的一种确定的基督教风格,弗洛伊德说这是划时代的东西,这事实上有其全部的重要性,并且这当然是我听到你们导向的理由。剩下的并非少于我将指出的,在古代作家中、并且奇怪的东西,在拉丁作家中比在古希腊作家中更多,已经有了某些因素,也许是那东西的所有的因素,显示了客体的狂热的爱的特征在一个确定的参照系中,我们说的理想化,它对于转化来说是决定性的,应该正确的称作升华,一个确定关系的。并且如果反正弗洛伊德这里以一种仓促的方式表达的东西,可能是颠倒的,这是事实上依赖于一个可能瞄准的更少的退行的概念的某种东西,当人们仔细的看时,这是人们能称为迷恋的生活的迷失的弦、震荡、正是关于客体的骤变。

……

因此,社会地,在历史地详细说明的形式中,碰巧有那些因素a,幻想的想象因素,碰巧被放置在那个位置,碰巧掩盖,碰巧在的同样的点诱惑主体,是在这里我们应该承担升华的问题,并且对于这个下一次我将对你们说一点中世纪时的典雅之爱,尤其是骑士爱情。”[158]

在这个被发明的疯狂的客体爱之中,典型的爱的主体们——诗人和骑士——显然是在基督教的爱的神性那里借用了神性,以此,这些爱的主体们是被投射的,在这个我称为的领域”[159]

在这样的一个过程中,贵妇看起来是大彼者,但只是看起来是这样,她们事实上是,是圣物,也就是大彼物,恰恰是诗人和骑士以他们的作为使自己成了大彼者。

是因此今天我想展示给你们的,也就是这种升华的形式的可能性,它在诗学的历史的一个时刻自我创造出来,并且使我们关心它,通过与这东西的关系以一种如此典型的方式,这东西、总之弗洛伊德的思想重回到心理经济学中我们利益的中心,也就是爱若和爱若性;因此在利益的最后你们将能差不多讲述它、在这个失真象周围组织它,这正是我对你们描绘的东西,关于精神分析的伦理,把整个放在了这上面,在那里我们在一系列中到来,我仅仅作了指示出发,也就是说那参照的精神病人,那个弗洛伊德在那我们可以称作在他身上的俄狄浦斯神话的终点所遇见的,俄狄浦斯的神话它是已经相当震慑人心,总之,立即,在神经症者身上所发生的经历会使它跳起来、在艺术的诗意的创造的水平上,俄狄浦斯的悲剧这个作为在文化的历史中具有历史意义的某物的俄狄浦斯神话。

……

那么好吧,你们所看见的,在一个确定的历史时期中存在着我们感兴趣的东西,因此时代以最直接的方式介入,一个理想的本质就是这个典雅之爱的本质,因此会存在,对于一个同样有限的确定的圈子,我们假设它在一个道德的本质中,行为测量的整个系统的、忠诚的理想的、测量的、服务的、品行的典范性的(本质),所有这些将为何而运转?为了爱若。”[160]

与耶稣传道一样,典雅之爱的主人公们同样借用神性来瓦解现实的规则,通过自居于爱的信仰之维,这些主人公们、并且仅仅是这些主人公而不包括他们所爱的女人、投身到了诗意水平的俄狄浦斯神话之中,在仅仅停留在想象的弑父行动中不断的接近大彼者的位置。这确实是仅仅想象的,因为典雅之爱中的人们并不会有性生活,也不会与那些贵妇有现实的婚姻,他们的行动至多是浅尝辄止的吻。在典雅之爱这场戏中,现实的一切都是舞台的背景,贵妇是这个背景中凸显出来的圣物,主人公则只有诗人或是骑士。他们的表演是他们的诗歌或是战斗,对于今天的我们来说,主要是诗歌成就了他们,因为这是历史性的。

总的来说,在这个手稿中,已经分享了,在某个形式下这是,在迷恋的决疑法的法庭上,料想了最清晰的方式的东西——因为我们在抒情诗中有它(们),在我们有的典雅之爱的诗歌中——完美的典型化的标记。

从这里出发,如同在德国的这些的这一个将其表达,在十九世纪初明显的放置了这个典雅之爱的特征,这就成为不幸的爱的一种经院哲学。

……

是在这种语境下典雅之爱的诗人的这个非常古怪的功能、向你们展示什么是社会形势的非常重要的功能,置身于练习、表现中。

……

因此在这点上,我说,所有的历史学家是单义的,这典雅之爱总之是诗歌的练习,一种方式与理想化题材的一个确定的数游戏,这题材不能有,既然人们可以说,任何实在的具体的保证于其运转的时代。”[161]

也就是说,本质上典雅之爱是一个爱的仪式”[162],贵妇的地点使自身得以升华,让疯狂的爱冒起”[163]再次标出如果典雅之爱是一个迷恋的私通,这是个很特别的辞说的形式的不可分离的私通:这行吟诗人的辞说,它把贵妇性化的躯体变为文字并永不重复的吟唱缺失,维持在时效的无限系统的博学兴趣中。”[164]正是这样的书写行动将典雅之爱化为诗人的自爱和他的享乐,并把他自己化为了大彼者,贵妇作为客体小a导向的大彼物成就了他。因此拉康说:

因此这允许我们可能在适当的时候引入这两个在自我研究升华的某物下的方向。如果我已经在我关于伦理学的讨论班中、从一大部分是工作于典雅之爱中抓住了它,这是因为这允许我们这个东西,即升华考虑了这个在付出了将爱建立在的水平上为代价的爱的关系中的女人。......这个临近的仪式,这些诗韵词典,如果我可以说,朝向一个精心准备的享乐,但是同样可以说神圣的享乐。”[165]

在那里,这产生了这个被称为欲望的、稠密的缺失。欲望没有客体,因为,这些偶然的、正常的或者非正常的欲望,它感到要示意,这是一道闪电,或者在一个永恒的关系中,的这些边界——即这个围绕在所有人类激情重新将他的痉挛安置在短或者张的音调变化、周期性返回中的。这个最充满激情的被填充的口腔激情,这就是在精神厌食症中的那里,他在大彼者的爱(l’Amour)被反映的地方回收这个剥夺。吝啬的激情,这是在他非常喜欢的珠宝盒中,被封闭的客体被简约成的”[166]

虽然如此,但典雅之爱确实是理想的爱在其中能够开花的秩序、客体关系中缺失的创立(的秩序)”[167]。因为爱人所拥有的东西与情人所缺失的东西之间本来就不存在什么关系,通过典雅之爱的技术性的制作和禁止,爱人与情人间本质的不可能接近被掩盖了,这恰恰使得爱若的幻想得以幻想式地实现。拉康引用了一首有关一位夫人的诗,那位夫人命令他的仆人来舔她的屁股。这首诗包含着诗人的抱怨,他趴下来时所闻的臭气(人们应该了解中世纪时个人卫生的恶劣状况)、在他履行责任时那位夫人把尿撒在他头上的危险等……因此,这位夫人离任何纯粹的精神性要多原有多远。”[168]这就是为什么将女人提升到的高度是必要的,这个过程乃是典雅之爱得以开花的条件。并且这个过程中,诗人或骑士与作为大彼物的贵妇事实上是签订了主仆的契约,他们自愿的成为贵妇的奴隶,尽其所能的为其效命,只是这奴隶是受虐狂的奴隶,他们牵着主人的鼻子走,他们的为了主人的命令往往来自于自身而将主人当作了圣物的摆设,从而在尘埃落定之际仅仅让自己作为缺失的大彼者成为了这个过程中的唯一的存在。典雅之爱的另一个条件,确定的是,它没有被性化。可能这允许我们和女人做爱而没有一点关于这个如同性化的女人观念。”[169]同理,典雅之爱可以在爱中拒绝性。

典雅之爱对于女性而言是灾难,因为通过被提升为大彼物,女性作为人被消除了,这个悲剧性在金庸《倚天屠龙记》的小昭身上体现出来,因而这一点对于所有中国人都很熟悉:波斯明教以圣处女做教主,他们服从她,但一旦她失身就烧死她。小昭为了拯救作为圣处女的母亲的生命,只能选择自己做圣处女并登基做了万众归心的教主,从此回到波斯与自己的爱人张无忌永诀于尘。好在典雅之爱盛行的时候女人并不是全无作为,一些地位最为尊贵的贵妇自发组织了爱情法庭来为典雅之爱确立真正是人的爱情伦理,她们最伟大的进展就是说出了对于一个女人来说,只要求被别人爱,而不去爱别人,这是很不妥的。”[170]她们所代表的是女人的主体性的进展,也就是爱人的主体性,这为爱的转移推进到第二时刻创造了契机。没有这些主体化的贵妇的爱情法庭,就无法理解今天的爱情文化如何到来,事实上,没有爱情法庭,女性主义的崛起和今天的爱情文化就不可能存在。

2第二时刻:真正的爱

在这音乐的第二个时刻,人们能画这个平行线在那个尺度中,那里主体事实上为他公设了大彼者的爱,但是大彼者的爱是作为根本地不可能的。……主体公设是大彼者爱他;他因此放置了一个爱人和一个情人。因此有了通道,在这转移爱中,爱人对情人的爱中。”[171]

在这个爱中,虽然大彼者的爱根本上不可能,但爱人确实体会到了爱,于是她/他自问,/她想要什么?从而回到最初的与母亲的三元欲望关系之中。

问题是要知道是否他有的东西(因为是爱人有它)有一个关系,一个我说同样是任意一个与彼者的东西的关系,主体的欲望缺失了。我将说这个,欲望与欲望在其前被固着的东西的关系的问题——你们知道它——我们已经在作为别的东西的欲望的欲望概念周围进行了它。我们已经到了那里,通过主体上的效果或语言的分析的途径。爱的辩证法真是不可思议,这个苏格拉底的辩证法,明确地被做出的辩证法,整个通过辩证法的方式,以一种询问的强制效果的如此的检验,不把我们带回到同样的十字路口。你们将更好的看到它(辩证法)把我们带回到同样的十字路口使我们能够走得更远,即,领会翻转的时刻,翻转的时刻,在那里欲望与其不当的客体的相遇,将产生这个称作爱的意义。”[172]

恰恰,爱人所有的东西和情人所缺的没什么关系,爱人的焦虑也因而在这个被爱中不可能被缓解,对于爱人而言,唯一的办法就是回报爱情,于是转移爱的第二个时刻的逆转得以产生,爱的客体[对象]变成了主体,她/[]马上响应了爱的呼唤。”[173]这个时刻产生的是真正的爱,因为在这个时刻爱人得以超越客体的缺失实现了主体化,她/他就不仅仅是拥有了的尊严的物,而且进而成为了人。如果对于这个爱人有幸能将爱的第一时刻所发生的融入到她/他的回应之中,那么就会触及到主体间的极致的爱,《会饮篇》的结尾就为我们讲述了这个幸运儿——阿尔基弼亚德——在第二时刻对苏格拉底的爱[174]

古希腊的爱情是同性恋。苏格拉底表面上是一个迷恋美少年的人,阿尔基弼亚德和阿迦通都是他献殷勤的对象,而苏格拉底又是他那个时代公认的另类的圣者,阿尔基弼亚德于是很容易的处于了第二个时刻、回应了苏格拉底的爱。这个回应显然是值得的,当阿尔基弼亚德得到了和苏格拉底独处的机会并试图诱惑苏格拉底,所发生的却是他搂着苏格拉底什么也没有进一步发生的默默睡了一夜,在这个过程中,阿尔基弼亚德所感受到的是苏格拉底内在的神像。而苏格拉底所说的却是他自己其实什么都没有!确实,大彼者是不可能的,即,但当苏格拉底坦诚自身的不可能却让任何人都看到可能的时候,他就真正的成为了大彼者,阿尔基弼亚德则在这个过程中折服,彻底的实现了爱的主体化。并且还不仅如此,作为物,苏格拉底仍旧丝毫不逊于阿尔基弼亚德,虽然他没有美丽的容颜,却能于战争中拯救阿尔基弼亚德这个雅典战神而不居功,于严寒之中着夏装沉思。苏格拉底是庄子意义上的至人,而至人神矣!”[175]

这个转移爱的第二个时刻是真正的爱,但这个主体化的时刻并不是那么稳定,因为毕竟主体所爱的大彼者在根本上不可能,纵然是苏格拉底这西方历史上真正的圣者都不免服毒自尽,大彼者的不可能性使得爱的第二个时刻继续运转。

3第三时刻:继续

第二时刻可以维持,但是第二时刻并不是转移爱的终点,这个转移还将继续,直到结论的时刻。

大彼者的享乐,这个伴随着大写的A的大彼者、这个符号化了身体的大彼者的身体的享乐,它不是爱的信号。

……

享乐——大彼者身体的享乐——保留了一个问题,因为这个问题可以构成的回应不是首要必须的。这同样走得太远。这仅仅是一个足够的回应,因为爱请求爱。它不停止请求爱。它请求爱...继续。继续,这是这个断层(渊)合适的名字,爱的请求在大彼者中从这个断层(渊)出发。

那么,这个能够以不必要的并且不足够的方式、通过大彼者身体的享乐回应的东西从哪里出发呢?这不是爱。这是我上一年称呼的渊墙

渊墙,这是这个出现在身体之上的古怪信号中的东西。这是这些性欲的特征,它们从那里来、从这个我们已经能够在种质形式下盯着显微镜看的地点来的——我已经给你们评价了,人们仅仅能说,这是承载了死亡的生命,这个身体的死亡,这个重复了身体的死亡。这来自于那里,在身体之中(继续)从那里回来。必须说的是,这里有一个体质和种质的分离,因为,从安顿种质来说,身体承载了这些草图。这里有在渊墙之上的这些草图。这仅仅来自于这些草图。身体的存在确实是被性化的,但是如同人们所说,这是第二位的。并且如同经验展示那样,这不是来自于这些草图,这个符号化了大彼者的身体的享乐依靠的草图。”[176]

大彼者的享乐作为一堵渊墙构筑了爱人的爱的界限,像古希腊的爱,允许我们在爱的关系中解救两个伙伴(情人与爱人)到平淡中”[177]那样,如图10,这堵渊墙使得爱的主体有机会以一个知识的方式确认大彼者的缺失,并从而将自己投身于客体小a的位置,获得你即如此!式的狂喜。爱情的关系往往以此为终点,但爱并不会在这里停止。

 

3对爱的结构化讨论的延伸:

3.1爱的爱若区——太阳神经丛:

拉康揭示了爱作为非道德恨乃是具有确定的极限体验的,并且弗洛伊德已经确定内脏系统是可以成为爱若区的,那么,爱的体验在身体中是否有较为固定的爱若区呢?

很显然,精神现象的感受出现在胸腹腔内脏区域的某处,这个地方在古代历来被认为是心脏,现代科学已证明思维的器官在大脑,精神感受的区域问题却被搁置了,而现代医学也表明,心脏病不是精神感受的载体,心脏正常状态并不会有感觉,当心脏开始有感觉时往往是健康到了生死攸关的时刻。那么,这个每天几乎都与之相伴的精神感受的地点到底是哪里哪?这个地点被今人称为太阳神经丛。

现代医学对内脏神经丛的了解不多,太阳神经丛也并不是解剖学术语,而是民间的认识,今天只要在网络搜索引擎上键入太阳神经丛,就会出现无数相关网页,可见这个名称的民间影响,从网络搜索可知这个名词较早的应用见于英国著名作家劳伦斯,以下是有关太阳神经丛的一些较为关键的网络资料:

1太阳神经丛是位于胃后部的巨大神经丛。

2肋骨下缘以下,脐平面以上的三角形区域。 

3太阳神经丛在保证胃、肠、肝脏、肾脏等的正常活动方面发挥着重要的机能。

参阅《人体解剖学》中内脏神经丛的总图可发现,胃后部有两个神经丛,一个是腹腔丛另一个是肝丛,而《人体解剖学》记载:腹腔从是最大的内脏神经丛。……此丛伴随腹主动脉的分支再组成许多副丛,如肝丛、胃丛、脾丛、胰丛、肾丛及肠系膜丛等,分别沿同名血管分支到达各脏器。[178]从太阳神经丛被描述的地位、功能可以看出其对应的是腹腔丛。再参阅内脏神经的图谱,可以看出腹腔丛向上连接食管丛,食管丛位于食管中部,再向上连接肺丛,再向上连接咽丛,其间连接的是几条大而较直的神经。通过内省实验,这一段即从喉部到胃部的直线区域恰好是所谓内心体验发生的地点,也同时是发音器官所能影响到的胸腔范围。

通过中西方一致的对精神体验用来描述,以及普遍的精神的抑郁所导致的胃痛症状,可以推论,自古以来人们所谓的乃是太阳神经丛,即腹腔丛。这里是精神体验的身体地点,是爱的爱若区。

3.2男性躯体历史性的缺失:

这个客体(迷恋中引入的)因此与瞄准本性的范围的客体不是同一个东西。在通过自恋关系而如此结构化的这样的客体和之间,有一个差异,并且就是在这个领域中,就在这个差异的嗜好中,对于我们来说升华的问题就位于那里。弗洛伊德,在《性欲三论》的小注释中划分了一个很好的试验风格的闪光的种类。在48页,他说:我们悬置在古代的爱的生活——包括古希腊、前基督时代——与我们的之间的差异,在于这里,即古代人强调本性自身,而我们,相反,我们强调其客体。古代人关心本性的节日,并且也准备好要创造荣誉,通过本性的中介,对一个客体给予更少价值、普遍的价值,然而我们,我们缩减本性的启示的价值,我们由于客体普遍的特征苛求客体的支撑。[179]

拉康这样的陈述提示我们,是否现代人相对于古人我们缺失了什么?毕竟,对客体的依赖正是源于客体的缺失。显然,相对于古希腊,确实有某种差异,今天我们的世界中女人的身体是物,那么男人有什么呢?在古希腊,爱人是年轻的小伙,这些少年不仅貌美,而且善战,《会饮篇》中男性情侣军团的设想不仅仅是设想,那就是希腊的历史,并且那个军团的战斗力正如《会饮篇》中的裴卓设想的一样强大。也就是说,男人本具备一个战斗的身体,这个身体以紧紧同死亡相连的方式展现了其和女人身体的相异性,并且这个身体正是男人的的地点。时至今日的女人所追求的居于的升华之地的男人正是具有这个躯体的男人,武侠小说的流行很准确的说明了这一点。这个躯体正是石祖的理想化,并且是触及实在的理想化。

然而,这个躯体在根本上是男人失掉的躯体。因为,在历史上,还铭刻着另一种阉割,那是阉割的性化的躯体的反面:相对优秀的农业文明对这个阉割的掩盖,导致了希腊、罗马以及我国宋朝的两次灭亡,靖康之耻就是这个阉割的印记。当鲁迅谈到他不知道自己是雄性,他以为自己是男性的时候,他是无意识的触及了这个阉割。拉康说:

人生是很坚强的。

死支撑着生。

这个阉割就是人之将死的阉割,承受这个阉割后人会有两种奋进的存在方式,一是力图使文明超越自然,二是力图使躯体超越自然。以第一种方式承受了人之将死的阉割是热兵器时代的现代文明到来的动力。而相对于西方文明在人类群体的意义上因此加速了的部分进化,汉族在个体的意义上是更加幸运的,通过对这个将实在、想象、符号三界的躯体融汇贯通起来的实体的认识和实践,一小部分以第二种方式承受了这个阉割的古人超越了他们的时代,谱写了流传至今的武侠神话。当然这种方式对族群的历史并不会有多大的影响,毕竟一个郭靖即使顶得上一千个蒙古兵士也改变不了襄阳城的灭亡;族群的意义上承受这个阉割的时刻终将到来,这个时刻就是义和团被八国联军屠杀的时刻,它正好对应着西方纪年的转折点——1900[180]

从而,我们可以理解为什么拉康将男人根本的定义于父姓的领域,因为除了这个领域,男人在这个时代已经不具备那个向死的躯体的支撑了。而在爱的领域,这个根本的丧失使得客体小a的作用进一步加剧,迷恋也就得到了进一步加强。

3.3地母爱:

拉康在一元论的结构之下,将爱的讨论推至极致,在霍大同先生以基础的二元论周易逻辑开展精神分析理论探索的背景下,通过地母这个概念的引入,我们可以发现,拉康对爱的讨论紧紧围绕着石祖展开,这个爱的极致是耶稣基督的爱仇敌中所展现的不可能的大彼者的爱,在爱情中则是以死亡支撑着的受虐狂式体验与行动,也就是说,拉康阐释了爱即是石祖爱。然而,当拉康说爱是生的时刻,他对巴林特最初的爱留了一点余地。

如图1所示,霍大同先生的研究指出,正如存在区别于男女两性之维的亲子维度,爱也存在着性爱之外的亲爱[181]。为了将这个亲爱的维度阐释清楚,需要将地母概念进一步结构化,这是笔者在此文中的重要探索。

笔者已经阐释了的概念,这个概念对应于拉康的断层开裂的概念,根本上,这是客体小a的概念,并且这是地母的基本特征。那么,进一步我们要问,既然东方的经验证明空不等于无,那么渊的空洞以什么形式呈现有呢?显然,渊有的不是实的东西,不是石祖,而是本身就虚的东西,也就是说,渊有的不是阳,而是阴,它贮藏着阴,它是阴贮。这就是符号界中地势坤,君子以厚德载物[182]谷神不死,是谓玄牝。玄牝之门,是谓天地之根。所阐释的根本特征。同时,阴贮在作为渊的性质之外也拥有相对独立的形象,这是另一个女性多于男性的特征,那就是大腿和乳房。当拉康把乳房作为第一个客体小a提出时,他已经注意到了乳房和洞(渊)更为接近的特征,然而有一个细节拉康没有注意到,那就是孩子出生的第一个客体不是乳房,而是母亲的大腿,并且现代裙装展现出的正是女人的大腿在性吸引领域的第一优先性。乳房和大腿作为凸出物并不是更加接近于石祖,相反,二者以其柔软展现出更加接近于渊的特征,也就是说,它们是地母的一部分,它们是凸起的阴贮。在自然界,阴贮和石祖的差异性是显然的,例如我们经常看到一座大山上有一座塔或是碑,这就像是一个大屁股拉屎的颠倒的形象,而屎从肛门里拉出来,塔也要把地基建到挖了洞的地里。从这样的一个形象联系之中可以看出渊、阴贮与石祖间的联系。在日常生活中,短裙所展现的无尽的性吸引说明了大腿在这个情势中不仅仅是和石祖相连,虽然裙子构成的空洞和两条大腿的展现构成了一个渊中生石祖的基本幻想的表达,女人大腿仍然以其柔软和双数显示出它是区别于阳性石祖的阴贮。

1是一个亲与性二元图式,在这个冲动位置的关系图中,中间的节点是否有所指呢?回顾斯瑞伯个案,他的精神病发作的起因是妻子的不能生育,也就是说妻子作为母亲的身体被剥夺了,这使得斯瑞伯在谵妄中成为了一个可以生育的女人。在原初的母子关系中,母亲的身体孕育了孩子,并在一阶发展中仍然支撑着孩子,孩子则不断的试图回到生育他/她的母亲的身体中,虽然这是根本的不可能的,二阶开始的禁忌只不过是这个不可能的掩盖。在二阶开始后的男女关系中,非常明显的是男性总是在女性的身体中获得享乐的隐喻,这就是我们的性文化,而女性的身体也是母亲的身体的隐喻。所以,在图1的亲——子、男——女构成的字结构中,母亲的身体即母体是中间的支点:

11

渊、阴贮、母体都是地母的支撑,它们构成了地母的细致含义。

在原初的母子关系中,母亲的爱作为给予石祖的爱时必然是离心的,并且处在根本的不可能之中。然而,在亲性的维度母亲具有爱,这个生的时刻的爱不以突冒为特征,而以含纳、包容,也就是说,母亲是以在场、无为和支撑展现出爱,这里确实没有石祖性,这里有的是阴贮性。因此,这个爱不是石祖爱,而是地母爱。这也是巴林特最初的爱合理的一面。在中国人的生活之中,地母爱的展现是显然的,慈母就是地母爱的载体,这也使得母亲在其位置更加强烈的吸纳孩子,在亲性为基础的同时,性维度的乱伦诱惑更加难以禁止。这就使得中国的婆媳关系成为自古以来的一大灾难。

在爱情中,地母爱也有其重要的位置,这在女性主义影响下的现代爱情中充分的展现出来,那就是以女人为代表的爱中的等待。在石祖爱的激烈运转中,等待是煎熬,这个煎熬使得爱的主体(往往是男性)走向各种形式的自杀,同时以自杀确立不可能的爱的永恒性。地母爱则相反,它无为、等待,正是这个无为的含纳特性使得爱的无条件性有了看似没有形式的形式。和拉康的两性公式一样,地母爱和石祖爱并不受性别的限制。

特吕弗的电影《朱尔与吉姆》就漂亮的讲述了一个男性的地母爱。[183]朱尔与吉姆是两个交之莫逆的好友,是典型的弗洛伊德意义上的同性恋,他们都爱上了同一个女人凯瑟琳,凯瑟琳则先是嫁给了朱尔并生下一女儿,后来又离婚并成了吉姆的未婚妻直到她发动自杀袭击和吉姆同归于尽。凯瑟琳和吉姆身处迷恋中,也就是说典型的爱--无知的三段式之中。特吕弗说,凯瑟琳和吉姆的爱是相对的,而朱尔的爱是绝对的。片中,朱尔对吉姆说,她是皇后,她不是特别漂亮、聪明或真挚,但她是个真女人,是我们都爱的女人,所有男人的渴望,为什么这么多人追求的女人会垂青我们?因为我们对她像皇后般呵护备至。当然,他说我们是说错了,因为吉姆听完他的话后只是想立刻回巴黎。他对凯瑟琳说,我不会看不起你,我永远爱你,不管你说什么、做什么。事实正如朱尔所说,他对凯瑟琳的飘忽不定完全接纳,随时准备在任何时候支撑她,为了凯瑟琳而和她离婚把吉姆找来过起三人生活,这一切的条件仅仅是要保证自己能够在凯瑟琳身边,而这根本算不上条件,因为正是这个诉求使得朱尔可以接纳一切。也就是说,朱尔在借助爱的符号界神性之外仅仅凭借自身的生活体验就达到了绝对的爱,他的爱是如此确切的纯粹和永恒。他的爱超越于凯瑟琳那样普遍的在爱情的自恋中走向毁灭的殉情或自杀,不同于《双城记》的真正主人公卡尔登在绝望的爱中为所爱的所爱牺牲,也不同于以上帝的至高父姓支撑着的爱仇敌的信仰。朱尔的爱是现实领域内部的绝对,是没有规则的规则,是体验自身导向的无限性。他以若有若无在场保持着始终的渊性,以无条件的支撑和含纳展现着无处不在的绝对的阴贮的地母爱,以从不缺位成为凯瑟琳永远可靠的母体的地母。因此只要凯瑟琳活着她就离不开朱尔,朱尔说凯瑟琳是真女人,恰恰相反,凯瑟琳只是真女孩,真女人是朱尔自己,这个在符号系统缺失的女人的符号、即地母、是被朱尔占据而不是被凯瑟琳,关于这一点影片还有一个多次重复的细节,那就是朱尔和凯瑟琳的女儿几乎永远出现在朱尔的身边和怀里。

也就是说,无条件的爱、绝对的爱是有现实的立足点的,这个立足点是地母爱。

在西方,石祖爱拥有神话之维的符号界支撑,这使得爱的文化在其根本的不可能性之中照样发扬光大,这可以解释为何墨家的兼爱文化作为同样的石祖爱并不能维持,因为横向比较来说,石祖爱内在的逻辑性与强迫性上墨家并不比基督教逊色多少。另一方面,恰恰是地母爱以一种不同的形式在中国的文化中获得了神话之维的符号支撑并得以深深的影响了中国的爱的文化传统,在这个不同的形式中,爱被汉传佛教称作慈悲。与在爱仇敌中展现的、以上帝之爱的绝对条件逻辑化支撑的基督教相对,汉传佛教的慈悲是纯粹的无条件,由于众生皆苦,这体验自身就直接导向慈悲了,只是宏深愿力会进一步导向大悲,也就是大慈予乐,大悲拔苦的大爱境界。同时,地母爱的神话载体也与西方不同,在西方,石祖爱的载体是男人耶稣和预设为男人的上帝,而地母爱的载体则是汉传佛教特有的女人——观音菩萨。

3.4爱的人格结构阶段差异:

通过对地母爱的讨论,爱的结构化可以得到进一步的明晰。

霍大同先生提出了人格结构的两阶划分,一阶人格结构处在原初母子关系之中,在这个关系中,爱的传递如图:

在图12所示的一阶爱的关系中,爱是单向的:一方面,爱的请求是单向的,即孩子对母亲的单向的爱的请求,这个请求是阳性的;另一方面,母亲对孩子的爱是单向的,此刻孩子并不能爱,而母亲的爱是地母爱,是阴性的。同时,石祖作为原初的想象的三元结构的离心牵引依然存在,母亲在对石祖的伪装中展现的不可能的、无法证明的石祖爱带来了一阶结构中孩子对的认同,这构成了后来的转移爱第一时刻的基础。在这个结构中可以很清晰的看出,作为一阶亲子关系的亲子爱,地母爱是其支撑;同时,地母爱的阴性的运作、提供了石祖爱的证明导致的挫怅的欲望生成的缺口。

进入二阶后,父亲介入,性化开始,爱的关系发生了变化。

如图13所示,性化使得爱具有了明确的区分性,性别的成分出现在爱的关系中。回顾图9,由于二阶父亲的介入并且是支撑性的介入,石祖的运作获得了父姓的根本支撑,从而使得二阶结构开始,石祖爱凸显为爱的显在形式。这个从石祖到父姓的认同,就是男人的身份确认,因此,男人对女人的爱典型的展现为石祖爱,这个爱是阳性的,在受虐狂的内在逻辑中获得了欲望的绝对性支撑。女人由于在石祖认同方面的困境,不完全服从石祖的功能,从而无法获得绝对性的支撑而无法达到石祖爱,于是处于了无尽的爱的请求中。这个请求表面上是阳性的,实则是阴性的,因为女人在的地点她是石祖,但是石祖的阳性伪装只是掩盖了她的阴性本质。

另一方面女人对男人的爱并不必然是地母爱,因为母亲和女人是女性的两个不同的身份,相对与紧密相连的男人和父亲的身份而言,母亲和女人恰恰是分离的身份,并且,母亲是人,女人是。这个符号界的身份差异使得在爱的关系中女人往往是客体,只有在纵向的亲子维度从子的位置翻转到亲的位置时,才能够实现艰难的身份融合,达到绝对性的石祖爱或是地母爱。一旦实现这个艰难的融合,女性就能够一定程度上颠覆其的身份认同,从而实现爱的主体化,也就是爱的主体间结构从第一时刻到第二时刻的翻转。

最后,在亲---女的四元结构中,爱的性质展现出典型的周易逻辑:

4结论:

在心理学的历史上,拉康是唯一一个在临床验证保证下的最深厚的理论体系中对爱进行结构化讨论的人,并且解决了在一元论范畴之内的爱的基本问题。结合中国的不同经验与霍大同先生的理论探索,使得我们可以对于爱做出如下纲要性结论:

1转移是爱的基本形式;迷恋是爱情的基本形式,处在爱--无知的三段式中。

2自若(自爱)、自恋、原初母子关系是爱的生成基础。

3爱在想象界,分为石祖爱和地母爱,总包含爱的请求。

4石祖爱以符号性的欲望支撑起给予石祖的受虐狂享乐,从二阶人格结构开始凸显首要地位;地母爱以无为的体认无条件含纳所爱的彼者,是一阶人格结构的情感基础。

5爱的原因是触及实在的客体小a,爱的客体是与大彼者,爱面对的总是渊墙。

注释:

[1]语出高申春先生2004~2005年吉林大学心理学史课程现场.

[2]第二届成都精神分析中心年会记录(近期出版).

[3]参见 丁建略.爱情进程研究.吉林大学硕士学位论文,2003.

[4]博士,现任职吉林大学哲学社会学院.

[5] JACQUES LACAN. ECRITS[C]. Parisédition Du Seuil1966 :p819.

[6]参见 霍大同.代情结与中国人的无意识结构[J].四川大学学报(哲社版),2000,(01.

[7]霍大同.弗洛伊德个案讨论班·“小汉斯个案的翻译和讨论(上).精神分析笔记,2003,秋:p24.

[8]参见 王亮.读弗洛伊德对Schreber个案的阐释兼论其力比多理论 [J].2006. (内部论文)

[9]霍大同.无意识像汉字那样构成的——无意识的剖理[J].2002·成都国际精神分析研讨会论文集.

[10] JACQUES SIBONI.LES MATHèMES DE LACAN[M].Paris: LISIMAQUE1996p154.

[11]霍大同.2006~2007客体关系讨论班(近期出版).

[12]霍大同弗洛伊德个案讨论班·“小汉斯个案的翻译和讨论(下).精神分析笔记,2004,夏:p25.

[13]徐中舒主编.汉语大字典(缩印本).四川、湖北辞书出版社,1993p675.

[14]老子,庄子.老子·庄子.北京:华夏出版社,2000p38.

[15]同上,p17.

[16]同上,p18.

[17]同上,p19.

[18]徐中舒主编.汉语大字典(缩印本).四川、湖北辞书出版社,1993p706.

[19]霍大同.弗洛伊德个案讨论班·“小汉斯个案的翻译和讨论(上).精神分析笔记,2003,秋:p43.

[20]霍大同.2006~2007客体关系讨论班(近期出版).

[21] Jacques Lacan. LE TRANSFERT - Séminaire 1960-1961. VERSION STECRITURE . p 12 .

[22]转引自Dylan Evans. An Introductory DICTIONARY of LACANIAN PSYCHOANALYSIS[M].London: Brunner-Routledge1996p103.

[23]弗洛姆.爱的艺术[M].刘福堂译.合肥:安徽文艺出版社,1986p1.

[24]本文中,对引文中的代词所指代的词以及拉康的很多双关语的标准用( )表明,而涉及到引文中的翻译术语与本文相冲突的,一律按本文术语引入,并在[  ]中标明原翻译。

[25]转引自Jacques Lacan. écrits techniques- Séminaire 1953-1954. VERSION AFI.p166~167.

[26]弗洛伊德.少女杜拉的故事[M].钱华梁译.北京:九州出版社,2004p99.

[27] Jacques Lacan. écrits techniques- Séminaire 1953-1954. VERSION AFI.p166.

[28]Dylan Evans. An Introductory DICTIONARY of LACANIAN PSYCHOANALYSIS[M].London: Brunner-Routledge1996p103.

[29] JACQUES LACAN. ECRITS[C]. Parisédition Du Seuil1966 :p346.

[30] JACQUES LACAN. ECRITS[C]. Parisédition Du Seuil1966 :p605.

[31]参见 弗洛伊德.爱情心理学[M].车文博主编.弗洛伊德文集[C].长春出版社,2004p97~102.

[32]转引自 韦罗妮克·波雷.20054月成都讨论班.楚歌译.关于转移的国际研讨会(论文集).成都:法国弗洛伊德精神分析协会与成都精神分析中心,2005p5657.

[33]拉康.拉康选集[C].褚孝泉译.上海三联书店,2001p322.

[34]Jean-Paul Ric?ur. Lacan, lamour [J]. PSYCHANALYSE N°10, septembre 2007 : p 16.

[35] Jacques Lacan. LE TRANSFERT - Séminaire 1960-1961. VERSION STECRITURE . p 13 .

[36]柏拉图.柏拉图对话集[C].王太庆译.北京:商务印书馆,2004p323.

[37]Freud. INSTINCTS AND THEIR VICISSITUDES [M]. Freud - Complete Works[C]. Ivan Smith 2000, p2971.

[38]净行品第十一大方广佛华严经卷第十四实叉难陀译.

[39]拉康.拉康选集[C].褚孝泉译.上海三联书店,2001p377.

[40] Jacques Lacan. écrits techniques- Séminaire 1953-1954. VERSION AFI.p450.

[41] Jacques Lacan. R S I- Séminaire 1974 - 1975. VERSION AFI.p19.

[42] Jacques Lacan. LANGOISSE- Séminaire 1962 - 1963. VERSION AFI.p233.

[43] Jacques Lacan. écrits techniques- Séminaire 1953-1954. VERSION AFI.p458.

[44]Dylan Evans. An Introductory DICTIONARY of LACANIAN PSYCHOANALYSIS[M].London: Brunner-Routledge1996p103.

[45]拉康.拉康选集[C].褚孝泉译.上海三联书店,2001p91.

[46]拉康.拉康选集[C].褚孝泉译.上海三联书店,2001p90.

[47]拉康.拉康选集[C].褚孝泉译.上海三联书店,2001p96.

[48]转引自Dylan Evans. An Introductory DICTIONARY of LACANIAN PSYCHOANALYSIS[M].London: Brunner-Routledge1996p115.

[49] Jacques Lacan. La logique du fantasme - Séminaire 1966-1967. version dorigine.p277.

[50] Jacques Lacan. L'éthique de la psychanalyse - Séminaire 1959-1960. VERSION AFI.p150.

[51]拉康.拉康选集[C].褚孝泉译.上海三联书店,2001p117.

[52]拉康.拉康选集[C].褚孝泉译.上海三联书店,2001p119~120.

[53]转引自 斯拉沃热·齐泽克.快感大转移——妇女和因果性六论[M].胡大平、余宁平、蒋桂琴译.南京:江苏人民出版社,2004p114.

[54]JACQUES LACAN. ECRITS[C]. Parisédition Du Seuil1966 :p53.

[55] JACQUES LACAN. ECRITS[C]. Parisédition Du Seuil1966 :p57.

[56]居飞.科学、精神分析和客体小a[J].精神分析的科学性?——聚合与成都精神分析中心学术研讨会(论文集)[C].2006.

[57]Dylan Evans. An Introductory DICTIONARY of LACANIAN PSYCHOANALYSIS[M].London: Brunner-Routledge1996p116.

[58]拉康.拉康选集[C].褚孝泉译.上海三联书店,2001p96.

[59]Dylan Evans. An Introductory DICTIONARY of LACANIAN PSYCHOANALYSIS[M].London: Brunner-Routledge1996p116.

[60] Jacques Lacan. LA RELATION DOBJET - Séminaire 1956-1957. Parisédition Du Seuil1994p55.

[61]霍大同.无意识像汉字那样构成的——无意识的剖理[J].2002·成都国际精神分析研讨会论文集.

[62]同上.

[63]同上.

[64] Jean-Paul Ric?ur. Lacan, lamour [J]. PSYCHANALYSE N°10, septembre 2007 : p 5.

[65] Jacques Lacan. écrits techniques- Séminaire 1953-1954. VERSION AFI.p297~298.

[66] Freud. INSTINCTS AND THEIR VICISSITUDES [M]. Freud - Complete Works[C]. Ivan Smith 2000, p2969.

[67]同上,p2974.

[68] Jacques Lacan. LE TRANSFERT - Séminaire 1960-1961. VERSION STECRITURE . p 13.

[69] Jacques Lacan. écrits techniques- Séminaire 1953-1954. VERSION AFI.p457~459.

[70] Jacques Lacan. écrits techniques- Séminaire 1953-1954. VERSION AFI.p298459.

[71] Jacques Lacan. écrits techniques- Séminaire 1953-1954. VERSION AFI.p468.

[72] Jean-Paul Ric?ur. Lacan, lamour [J]. PSYCHANALYSE N°10, septembre 2007 : p 14.

[73]米兰·昆德拉.不能承受的生命之轻[M].许钧译.上海译文出版社,2003p7.

[74] Jacques Lacan. écrits techniques- Séminaire 1953-1954. VERSION AFI.p300.

[75]Jacques Lacan. L'insu que sait de l' une-bévue s 'aile a mourre- Séminaire 1976-1977. VERSION AFI.p123.

[76]Jacques Lacan. L'insu que sait de l' une-bévue s 'aile a mourre- Séminaire 1976-1977. VERSION AFI.p124.

[77]转引自 韦罗妮克·波雷.20054月成都讨论班.楚歌译.关于转移的国际研讨会(论文集).成都:法国弗洛伊德精神分析协会与成都精神分析中心,2005p56.

[78]霍大同.无意识像汉字那样构成的——无意识的剖理[J].2002·成都国际精神分析研讨会论文集.

[79]同上.

[80] Jean-Paul Ric?ur. Lacan, lamour [J]. PSYCHANALYSE N°10, septembre 2007 : p 9.

[81]拉康.拉康选集[C].褚孝泉译.上海三联书店,2001p179~180.

[82] Jacques Lacan. écrits techniques- Séminaire 1953-1954. VERSION AFI.p300.

[83]Dylan Evans. An Introductory DICTIONARY of LACANIAN PSYCHOANALYSIS[M].London: Brunner-Routledge1996p103.

[84] Jacques Lacan. R S I- Séminaire 1974 - 1975. VERSION AFI.p58.

[85]Jacques Lacan. L'insu que sait de l' une-bévue s 'aile a mourre- Séminaire 1976-1977. VERSION AFI.p112.

[86]转引自Dylan Evans. An Introductory DICTIONARY of LACANIAN PSYCHOANALYSIS[M].London: Brunner-Routledge1996p185.

[87]转引自Dylan Evans. An Introductory DICTIONARY of LACANIAN PSYCHOANALYSIS[M].London: Brunner-Routledge1996p185.

[88] Jacques Lacan. LA RELATION DOBJET - Séminaire 1956-1957. Parisédition Du Seuil1994p29.

[89]参见 霍大同.2006~2007客体关系讨论班(近期出版).

[90] JACQUES LACAN. ECRITS[C]. Parisédition Du Seuil1966 :p690~691.

[91] JACQUES LACAN. ECRITS[C]. Parisédition Du Seuil1966 :p691.

[92] Jacques Lacan. La logique du fantasme - Séminaire 1966-1967. version dorigine.p170.

[93] Jacques Lacan. LE TRANSFERT - Séminaire 1960-1961. VERSION STECRITURE . p 29.

[94] Jacques Lacan. La logique du fantasme - Séminaire 1966-1967. version dorigine.p169.

[95] Jacques Lacan. ENCORE - Séminaire 1972-1973. Parisédition Du Seuil1975p12.

[96]Jacques Lacan. LES QUATRE CONCEPTS FONDAMENTAUX DE LA PSYCHANALYSE - Séminaire 1964. VERSION AFI.p301.

[97] Jean-Paul Ric?ur. Lacan, lamour [J]. PSYCHANALYSE N°10, septembre 2007 : p 13.

[98] Jean-Paul Ric?ur. Lacan, lamour [J]. PSYCHANALYSE N°10, septembre 2007 : p 6.

[99]Jacques Lacan. LES QUATRE CONCEPTS FONDAMENTAUX DE LA PSYCHANALYSE - Séminaire 1964. VERSION AFI.p317.

[100] Jacques Lacan. L'identification - Séminaire 1961 - 1962. VERSION AFI.p405.

[101] Jacques Lacan. LE TRANSFERT - Séminaire 1960-1961. VERSION STECRITURE . p 19.

[102] Jacques Lacan. écrits techniques- Séminaire 1953-1954. VERSION AFI.p225.

[103] 转引自 拉康.拉康选集[C].褚孝泉译.上海三联书店,2001p274.

[104] JACQUES LACAN. ECRITS[C]. Parisédition Du Seuil1966 :p264.

[105]参见 郭宝昌编剧/导演.大宅门II.央视出品,2003.

[106]维特根斯坦.逻辑哲学论[M].贺绍甲译.北京:商务印书馆,199685.

[107] JACQUES LACAN. ECRITS[C]. Parisédition Du Seuil1966 :p690.

[108] Jean-Paul Ric?ur. Lacan, lamour [J]. PSYCHANALYSE N°10, septembre 2007 : p 13.

[109] Jean-Paul Ric?ur. Lacan, lamour [J]. PSYCHANALYSE N°10, septembre 2007 : p 15.

[110] 转引自Jean-Paul Ric?ur. Lacan, lamour [J]. PSYCHANALYSE N°10, septembre 2007 : p 14.

[111] Jacques Lacan. L'éthique de la psychanalyse - Séminaire 1959-1960. VERSION AFI.p561.

[112] 转引自Jean-Paul Ric?ur. Lacan, lamour [J]. PSYCHANALYSE N°10, septembre 2007 : p 14.

[113] JACQUES LACAN. ECRITS[C]. Parisédition Du Seuil1966 :p320.

[114] Jean-Paul Ric?ur. Lacan, lamour [J]. PSYCHANALYSE N°10, septembre 2007 : p 14.

[115] Jacques Lacan. LES NON-DUPES ERRENT- Séminaire 1973 - 1974. VERSION AFI.p40.

[116] JACQUES LACAN. ECRITS[C]. Parisédition Du Seuil1966 :p627.

[117] JACQUES LACAN. ECRITS[C]. Parisédition Du Seuil1966 :p629~630.

[118] JACQUES LACAN. ECRITS[C]. Parisédition Du Seuil1966 :p691.

[119] 米兰·昆德拉.不能承受的生命之轻[M].许钧译.上海译文出版社,2003p233.

[120] Jacques Lacan. ENCORE - Séminaire 1972-1973. Parisédition Du Seuil1975p35.

[121] 转引自Jean-Paul Ric?ur. Lacan, lamour [J]. PSYCHANALYSE N°10, septembre 2007 : p 16.

[122] Jacques Lacan. R S I- Séminaire 1974 - 1975. VERSION AFI.p65.

[123]Dylan Evans. An Introductory DICTIONARY of LACANIAN PSYCHOANALYSIS[M].London: Brunner-Routledge1996p128~129.

[124]Jacques Lacan. L'insu que sait de l' une-bévue s 'aile a mourre- Séminaire 1976-1977. VERSION AFI.p10.

[125] Jacques Lacan. LA RELATION DOBJET - Séminaire 1956-1957. Parisédition Du Seuil1994p85.

[126] Jacques Lacan. LE SINTHOME- Séminaire 1975 - 1976. VERSION AFI.p159.

[127] Jacques Lacan. LE SINTHOME- Séminaire 1975 - 1976. VERSION AFI.p161.

[128]Jacques Lacan. L'insu que sait de l' une-bévue s 'aile a mourre- Séminaire 1976-1977. VERSION AFI.p41~42.

[129] Jacques Lacan. R S I- Séminaire 1974 - 1975. VERSION AFI.p73.

[130] Jacques Lacan. L'éthique de la psychanalyse - Séminaire 1959-1960. VERSION AFI.p132.

[131] Jacques Lacan. L'éthique de la psychanalyse - Séminaire 1959-1960. VERSION AFI.p143.

[132] Jacques Lacan. LANGOISSE- Séminaire 1962 - 1963. VERSION AFI.p233.

[133]转引自Jean-Paul Ric?ur. Lacan, lamour [J]. PSYCHANALYSE N°10, septembre 2007 : p 13.

[134]转引自Jean-Paul Ric?ur. Lacan, lamour [J]. PSYCHANALYSE N°10, septembre 2007 : p 7.

[135] Jacques Lacan. LE SINTHOME- Séminaire 1975 - 1976. VERSION AFI.p53.

[136] Jacques Lacan. LES NON-DUPES ERRENT - Séminaire 1973 - 1974. VERSION AFI.p35~36.

[137] Jacques Lacan. R S I- Séminaire 1974 - 1975. VERSION AFI.p156.

[138]Roland Chemama et Bernard Vandermersch. Dictionnaire de la Psychanalyse[M]. Paris : Larousse-Bordas, 1998 : p362.

[139] Jacques Lacan. D'un Autre à l'autre - Séminaire 1968 - 1969. VERSION AFI.p183.

[140] Jacques Lacan. LOBJET DE LA PSYCHANALYSE - Séminaire 1965 - 1966. VERSION AFI.p264.

[141] Jacques Lacan. La logique du fantasme - Séminaire 1966-1967. version dorigine.p277.

[142] Jacques Lacan. LE SINTHOME- Séminaire 1975 - 1976. VERSION AFI.p161.

[143]转引自 赛尔日·安德烈.女人需要什么?[M].余倩,王丹译.天津人民出版社,2002p305.

[144] Jacques Lacan. ENCORE - Séminaire 1972-1973. Parisédition Du Seuil1975p99.

[145]马太福音,53843.圣经.中国基督教两会.

[146]保罗.罗马书,138.圣经中国基督教两会.

[147] Jacques Lacan. L'éthique de la psychanalyse - Séminaire 1959-1960. VERSION AFI.p310.

[148] Jacques Lacan. R S I- Séminaire 1974 - 1975. VERSION AFI.p68.

[149] Jacques Lacan. LANGOISSE- Séminaire 1962 - 1963. VERSION AFI.p226, 231.

[150] Jacques Lacan. LANGOISSE- Séminaire 1962 - 1963. VERSION AFI.p232, 233.

[151] Jacques Lacan. ENCORE - Séminaire 1972-1973. Parisédition Du Seuil1975p12.

[152] Jacques Lacan. ENCORE - Séminaire 1972-1973. Parisédition Du Seuil1975p40.

[153] Jean-Paul Ric?ur. Lacan, lamour [J]. PSYCHANALYSE N°10, septembre 2007 : p 30.

[154] Jacques Lacan. LE TRANSFERT - Séminaire 1960-1961. VERSION STECRITURE . p 28.

[155]转引自 赛尔日·安德烈.女人需要什么?[M].余倩,王丹译.天津人民出版社,2002p310.

[156] Jacques Lacan. LE TRANSFERT - Séminaire 1960-1961. VERSION STECRITURE . p 31.

[157] Jacques Lacan. L'insu que sait de l' une-bévue s 'aile a mourre- Séminaire 1976-1977. VERSION AFI.p39.

[158] Jacques Lacan. L'éthique de la psychanalyse - Séminaire 1959-1960. VERSION AFI.p151152.

[159] Jacques Lacan. L'éthique de la psychanalyse - Séminaire 1959-1960. VERSION AFI.p157.

[160] Jacques Lacan. L'éthique de la psychanalyse - Séminaire 1959-1960. VERSION AFI.p215219.

[161] Jacques Lacan. L'éthique de la psychanalyse - Séminaire 1959-1960. VERSION AFI.p221223224.

[162] Jacques Lacan. L'éthique de la psychanalyse - Séminaire 1959-1960. VERSION AFI.p224.

[163] Jacques Lacan. L'éthique de la psychanalyse - Séminaire 1959-1960. VERSION AFI.p233.

[164] Jean-Paul Ric?ur. Lacan, lamour [J]. PSYCHANALYSE N°10, septembre 2007 : p 17.

[165] Jacques Lacan. D'un Autre à l'autre - Séminaire 1968 - 1969. VERSION AFI.p184.

[166] Jacques Lacan. L'éthique de la psychanalyse - Séminaire 1959-1960. VERSION AFI.p547.

[167]转引自 Jean-Paul Ric?ur. Lacan, lamour [J]. PSYCHANALYSE N°10, septembre 2007 : p 17.

[168]斯拉沃热·齐泽克.快感大转移——妇女和因果性六论[M].胡大平、余宁平、蒋桂琴译.南京:江苏人民出版社,2004p113.

[169] Jacques Lacan. D'un Autre à l'autre - Séminaire 1968 - 1969. VERSION AFI.p184.

[170]莫尔顿·亨特.情爱自然史[M].赵跃,李建光译.北京:作家出版社,1988p206.

[171] Jacques Lacan. L'insu que sait de l' une-bévue s 'aile a mourre- Séminaire 1976-1977. VERSION AFI.p42.

[172] Jacques Lacan. LE TRANSFERT - Séminaire 1960-1961. VERSION STECRITURE . p 30.

[173]斯拉沃热·齐泽克.快感大转移——妇女和因果性六论[M].胡大平、余宁平、蒋桂琴译.南京:江苏人民出版社,2004p131.

[174]参见 柏拉图.柏拉图对话集[C].王太庆译.北京:商务印书馆,2004p343~352.

[175]老子,庄子.老子·庄子.北京:华夏出版社,2000p110.

[176] Jacques Lacan. ENCORE - Séminaire 1972-1973. Parisédition Du Seuil1975p11~13.

[177] Jacques Lacan. LE TRANSFERT - Séminaire 1960-1961. VERSION STECRITURE . p 29.

[178]王云祥等主编.人体解剖学.长春:吉林科学技术出版社,2001p347.

[179] Jacques Lacan. L'éthique de la psychanalyse - Séminaire 1959-1960. VERSION AFI.p150.

[180]王亮.青春期的困境——中国青少年的性化与死亡[J].成都行政学院学报,20075p80.

[181]参见 霍大同弗洛伊德个案讨论班·“小汉斯个案的翻译和讨论(下).精神分析笔记,2004,夏:p47~48.

[182]周易.北京:华夏出版社,2001p104.

[183]参见 Franois Truffaut. Jules et Jim. Les Films Du Carosse-Sedif MCMLXII1962.



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