從二元論到經驗的世界 劉時寧
（這是打算明年放在論文集裡的文章的初稿）December 15,2010
2002年，Robert Stolorow、George Atwood和Donna Orange，三人合寫了一本書：《經驗世界》(Worlds of experience)。本文試著從此書做些聯想。
§ 1.在精神分析理論中，Stolorow等人的觀點被稱為（它們也自稱是）「相互主體性理論」(intersubjectivity theory)。
Stolorow等相互主體性論者認為，個人的經驗內容會根據其特殊的意義和主題而組織起來，他們將組織這些經驗內容的固定原則稱為「主體性結構」(structures of subjectivity)。主體性結構因個人發展過程而各有不同，每個人由自己特別的主體性結構組織起來的整體經驗內容，則被稱之為「主觀世界」(subjective world)，或主觀經驗的世界。兩個或更多個彼此互相影響著的主觀世界，一起形成了一個系統，他們把這樣的系統稱為「相互主體性場域」(intersubjective field)。所以相互主體性理論，「是一種場域理論或系統理論，認為心理現象不是單獨的內在精神機制之產物，而是形成於不同主體間相互作用之介面。」 在分析情境中，相互主體性理論則認為「精神分析要闡明的是那些來自一特殊心理場域的現象，這場域由兩個相互作用的主體性構成：個案的和分析師的主體性。」
Stolorow，Atwood，Orange等人經營相互主體性(intersubjectivity)的論述，約已30年。在他們一系列的作品中，初期以建構相互主體性的理論為主，之後則以此觀點逐步探討各種與精神分析有關的理論和臨床現象。 早期的書如1979年的《雲中之臉》Face in a Cloud，透過傳記的研究來顯示各種精神分析理論乃衍生自其原創者個人主觀經驗；1984年的《主體性結構》Structures of Subjectivity，以相互主體性領域的概念為基礎建立一理論架構。之後在1987年的《精神分析的治療》Psychoanalytic Treatment，開始將相互主體性的理論應用於臨床議題，如移情、阻抗、邊緣型個案之治療等；1992年的《存在之脈絡》Contexts of Being則審視精神分析理論的四個重要概念：潛意識、心物關係、幻想、及創傷；1997年的《相互主體式的治療工作》Working Intersubjectively更試圖將哲學裡的脈絡論（contextualism，這是和相互主體性理論密切相關的哲學觀點）運用於精神分析實務中。
暫不管相互主體性理論的好壞以及這些作者們論述的品質，就從他們如此建構的過程，至少可以說，在當代的精神分析理論中，相互主體性的觀點是不容忽視且值得加以省思的。
從上述歷程中看得出來，自《存在之脈絡》到《相互主體式的治療工作》，他們的焦點從臨床的現象、實務工作、和理論，愈來愈轉移到哲學性問題的處理。因為哲學問題，尤其是心靈哲學的問題，在精神分析裡，不管喜不喜歡，幾乎無法避免。
雖然Stolorow和Atwood在《存在之脈絡》中，涉及了心靈哲學一些主要問題，但並無太深入討論。因此在2002年，Stolorow和Atwood加上Orange，三人合出了一本書：《經驗世界》(Worlds of experience) 。這本書有個副標題，「精神分析中哲學與臨床的交織」(Interweaving philosophical and clinical dimensions in psychoanalysis)，從這裡可看出他們想處理哲學問題的企圖。而第一章中，他們也說這本書是發展自《存在之脈絡》裡提出的問題。或許《經驗世界》是目前為止這幾位作者涉及哲學最多的一本書。
在一篇訪問稿中，清楚呈現了這點。Psychology of the Self Online於2003年夏天登了一篇Peter Buirski訪問Robert Stolorow談《經驗世界》的文章。裡頭Stolorow說，這本書的主要目標是「審視我們觀點的哲學基礎」（這裡「我們的觀點」指的當然是相互主體性的理論）。而結論呢？Stolorow說：
我們得到的結論是，傳統精神分析理論與實務，以及某些當代的取徑如自體心理學和關係理論之精神分析等，皆牢固地根植於笛卡爾哲學中「孤立心靈」的概念。從此角度而言，我們的相互主體性觀點的哲學基礎是將相互主體性之系統理論與實務根植於「後笛卡爾」，更精確地說是「非笛卡爾」，的心靈哲學。我們可廣泛地稱它為一種精神分析的脈絡論。其基本想法是，個人經驗皆形成於互動關係之脈絡。
《經驗世界》的前言中，說得更明白：「我們在此的目的有二：第一，揭露並解構傳統及許多當代精神分析思想背後之基本假設（這假設大部分傳承自笛卡爾的哲學）；第二，將後笛卡爾時代的精神分析心理學奠基於相互主體性的脈絡論(intersubjective contextualism)上。」(p.vii)
這種來自笛卡爾哲學，而成為「傳統及許多當代精神分析思想背後之基本假設」的觀點是什麼？作者在第一章的一開頭就說了：「傳統精神分析理論的假設中，瀰漫著笛卡爾式的孤立心靈(isolated mind)觀點。」這種孤立心靈的觀點，正是作者要反對的。所以在這本書裡，作者先說明他們反對孤立心靈觀的理由，然後指證各精神分析理論中隱含的孤立心靈觀，接著提出相互主體性的脈絡論以替代孤立心靈觀作為精神分析理論的基礎。
何謂孤立的心靈？其實在《存在之脈絡》中，Stolorow和Atwood已批判過孤立心靈這個觀點。《存在之脈絡》第一章的標題就是「孤立心靈的神話」(The myth of the isolated mind)。這章一開始，作者就說：「孤立心靈的神話中，人存在的模式是：個體獨立地於物理自然界而存在，也獨立於其他個體而存在。此外，藉著用具體化、實體化的語詞描述人的主觀生活，這個神話也否定了人類經驗之非物質性(immateriality)。」(p.7)在此觀點下，每個心靈(mind)都獨立於物理世界以及其他心靈而存在，每一心靈都在探索和了解其周圍的物理世界及周圍的心靈。
因此，《存在之脈絡》中，孤立的心靈觀是，以傳統精神分析的語言來說，一種誇大式的防衛，讓人免於存在之焦慮，同時也與20世紀文明有密切關係。但到了《經驗世界》，作者認為孤立的心靈觀來自笛卡爾哲學的遺產，同時更詳細刻劃這種心靈觀的特色：「傳統精神分析理論的假設中，瀰漫著笛卡爾式的孤立心靈(isolated mind)觀點。此觀點將人的主觀世界分成內外兩部分，將此區分具象化及絕對化，並將心靈描繪為一客觀的實體(objective entity)而置於其他物體之間，心靈成為一種裡面有內容且可向外觀看外面世界的『在思想的東西』(thinking thing)。」(p.1-2)
如果孤立的心靈觀有明顯的問題，那麼為何「孤立心靈」的概念會「瀰漫於傳統精神分析理論的假設中」，如此遍在且歷久不衰？《存在之脈絡》中，作者的看法是：
…孤立心靈的形象代表現代人對自然、社會生活、及主觀性本身的疏離。此一疏離仍瀰漫於現下，它與科技文明有密切關係，並伴隨著主宰20世紀人性觀的機械式理智傳統。…我們的觀點是。現代人這三層的疏離（按：即上述對自然、社會生活、及主觀性本身的疏離）是為了否認一組特定的脆弱點(a set of specific vulnerabilities)，這些脆弱點是人類存在狀態所固有，不否認它們會導致無法忍受的焦慮和痛苦(anxiety and anguish)(p.8)
上述所謂「特定之脆弱點」，即覺察到「人類經驗一直是鑲嵌於基本的相互主體性之脈絡中。」(《存在之脈絡》p.22)這句文縐縐的話，意思就是，每個人的個人經驗，都離不開與他人互動的情境脈絡。我們或許以為經驗是很個人的、主觀的；但經驗的意義，或者說，如何解讀某段特定之經驗，其實取決於與他人互動的過程（這些互動不一定發生於經驗之當下，也可能在很久之前）。所以其實也沒有所謂主觀或是客觀的問題。作者引Kundera的用法，把這種現象稱為「存在的無法承受的鑲嵌(the unbearable embeddedness of being)」。不過為何這種現象是脆弱的且令人無法承受？《存在之脈絡》並沒有進一步交代，到了《經驗世界》時，作者才說，面對這種「存在的無法承受的鑲嵌」即面對「人皆有極限、皆須依賴、且終有一死等這些痛苦的感覺。」所以「藉著相信我們每個人都是一獨立而自足的單位（按：此即孤立心靈的觀點），我們不必面對從環境而來的種種無法忍受的感覺。」
這裡出現了一個小問題：這種「存在的無法承受的鑲嵌」一定由來已久，因為它是「人類存在狀態所固有」的脆弱性。而人類無法面對它，利用孤立心靈的信念來否認它，想必也不是近代以來才有。所以把孤立心靈的觀點歸於笛卡爾的哲學，有點失之武斷。更有可能的是，相信有一個可以完全獨立自主的心靈，相信心靈的意志力可以創造無限可能…等等這些與孤立的心靈觀關係密切的信念，自古就普遍存在，並被用來防衛，讓心靈免於面對人類存在之脆弱；而笛卡爾以他自己獨特的思考方式，推導出孤立心靈的觀點，正符合人心深處那些普遍的防衛。更因為笛卡爾的出發點是「在科學上建立起某種堅定可靠、經久不變的東西」 ，所以這些心靈深處的防衛就在科學的掩護下，進入近代的思潮，包括種種經神分析的理論中。
這種對人類存在脆弱性之普遍防衛，奧圖巒克(Otto Rank)在其著作已有提及。去年的研討會「精神分析與決定論（三）：巒克(Rank)的觀點」一文，曾討論巒克1930年的作品《心理學與靈魂》(Seelenglaube und Psychologiel)，文中提到巒克認為對死亡的恐懼是核心的心理問題：
面對死亡，一種最常見的方式，就是「靈魂信仰」(soul-belief)。靈魂信仰自古有之。原始人面對死亡的焦慮，使用的防衛機轉是「否認」(denial)。原始人相信，有靈魂這麼一種東西，它保有個人的人格特質，且不會隨著肉體消滅。藉由相信靈魂確實存在，人們可以超越對死亡的恐懼。以巒克的觀點來說，靈魂代表的就是心靈深處的那種固有傾向 — 意志，所以他說，靈魂是一種意志現象。《心理學與靈魂》即從這個立場出發，去審視歷史、宗教、社會、科學等等領域。（精神分析與決定論（三）：巒克(Rank)的觀點）
雖然巒克說的是死亡的焦慮，這只是上述生存焦慮的一環，但其旨趣相同。巒克認為人用靈魂信仰作為一種否認的防衛方式來處理死亡的焦慮。人們相信靈魂不同於身體，可獨立於其他事物而存在，靈魂有其意志，不受物理原則限制，故可以不隨肉身而毀壞。
這可能正是笛卡爾孤立心靈觀背後的心理基礎。事實上笛卡爾在推導出孤立的心靈（大部分從他的沈思錄中的第一與第二沈思）之後，在其沈思錄的第六沈思：「論物質性東西的存在；論人的靈魂和肉體之間的實在區別」當中，就論及了靈魂的特性。此一論述的觀點一般稱為實體二元論，依此觀點（以下乃根據John Searle在2004年《心靈導論》Mind: A Brief Introduction一書裡的整理）：
1. 宇宙萬物可分為兩種，即物理實體和心靈實體，兩者可以各自獨立存在。人除了肉身這物理實體之外，還有一被通稱為「靈魂」的心靈實體。
2. 兩種實體（entities）的本質不同。物理實體的本質是展延（res extensa），亦即，它們是有體積的，是佔有空間的。心靈實體的本質是思維（res cogitans），即思考和意識。因此人的身體佔有空間，而靈魂則否。
3. 物理實體可被分割，心靈實體則不可被分割。所以肉身會分解而毀壞，但靈魂歷劫不壞。
4. 物理實體被物理學定律所決定，心靈實體則擁有自由意志。水被你加熱到一定的溫度必然會沸騰，但你可以選擇要不要把水加熱。
5. 心靈實體的存在和內容可以直接被感知。我知道我是存在的，我知道我在想什麼，不必推論，不假它求。物理實體則只能被間接感知。但我無法直接知道我面前的桌子，我只能感知這桌子刺激我的感覺器官之後出現的心理內容。
可以看出，除了第5點較無相關之外，1-4點與上述的靈魂信仰是很符合的。因此與其說笛卡爾的哲學裡孤立心靈的觀點，瀰漫於各種精神分析理論並限制了它們的發展（如《經驗世界》的作者所認為的那樣）；還不如說，因為存在的焦慮，如靈魂信仰之類的防衛方式自古有之，笛卡爾只是將之化為理論罷了。《經驗世界》的第一章裡，作者從笛卡爾個人的特質及生命歷程，去尋找笛卡爾的孤立心靈觀點的形成脈絡，就如他們在《雲中之臉》所做的那般（見上述）。但可能不足的是，這個觀點的形成脈絡不只是哲學家個人的特質等等，也涉及了根植於每個人心中那些遍在的焦慮和防衛方式。
§ 2.
除了孤立心靈的觀點，有什麼觀點可以供選擇？《經驗世界》裡Stolorow等人提出了「經驗世界」(experiential world)的觀點，作為可能的替代，這應該也是本書書名的理由。
但什麼是經驗世界？《經驗世界》裡，以「經驗世界」為標題的段落中作者開始這麼說：
「世界」或許是定義相互主體性理論最關鍵的概念，亦即，我們的精神分析系統觀點中最關鍵的概念。我們會說「主觀的世界」、「經驗的世界」、或「個人的宇宙」等等。(p.31)
強調了這一點之後，作者開始列舉他們以前的作品中，使用過「經驗世界」或「主觀世界」的例子，以說明這的確是個重要概念。之後則列舉出與「經驗世界」這個概念有關的哲學思想，包括海德格、胡塞爾、梅洛龐第、及維根斯坦等人的思想。
我覺得這個部分（從31到33頁）是本書最薄弱的地方。「經驗世界」這個概念應該是本書的重點，因為這是作者提出來希望能夠取代孤立心靈的新觀點，也是在這本書中才被作者們強調的觀點。 然而，作者們似乎沒有好好闡述這個概念，包括釐清什麼是「世界」，他們意謂下的「經驗」是什麼，在所謂「相互主體性場域」裡主觀世界如何互動，等等。他們對孤立心靈的說明，甚至還比經驗世界更清楚。進一步而言，作者們在之前的書裡，包括《主體性結構》、《存在之脈絡》、《相互主體式的治療工作》等等，似乎也從來沒有對他們的基本概念做比較系統的論述。當然這並不是這些作者們才有的問題，但論述的薄弱，容易讓理論被誤解，也會削減理論的力道。
我們從作者們較早之文章的一些片段，或許可以對「經驗世界」的概念稍做理解。先前提到，每個人由自己特別的主體性結構組織起來的整體經驗內容，稱之為「主觀世界」或主觀經驗的世界。這是《相互主體式的治療工作》裡的說法，在此，「世界」是有組織的個人經驗內容的總稱。但「世界」的意涵顯然不止於此。當作者說到「我們用相互主體性來指互相作用的經驗世界所形成的心理場域」 的時候，或說到「相互主體性系統的概念聚焦於個人經驗的世界，以及這世界與其他此種世界之鑲嵌」 的時候，「世界」應不只是個人經驗內容的總稱，否則「世界」如何交互作用或交互鑲嵌？
作者們提到，他們對「世界」的概念深受海德格在《存有與時間》(Being and Time)裡的觀點影響。「對海德格而言，根本上，人類生命之存有根本上鑲嵌於且參與於『在世』(in-the-world)。」(p.9)我們或許從《存有與時間》裡的觀點可以更了解「經驗世界」。
上述笛卡爾的哲學思考，以一句簡單的話概括，即「我思故我在」（見附錄）。換另一種方式說，以笛卡爾的觀點，作為一個獨立於周遭環境的、可以理性思考及懷疑的心靈，是人基本的存在狀態，或說存在的條件。而海德格則從不同的觀點來看這件事，在《存有與時間》裡，海德格把人類存在分析為「在世存有」(Being-in-the-World)。這是什麼意思？這要從海德格的基本問題來看，他要問的是，存有的特質是什麼？或者更精確地說：我們的存有其特質是什麼？因此，他的哲學方法乃強調找到新的話語或定義來描述存有：此即他所謂的「此在」(Dasein)。在海德格而言，「此在」這個詞大約指的是人類的存有，或者，更精確地說，人在其存有上「採取某種立場」(take a stand)。但這個基本立場是什麼？海德格認為，人之存有其特殊性在於把「存有」本身作為探詢的議題。因此，相對於笛卡爾以理性之思考者來標示人的存在，海德格則強調對自身存有之探詢才是人存有的基本特質。
人對自身存有之探詢有什麼可能的答案？海德格認為，Dasein有個固有的傾向，即，以本身以外之物的存在方式來解釋自身的存在方式。但人之存有方式並非如此。人與他物之存在，不同之處在於人的存有是「在世存有」。何謂「在世存有」？《主體性結構》中說：(p.17)
…「在世存有」(Being-in-the-World)中的連字號是為了強調一個不可分的單位。這個單位打破了西方哲學思想傳統中主體與客體之分立。「在世存有」主要以否定句來描述其特徵。「在世存有」不是Dasein以外之物的存在方式；「存有」(being-in)不是一物存於一物理空間那樣的方式；而「在世存有」的「世界」本身不是類似於Dasein在其日常生活所遭遇的任何實體。這「世界」的狀態性質(world-hood)在於，它是讓實體可被呈現和遭遇的那個不可化約的脈絡。因此「世界」事實上是Dasein之存在的一種特質，或說其存在「有」一個世界。
所以從海德格的觀點去思考「世界」的意涵，「經驗世界」不只是有組織的整體經驗內容，也是個人存有狀態中固有之特質。當然，若作為一物理的實體，人的存在可以從時空特定的點來描述，就像我們描述一塊石頭一樣。但人的存在不僅是這樣。人不斷地與環境互動，改變環境也讓環境改變自己。在這不歇息的過程中，人賦予周遭環境以意義，透過意義來了解周遭環境，同時也從這充滿意義的環境來定位自己的存在的狀態和存在的方式。因此人與人的互動也不同於石頭與石頭的碰撞，人在互動中，透過話語和行為背後的意義來了解對方，將話語和行為賦予意義，同時也從這這些意義中看到了自己，經驗到了自己的狀態。因此人不是如笛卡爾描述那樣，是獨立於外在世界的理性思考物，而是與其周遭不可分割的意義追尋者和創造者。
§ 3.
雖然在之前的著作中，作者們常提到孤立心靈和經驗世界兩種觀點，但是在《經驗世界》一書裡，他們進一步比較了這兩種觀點具有的不同特色，讓讀者更清楚兩者的不同，這是這本書更深入之處。
《經驗世界》裡列舉了笛卡爾心靈模式的六個特點(p.21-31)，逐一討論並對照「經驗世界」觀點之不同(p.33-38)。笛卡爾心靈模式的特點包括：
1. 心靈是自我封閉的孤立(self-enclosed isolation)。
2. 主體與客體的分裂(subject-object split)。
3. 內在與外在的對立(inner-outer contrast)。
4. 追求清晰與特殊性(clarity and distinctness)。
5. 依賴演繹的邏輯(deductive logic)。
6. 沒有時間性(absence of temporality)。
而相對的，「經驗世界」的觀點有不同的特色：
1. 精神世界是一種系統的、複雜的關係網絡。
2. 無主客體的分裂，只有觀點上的差異。
3. 無內外在的對立，而是一種「雙重棲息」(double inhabiting)。
4. 反對追求清晰與特殊的構想，不依賴演繹的邏輯，而是要啟開有關意義的對話。
5. 強調精神世界之歷史與時間之脈絡。
這樣的論述方式似乎可補強上述所提本書薄弱之處，但我覺得作者們在說明每一點的時候仍然失之簡略：觸及太多的論點，但幾乎沒有處理到什麼論點。以第二點「主客體的分裂」為例，作者們提到：
笛卡爾式的本體論(ontology)認為，物體（不管有沒有被知道都獨立地存在）是真實的，但主體（我思故我在）在基本上更真實，因為它是自明的。…這種心靈與物理現實的本體論區分持續至現代思潮。唯心論有多種形式：柏克萊的非物質主義（存在就是被感覺到）、康德的超驗唯心論、以及費希特和黑格爾的絕對唯心論。在這些觀點中，只有心靈是全然地基本地真實的。另一方面，經驗主義者如洛克、休謨、及彌耳等人則認為心靈是錯覺，至多也只是某種衍生物。此一觀點在20世紀的心理學中走到極端，形成行為主義；在哲學中則成為消除論(eliminative materialism)，將人類生活中物理層面以外的東西消除掉。然而這整個爭論乃建立在全盤接受笛卡爾式主客體分裂的前提。…在精神分析中，此一分裂則顯現於精神現實與外在現實的對照。(pp.23-24)
這短短的一段裡，就提到了柏克萊、康德、費希特、黑格爾、洛克、休謨、彌耳、Churchland（消除論者）、以及行為主義者們，但對於他們的論點卻沒有再進一步討論，以呈現這些觀點與兩種模式的關係。因此在下一段裡，當作者們批評某些客體關係理論將客體視為心理內容是「混淆了笛卡爾意謂下的客體和洛克意謂下意念(idea)」時，不免讓人有不知所云的感覺。
相同的，「內外在的對立」這一點上也有類似的情況。以下便試著針對這點做補充。選擇這一點的另一個理由是，在這點上作者們提出了一個不同的概念：「雙重棲息」，而且，根據上述訪問稿，在作者們的理論發展上，這個概念與「經驗世界」的概念密不可分 ，顯示出「雙重棲息」的重要性。
作者們認為，依孤立心靈的觀點，心靈是自我封閉而孤立的，可完全與外在現實分離，而這外在現實是它可以去正確了解或曲解的。這是一種「心靈向外注視外在世界」的圖象。這樣的模式意味著主體與客體的分裂(subject-object split) 以及內在與外在的對立。如果心靈是自我封閉而獨立的，那麼世界就分裂成擁有主觀經驗的主體和不依賴於主體而存在的客體。作者說：「內在現實是精神的；外在現實是物質的或可於空間中展延的。內在是主觀的；外在是客觀的，現實的。心靈是個容器，裡面裝著意念、幻想、情緒、甚至驅力和本能。外在現實可影響這個容器及其內容，但它總是外在的現實。」(p.25)內在的/主觀的/精神的世界，相對於外在的/客觀的/物質的世界，在精神分析理論中，作者認為，自我心理學(ego psychology)就蘊含內外對立的前提：心理上的健康即自我(ego，內在的心理機制)對外在世界的適應良好。甚者，精神分析裡常用的一些語詞，如移情、投射、扭曲、妄想等，其實也蘊含了這種區分。在實務上，治療者可能也會因為難以確定某個現象是外在或內在，主觀或客觀，而困惑不已。另外，內外之對立也意味心靈是可以自給自足的，可以不靠外力而運作良好。作者認為，有些心理學及精神分析的理論，就是在這樣的設想下，只關心所謂「內在」的心理過程，而忽略了心靈其實跨越到人際互動的領域。佛洛伊德視心靈有如驅力能量所推動的機器，寇哈特認為原初自體是一種有既定程序的內在設計(pre-programmed inner design)，都是此一心靈模式下的產物。
從「經驗世界」的觀點，上述之圖象會有什麼不同？相較於內外之分，作者們提出的是「雙重棲息」(double inhabiting)：
符合完形心理學中，形體與背景取決於觀看者組織活動的說法；也受惠於維根斯坦的想法：世界之圖象一如視野，在視野中笛卡爾式的主體並不存在；經驗世界因而取代了笛卡爾式的主體。一理解者(knower)不可能是世界的一份子。然而，經驗世界似乎棲息於人類也被人類所棲息。人們生活於世界，世界生活於人們。人們生活於他們的家庭的世界、歷史文化的層疊、語言、以及被視為理所當然的慣例和反應。…在此同時，世界也棲息於人：人組織了經驗形態也被經驗形態所組織，經驗形態即世界，人絕無法離開它，絕不會是孤立的心靈。笛卡爾用以思考的語言，必然是棲息於他自己且使用於他所棲息的世界。他的沈思 — 這是他孤獨思考的最終象徵 — 事實上在邀請讀者與他一起思考、一起提問題、並一起受質疑。或許所有的言語表達都可顯示孤立心靈（或「自我」）之不可能，並顯示世界是個體存在之可能條件。(pp.34-35)
上述訪問稿中，Stolorow說，這段是「如詩般的陳述」(poetic statement)，然而還是有觸及但沒有處理到論點的問題。例如引言中的「…受惠於維根斯坦的想法：世界之圖象一如視野，在視野中笛卡爾式的主體並不存在；經驗世界因而取代了笛卡爾式的主體。一理解者(knower)不可能是世界的一份子。」到底在說什麼？其實相當模糊。甚者，整本書真正提到維根斯坦的，除了這裡之外僅有一處(pp.115-117)，而那裡討論的，與此處的關係又十分曲折，這讓上述兩句話看起來像孤兒，找不到關於它們的脈絡，因而也不太清楚其意義。
但維根斯坦對相互主體性之觀點的影響很大，無庸置疑，作者們也在多處曾指出這一點。不過維根斯坦一直給人謎樣的感覺，在作者們的著作中，維根斯坦似乎也如此。就我手上的資料，三位作者的著作中，只有Robert Stolorow、George Atwood和Donna Orange 三人合著的書，才會有提及維根斯坦的零星段落；Robert Stolorow和George Atwood兩人合著的書，都找不到關於維根斯坦的敘述，但有不少現象學者及存在主義者的介紹，如胡賽爾、海德格等。有趣的是，Donna Orange曾於去年(2010)出了一本書《給臨床工作者的思考》(Thinking for Clinician)，它的副標題是「當代精神分析與人文心理治療的哲學資源」，書分六章，除第一章是引言外，其餘五章分別介紹了五個哲學家及他們的思想，維根斯坦就是其中之一，而海德格卻不在其中。這本書用整整一章介紹維根斯坦，算是脈絡比較完整的敘述，而其他的書裡（三人合著的），提到維根斯坦的，卻相當有限。
回到上述引言中有關維根斯坦的部分之前，先簡單的就我所知說一下維根斯坦。維根斯坦的哲學思想一直在發展和轉變，事實上他的後期思想與前期思想幾乎是對立的。前期維根斯坦，一般認為是邏輯實證論者（或邏輯原子論者），思想以其著名的《邏輯哲學論》(Tractatus Logico-philosophicus)為代表，後期維根斯坦，思想以《哲學研究》(Philosophical Investigation)為代表，《經驗世界》的作者們認為後期維根斯坦是脈絡論者。
上述引言中「世界之圖象一如視野，在視野中笛卡爾式的主體並不存在；經驗世界因而取代了笛卡爾式的主體。一理解者(knower)不可能是世界的一份子。」應該是出自維根斯坦《邏輯哲學論》編號5.633的命題：「在世界中哪裡可找到形而上的主體？你會說這正如眼睛和視野的情形。但事實上你看不見眼睛。且視野中沒有什麼東西能讓你推論你是用眼睛看到它們。」在此維根斯坦的意思是，經驗主體和世界的關係就如眼睛和視野的關係，視野是經由眼睛產生的經驗，但視野中不會有眼睛，我們也無法從視野中的任何現象推論出這些現象產生自眼睛；相同的，世界是主體所經驗的，但世界中不會有這個經驗的主體，也無法從任何經驗推論出這些經驗出自主體。命題5.631也說：「沒有『思考的主體』或『抱持（某些）意念的主體』這種東西。若我寫一本書叫做『我所發現的世界』，那麼裡面應該包括一份對我身體的報告，且應該說明哪些部分會服從我的意志而哪些部分不會等等。這種將主體分離出來的方法正顯現，在重要意義上，主體其實不存在，因為主體本身在這本書無法被提及。」命題5.632說得更簡潔：「主體不屬於世界，而是世界的界限。(The subject does not belong to the world, rather, it is a limit of the world.)」這裡的「主體」、「思考的主體」、或「抱持（某些）意念的主體」大約即作者們所稱的「笛卡爾式的主體」，所以按照維根斯坦的觀點，笛卡爾式的主體其實不存在。既然笛卡爾模式有問題，作者們即提出「雙重棲息」的觀點：主體所生活的世界即是主體的經驗世界，而所謂主體的經驗世界乃主體組織其經驗形態而構成的。所以從這「雙重棲息」的觀點來看，主體與客體、內在與外在的對立就不復存在了。作者們的立論應大致如是。
然而，若進一步探究維根斯坦意思，《邏輯哲學論》開宗明義第一句話就說（命題1）：「世界由事實構成。(The world is everything that is the case.)」命題2進一步解釋：「所謂事實即存在之事態。(What is the case (a fact) is the existence of states of affairs.)」所以站在一位邏輯實證論者的觀點，維根斯坦在此意謂的「世界」並非《經驗世界》作者們意謂的「經驗世界」。上述引言「世界之圖象一如視野，在視野中笛卡爾式的主體並不存在；經驗世界因而取代了笛卡爾式的主體。一理解者(knower)不可能是世界的一份子。」裡，除了「經驗世界」的「世界」之外，其他地方的「世界」都應當做維根斯坦意謂下的「世界」來理解。若是這樣，雖然維根斯坦的說法和經驗世界或雙重棲息並不衝突，但就無法認為雙重棲息的觀點是「受惠於維根斯坦的想法」，而維根斯坦在此的想法也無法直接關連於破除內在與外在的對立。
如上所述，後期維根斯坦的思想更接近《經驗世界》作者們的觀點，我覺得從《哲學研究》裡其實可以找到維根斯坦試圖破除內外在對立更直接的論證，而不必訴諸《邏輯哲學論》。這個論證即著名的「私有語言論證」。維根斯坦在《哲學研究》裡用了相當多的篇幅來說明私有語言不可能存在，這就是他的私有語言論證。限於文章主旨，簡單以《哲學研究》裡兩段話說明私有語言論證如下。
先說什麼是私有語言(private language)，《哲學研究》第243說 ：
一個人可以鼓勵自己，命令及服從自己，責備及懲罰自己，他可以自問自答。我們甚至可以想像一些人只對自己講話，他們一邊做事一邊自言自語。一個研究者觀察他們，細心聽他們談話，最終有可能把他們的語言翻譯成我們的語言。…
但是否也可以設想這樣一種語言：一個人能用這種語言寫下或說出他的內在經驗 — 他的感情、情緒等等 — 以供他自己使用？用我們平常的語言不就能這麼做嗎？但我的意思不是這樣，而是：這種語言的語詞指涉只有講話的人能夠知道的東西，指涉他直接的、私有的感覺。因此另一個人無法理解這種語言。
維根斯坦意謂下的私有語言，不是一個人自言自語所說的話，而是一種特殊的狀況，這種語言只有講的人懂，別人不可能理解，因為這種語言的語詞所指的是使用者個人的內在經驗。所以私有語言不只是他人不懂的語言，而且是他人不可能懂的語言。這樣的私有語言可能存在嗎？維根斯坦主張它不可能存在。理由之一是：（《哲學研究》第258）
我們來想像下面的情況。我將為某種反覆出現的特定感覺作一份日記。為此，我把它和符號E連起來，凡是有這種感覺的日子我都在日曆上寫下這個符號。 —— 首先我注意到，這個符號的定義是表達不出來的。 —— 但我總可以用指物定義(ostensive definition)的方式為自己給出定義來吧！ —— 怎麼給法？我能指向這感覺嗎？ —— 在通常的意義上，這不可能。但我說這個符號或寫這個符號，同時把注意力集中在這感覺上，於是彷彿內在地指向它。 —— 但這種儀式為的是什麼？因為這看上去徒然僅是儀式！定義的作用卻是確立符號的意義。 —— 好吧！這定義是透過我集中我的注意力而發生的；藉此我將這符號和這感覺的聯繫牢記於心。 —— 「我將之牢記於心」卻只是意謂：這個過程的作用是使我將來能正確地回憶起這種聯繫。但在這個例子裡我全然沒有正確的標準。可能有人會說：只要我覺得似乎正確，就是正確。而這只是說：這裡無法談論「正確」。
不熟悉維根斯坦寫作風格的讀者可能不習慣這段引言的敘述。這其實是對話的形式。A說：「我將為某種反覆出現的特定感覺作一份日記。為此，我把它和符號E連起來，凡是有這種感覺的日子我都在日曆上寫下這個符號。」言下之意，A認為私有語言是可能存在的，而他正在使用一種私有語言。可是B質疑說：「這個符號的定義是表達不出來的。」我們使用的語詞都有特定的意思，無法說出一個語詞的意思，如何使用它呢？面對B的質疑，A的答覆是：可以用指物定義(ostensive definition)的方式給出定義。所謂「指物定義」，是指著實際的東西並說出特定語詞，以此定義這語詞。例如「紅色」如何定義？我們可以指著某紅色的東西說：「這就是紅色。」以這種方式表達一語詞的意思，即為指物定義。A的意思是，我注意著我的這種特定的感覺，然後把它和E聯繫起來，用這種類似指物定義的方式就可以定義這符號。然而B反問：真的能指向這感覺嗎？我們或可指著某物說「這是紅色」，但可以同樣地指著某東西說「這是E」嗎？（這東西在哪裡？）A便回應說，雖然這不是通常意義上的指物定義，但我可以說或寫這個符號的同時，把注意力集中在這感覺上，彷彿內在地指向它。B仍然不同意，他認為這過程僅是儀式，沒有任何價值，因為定義是確立符號的意義，而這過程並沒有給這符號什麼意義。（E是什麼？是那個。但那個是什麼？）A有點讓步了，於是說，好吧，就算這過程沒有給這符號意義，但透過集中我的注意力，我可藉此將這符號和這感覺的聯繫牢記於心。這樣還是可以做這份日記。B當然緊追不捨，他說：「將之牢記於心」的意思是這個過程可以使我將來能正確地回憶起這種聯繫。但在此全然沒有正確的標準(criteria)。當A說「這就是E」的時候，沒有人（包括A自己）能說這句話正確還是錯誤。如果這樣，這種符號便無法稱為語言，換言之，所謂私有語言是不可能的。
如果私有語言是不可能的，在日常生活中如何談論及表達我們的內心感受？維根斯坦提出了一個例子：（《哲學研究》第244）
語詞是怎樣指涉感覺的？ —— 這似乎不成為問題，我們不是天天都談論感覺、稱呼感覺嗎？但名稱怎麼建立起和被稱謂之物的聯繫？這和下面的問題是同一個：人是怎樣學會感覺的名稱的含意？ —— 以「痛」這個詞為例，這是一種可能性：語詞和感覺之原始的、自然的表達方式聯繫在一起，取代了後者。孩子受傷哭了起來，這時大人對他說話，教他叫喊，之後並教他句子。他們教給孩子新的疼痛行為。
「那麼你是說，『痛』這個詞其實意味著哭喊？」 —— 正好相反，疼的語言表達代替了哭喊而不是描述哭喊。
小孩子有了某種感覺，於是哭了起來（原始自然的表達方式），大人來了，抱起小孩說：「寶寶好痛喔，不哭不哭！」以後，小孩就用「痛」這個詞取代了哭這種原始自然的表達方式，形成一種新的疼痛行為。在這裡我們可以看到一個重點：維根斯坦並沒有反對每個人有其屬於個人的特殊經驗，但這些經驗如何被組織起來，則是受這個人與環境及他人之互動所影響。小孩在與大人的互動中，把他自己的某些經驗組織成「痛」；而「痛」這個詞在我們的語言使用脈絡下，有它的意涵，有它的弦外之音，與這個詞對應的可能行為，會對聽者與說者造成一些期待與推測等等。換言之，不管這種個人的特殊經驗是什麼，這種經驗是在人際互動的場域（進一步說，即相互主體性的場域）被組織、被認知、且造成影響。因此透過對私有語言之駁斥，以及對習得「疼痛行為」之說明，我們可以從維根斯坦的文本中，消除主客觀以及內外在之分裂與對立。我想，這才更是我們「受惠於維根斯坦想法」的地方。
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