因果決定論
作者: 劉時寧 / 8431次阅读 时间: 2014年4月07日
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因果決定論

楔子

過去這一年來,一直關心的哲學問題是因果決定論與自由意志的矛盾。當然沒有很積極在研究,雜事多不專心又懶惰,所以進度牛步化。

去年12月自體心理學研討會裡報告了初步的想法,但是還有很長的路。好像半馬才跑了3公里。

這個問題很有的想,容易入手,又運用不少哲學思考方法,很有趣。自己目前還無法很系統化的論述,所以試著寫些零星的雜記。

問題的開始

這問題的開端很簡單。

所謂「凡事皆有因」,每件事的發生都有個原因,不管我們知不知道。有了某個特定的因,特定的事就發生了;沒有那個特定的因,那件事就不會發生。所以每件事都是由它的因所決定的。然而,這個因本身也是一個事件,所以它也由特定的因所決定。事件由因果關係串起來,形成了因果鏈或因果的網絡,這就是因果決定論。聽起來很合理,不是嗎?

某天中午我肚子餓了,身上有100塊,我可以去買一份80塊的排骨便當,也可以花60塊買兩個三明治,當然也可以因為要減肥而忍住不吃。在現實允許的情況下,我可以隨意而自由地選擇各種我想做的。這就是我的自由意志的展現。

…聽起來也很合理,不是嗎?

但是,根據決定論,我去買一份80塊的排骨便當這件事,是由某個特定的因(且稱為A1)所決定的,而A1又是由某個特定的因A2決定的,…。所以其實並沒有「隨意而自由地選擇」這回事。所以其實沒有所謂的自由意志。

矛盾就在這裡。單獨來看,因果決定論與自由意志似乎都是合理的,但放在一起卻不相容。

你可以說,這個問題既不重要又無聊。不論有沒有自由意志,我還不都過得好好的,想吃照樣吃,想睡就給它睡。

這種說法或許不只能夠用在決定論與自由意志的問題上,也可以用在大部分的哲學問題上。大多數的哲學問題既不重要又無聊。而且,其實不只哲學問題,數學問題也不少是這樣。知道tetragonidzein這個冷僻的字嗎?翻成漢文是「化圓為方者」,指的是那些用圓規和直尺,試著將一個圓化為同面積之四方形的人。用圓規和直尺將一個圓化為面積完全一樣的四方形,滿無聊的問題吧。而且竟然還有人去證明化圓為方是不可能的事。但是,從這個證明的過程,人們卻對π漸漸有了新的認識,π的超越數性質就是這樣被揭開的。

決定論與自由意志的爭議,也可以讓我們對許多問題有新的洞識。這是討論這個問題最重要的理由。

各種立場

有關因果決定論與自由意志的問題可以有幾種立場。

一、接受決定論,否認人有自由意志。然後再把人類從這絕境中拯救出來。

二、否定決定論,支持自由意志的存在。然後努力說明一個沒有決定論的宇宙是什麼樣子。

三、支持決定論又認為人有自由意志,然後絞盡腦汁說明兩者如何共存。

四、否定決定論,也不認為有自由意志。但必須從這虛無中建構自己的宇宙觀。

為了討論的方便,一般會給每種立場的支持者一個標籤。前兩種立場有個共同點,他們都認為因果決定論和自由意志互不相容,有這個就沒有那個,因此他們被統稱為不相容論者(incompatabilists)。第一種不相容論者稱為強硬的決定論者(hard determinists),不過有些文章就直接叫他們不相容論者。第二種不相容論者因為支持自由意志,所以被稱為自由論者(libertarian)。第三種人,想當然耳,就叫做相容論者囉(compatabilists)。最後一種嘛,什麼都不信,在這個議題上,可稱之為虛無論者或懷疑論者。

因為目前沒有定於一的答案,所以每個人都可以依自己喜好選擇一個立場。但重要的是,每種立場都有它必須面臨的問題,選擇立場也等於選擇自己要面對的問題。要提出有說服力的說法,說明自己的立場為什麼比較好,才能站得住腳。

佛洛伊德的立場

(這篇是從我去年年底的演講稿中摘錄出來的)

佛洛伊德對決定論的觀點,在不同時期的文章裡都看得到。從1900年的《夢的解析》到1916-1917年的《精神分析引論》都出現過,其中以1901年的《日常生活的精神病理學》談得最多。這些文章雖然相隔數十年,但佛洛伊德於決定論的觀點卻相當一致。以下列舉一些例子。

1. 在1900年的《夢的解析》第七章(S.E. 5, p.514-515)裡,佛洛伊德認為,

”…psychical events are determined. There is nothing arbitrary about them. It can be shown quite generally that if an element is left undetermined by one train of thought, its determination is immediately effected by a second one. For instance, I may try to think of a number arbitrarily. But this is impossible: the number that occurs to me will be unambiguously and necessarily determined by thoughts of mine, though they may be remote from my immediate intention.”

Arbitrary的意思是「being not based on any principle, plan, or system」所以精神現象不可能無理可循。

2. 在1901年的《日常生活的精神病理學》的編者註裡(S.E. 6, p. xiii-xiv),Strachey在敘述佛洛伊德為何對動作錯誤(parapraxis)情有獨鍾時寫道:「此外,藉由檢視動作錯誤可以有力地支持佛洛伊德另一個基本信念 ― 決定論亦適用於心理事件。這也是他在那本書(筆者註:即《夢的解析》)的最後一章所堅信為真的:理論上,我們應能找出心理過程的每個小細節的精神決定因素。」

”Moreover, there was another fundamental belief of Freud’s which could be convincingly supported by the examination of parapraxes ― his belief in the universal application of determinism to mental events. This is the truth which he insists upon in the final chapter of the book: it should be possible in theory to discover the psychical determinants of every smallest detail of the processes if the mind.”

3. 《日常生活的精神病理學》第四章(S.E. 6, p.46)。佛洛伊德論及嬰兒期失憶(infantile amnesia,即對早年之生活不復記憶 ― the loss of the memories of the first years of our life)時說,我們有充分的理由假設,兒童時期發展的成果雖被遺忘,但並非不留痕跡地溜走,而是對日後的生命歷程有決定性的影響。

”…we have every reason to suppose that these same forgotten childhood achievement have not … slipped away without leaving their mark on the subject’s development, but have exercised a determining influence for the whole of his later life.”

4. 《日常生活的精神病理學》第12章(S.E.6, p. 240)寫道:「若我們認為有一部分的精神功能運作無法以目的性的意念解釋,那我們就忽略了心理生活中決定論的運作。…許久以來我已知道一個人不可能自由地選擇一個數字或名字。一個表面看來是任意說出的數字,若加以研究即可顯示它是被一種意想不到的方式所精確決定。」

”If we give way to the view that a part of our psychical functioning cannot be explained by purposive ideas, we are failing to appreciate the extent of determination in mental life…. I have known for some time that one cannot make a number occur to one at one’s own free choice any more than a name. Investigation of a number made up in an apparently arbitrary manner… reveals that it is strictly determined in a way that would really never have been thought possible.”

5. 《日常生活的精神病理學》第12章(S.E.6, p. 241)佛洛伊德說,他以朵拉為其個案之名,是「完全沒有其他選擇的餘地」

”… complete absence of alternatives …”

6. 《日常生活的精神病理學》第12章(S.E.6, p. 242)。

“However, nothing in the mind is arbitrary or undetermined. You will therefore rightly expect that the unconscious had hastened to determine the number which was left open by consciousness.”

這裡和《夢的解析》第七章(S.E. 5, p.514-515)裡說的相同。心理事件必然是被決定的,不可能是任意的。既然「任意」的意思是不基於任何原則或體系,那麼,就佛洛伊德而言,心理事件必然是經由某些原則或體系所決定的。這是精神決定論的第一個面向。

其次,既然是「決定論」,而心理事件也是「被決定的」,我們應該可以假定,這些原則或體系是決定論性的。

第三,如上,在這裡佛洛伊德小心地避開了心物(mind-body)的問題。所以就佛洛伊德來說,精神決定論是:所有心理事件皆由決定論性的原則或體系以及之前的心理狀態而決定。

7. 《日常生活的精神病理學》第12章(S.E.6, p. 253-254)。

”Many people, as is well known, contest the assumption of complete psychical determinism by appealing to a special feeling of conviction that there is a free will. This feeling of conviction exists; and it does not give way before a belief in determinism. Like every normal feeling it must have something to warrant it. But as far as I can observe, it does not manifest itself in the great and important decision of the will: on these occasions the feeling that we are glad to invoke it on our behalf. On the other hand, it is precisely with regard to the unimportant, indifferent decisions that we would like to claim that we could just as well have acted otherwise: that we have acted of our free ― and unmotivated ― will. According to our analysis it is not necessary to dispute the right to the feeling of conviction of having a free will. If the distinction between conscious and unconscious motivation is taken into account, our feeling of conviction informs us that conscious motivation does not extend to all our motor decisions. …. But what is thus left free by the one side receives its motivation from the other side, from the unconscious; and in this way determination in the psychical sphere is still carried out without any gap.”

這段有關自由意志和決定論的問題,佛洛伊德寫得漂亮。他提出有人以自由意志的存在來反駁精神決定論的立場。依上文的定義,這是自由意志論者的立場。支持決定論的他,如何面對自由意志論者呢?首先佛洛伊德除去自由意志的心理重要性。他認為做重大之決定時,沒有自由意志的地位,因為在那時我們會被強烈的「非如此不可」的感覺驅策著,只是我們樂於將這種強迫感歸屬於自己。其次在無關緊要的瑣事上,根據上述對看似隨機的數字或名字的分析,佛洛伊德認為也是被決定的。所以心理事件事無大小,都遵循著決定論。但我們也不必否認我們有自由意志的感覺,因為決定論性的規則是在潛意識運作的,而有些行為也是源於潛意識的心理狀態。這些是意識察覺不到的,故而有自由意志的感覺。這遙遙呼應Meynert的觀點:自由意志僅是表象。自由意志畢竟只是不了解潛意識影響力量時的幻象罷了。

8. 《日常生活的精神病理學》第12章(S.E.6, p. 257)

佛洛伊德說:「我不相信有內在的(精神的)偶發事件(internal [psychical] accidental events)。」

亦即,在佛洛伊德的觀點,內在心理事件不會隨機發生(happens by chance,that is,accidentally),都是被決定的。

9. 1906年一篇討論精神分析與法律證據的文章,Psychoanalysis and the establishment of the facts in legal proceedings,在裡面佛洛伊德說(S. E. 9, p.108-109):

”After the patient has given us the first account of his history, we ask him to give himself up to the thoughts that occur to him spontaneously and to say without any critical reserve whatever comes into his head.”

這是請個案做自由聯想。對於這些聯想,佛洛伊德接著說:

”We start…on the assumption…that these spontaneous thoughts will not be arbitrarily chosen but will be determined by their relation to his secret ― to his ‘complex’ ― and may, as it were, be regarded as derivatives of that complex.”

在此,佛洛伊德不僅認為這些思想是被決定的,而且指出是由complex所決定。而根據同文中佛洛伊德所述(p.105),complex是一種”disturbing ideational content”。

10. 1909年佛洛伊德在美國Clark大學發表的《精神分析五講》裡,他更認為相信精神決定論是精神分析的特徵之一(S. E. 11, p.38) :

”As you already see, Psycho-analysts are marked by a particularly strict belief in the determination of mental life. For them there is nothing trivial, nothing arbitrary or haphazard. They expect in every case to find sufficient motives where, as a rule, no such expectation is raised. Indeed, they are prepared to find several motives for one and the same mental occurrence, whereas what seems to be our innate craving for causality declares itself satisfied with a single psychical cause.”

在此佛洛伊德也認為,心理事件不是單一原因所促成,而是數種動機共同決定的。

1924年佛洛伊德再一次說到決定論是精神分析的核心。在A Short Account of Psychoanalysis裡佛洛伊德列舉了精神分析理論的幾個要素,其中一個(S. E. 19, p.197)即為“the thoroughgoing meaningfulness and determinism of even the apparently most obscure and arbitrary mental phenomena”。

11. 1910年《李奧納多達文西及其童年回憶》的最後,論及幼時環境因素對個人之決定性影響時,佛洛伊德提到(S. E. 11, p.137) :

”If one considers chance to be unworthy of determining our fate, it is simply a relapse into the pious view of the Universe which Leonardo himself was on the way to overcoming when he wrote that the sun does not move. We naturally feel hurt that a just God and a kindly providence do not protect us better from such influences during the most defenseless period of our lives. At the same time we are all too ready to forget that in fact everything to do with our life is chance, from our origin out of the meeting of spermatozoon and ovum onwards ― chance which nevertheless has a share in the law and necessity of nature, and which merely lacks any connection with our wishes and illusions.”

12. 1916-1917年的《精神分析引論》第2-4講,是介紹動作錯誤(parapraxis)。其中有關決定論與自由意志的觀點仍延續自《日常生活的精神病理學》。例如第3講裡佛洛伊德提出的對比(S. E. 15, p.48-49) :

”Imagine that someone had undertaken the chemical analysis of a certain substance and had arrived at a particular weight for one component of it—so and so many milligrammes. Certain inferences could be drawn from this weight. … Everyone will bow before the fact that this was the weight and none other and will confidently draw his further inference from it. But when you are faced with the psychical fact that a particular thing occurred to the mind of the person questioned, you will not allow the fact’s validity: something else might have occurred to him! You nourish the illusion of there being such a thing as psychical freedom, and you will not give it up. I am sorry to say I disagree with you categorically over this.”

在這裡佛洛伊德對聽眾說,一物質中的某種成份,其重量多少就是多少,我們不會認為它還有其他的重量;那為什麼面對精神的事件時,我們會認為還有其他的可能性呢?三點值得注意的:(1) 佛洛伊德把心靈的運作,類比於物理化學等的運作模式。這兩者的類似性,其實沒有強而有力的證據支持。(2) 佛洛伊德的看法,所謂自由意志或精神自由,意思是可以有其他的選擇或其他的可能性。(3) 再次地,佛洛伊德認為自由意志是幻象,他堅決反對有自由意志這回事。

13. 《精神分析引論》第6講在說明夢的詮釋之基本假設和技術。其中佛洛伊德也說道(S. E. 15, p.106):

”Once before I venture to tell you that you nourish a deeply rooted faith in undetermined psychical events and in free will, but that this is quite unscientific and must yield to the demand of a determinism whose rule extends over mental life. …It can be proved that the idea produced by the man was not arbitrary nor indeterminable nor unconnected with what we looking for.”

這裡佛洛伊德再次強調對決定論的支持,並認為相信有自由意志是不科學的。

14. 精神決定論的立場,佛洛伊德一直沒有改變。《日常生活的精神病理學》發表後的18年,1919年,佛洛伊德發表的一篇論文《論詭異》(The “Uncanny”,S. E. 17, p.236) 中也再度提到自由意志的幻象 (illusion of free will)。

所以很明顯的,佛洛伊德是不相容論者,而且是不相容論者裡面的強硬決定論者。他的這種立場,關係著精神分析的理論基礎,有著深遠的影響。

蝴蝶效應

之前劉佬在「人之初」的回應中提到了蝴蝶效應,也提到了「Anyone can changes anything」。這是件值得思考的趣事。

在我的認知裡,蝴蝶效應該是渾沌理論的一種表述。最單純的例子可見於撞球。假設有一顆球在一個可以忽略其摩擦力的球枱,球開始以某個路徑前進,直到碰到邊緣,反彈回來到另一邊,又反彈回來…。假設我們讓球走60分鐘,並記錄其軌跡(霹靂一點的,可以用GPS)。然後我們重新來過,把球放在原來一開始的位置,但這次開始的路徑與上一次開始的路徑略偏差一點點,一點點就好。我們一樣讓球走60分鐘,並記錄其軌跡。比較兩張軌跡圖,我們會發現什麼呢?

開始的時候(例如前2-3分鐘),兩者軌跡幾乎是重疊的。但之後兩者漸行漸遠,差異愈來愈明顯,到了60分鐘的時候,應該是南轅北轍了。

一點點細微的差異,隨著時間的經過,可能會造成很大的不同。這種現象從撞球枱這種單純的系統到自然環境這種更複雜的系統都能夠觀察到。一個複雜的系統會被很多很多的因素所影響,某個因素微細的改變,其效果更可能會造成難以預料的顯著差異。例如A地有一隻蝴蝶拍動翅膀,造成它周圍的氣流擾動。這擾動的氣流可能導致局部氣壓的改變;大氣裡局部氣壓的變化則可能造成遠方某處B相應的氣壓變化,最後造成B處下了一陣雨。(蝴蝶效應更詳盡的說明可參考這裡)

蝴蝶效應告訴我們的第一件事是,什麼事會導致什麼後果幾乎是無法預測的,其中牽涉的因素太多了。所以,雖然任何人都可以改變任何事,但沒有人能夠完全確定自己所做的會造成什麼影響。種瓜都不一定得瓜了,何況其他?因此,「Anyone can changes anything, but no one knows what he would change.」。

第二,某事件之發生,其因固然複雜,但皆必有其原因。大概除了上帝之外,凡事皆有因。而且凡事皆由其因所決定。這就是所謂的因果決定論。蝴蝶效應能夠成立,也是要靠極度複雜的因果關係鏈,把因果效力逐步傳遞下去。所以蝴蝶效應的基礎之一是因果決定論。但是,如同在「決定論」裡那幾篇所述,因果決定論和自由意志似乎不相容。這樣一來,如果你相信蝴蝶效應,那麼「Anyone can changes anything, but no one can do it freely.」

它種可能性原則

最近讀了哲學家Harry Frankfurt的一篇文章:”Alternate possibilities and moral responsibility”,很有意思。此文據說是近代有關決定論與自由意志辯難的戰場中,頗有份量的一篇。以下算是我的讀後心得報告。

我們有自由意志,可以選擇要怎麼做,但相對的,我們要為我們的選擇負責。不相容論者接受決定論,並認為自由意志只是幻象。但由此延伸出來的問題之一是,若自由意志只是幻象,那麼我們需要為我們的行為負責嗎?

討論這問題,可先審視其背後所蘊含的觀點:就沒有如果沒有其他的可能性讓我們選擇,或者我們無法選擇,那麼我們就不應對我們的行為負責,或者我們無法負責。Frankfurt把這種觀點稱為「它種可能性原則」(principle of alternate possibilities)。此原則說的是:「當一個人有其他可能的選擇時,才能對其行為負道德責任。(A person is morally responsible for what he has done only if he could have done otherwise.)」換言之,如果一個人無從選擇,那麼就不能為其行為負責。

(這裡說的責任都是指道德責任,不是法律責任等等的,所以也不涉及法律問題。)

現在的問題是,這個原則對不對?

看起來沒什麼不對,是不是?但是一定不對,因為如果沒有不對,就不會有這一大篇文章,當然也就沒有所謂的心得報告了。

所以,現在的問題是,這個「它種可能性原則」錯在哪裡?如果它有錯,那為什麼乍看之下似乎是對的?

Frankfurt藉由一種情境來說明此原則的錯誤。

人處於脅迫下,是無法自由選擇的,因此無法對出於脅迫之行為負責。這是符合它種可能性原則的敘述,也可以當成它種可能性原則的一個具體例子。但這樣的敘述有沒有問題?

Frankfurt設想一種很特別的狀況:J決定要做某件事,然後他被人脅迫而無從選擇地去做一件事,但那件事剛好是他原先決定要做的事。在這種情形下,J需要為他的行為負責嗎?依據它種可能性原則,J不需要負責,因為他被脅迫而無法有其他選擇。但這不太合理吧!沒被脅迫時這樣做,被脅迫時也是這樣做,同樣做一件事,需負的責任卻不同,豈不怪哉。

(這個人幹嘛閒閒沒事想出這種怪怪問題勒!讓原本和諧清楚的腦袋亂七八糟打起架來。 真是怪胎哲學家。難怪彈性一直懷疑,史上第一個哲學家就是伊甸園裡的那隻蛇,人類就因為它而會想東想西,最後終於遠離樂土。)

當然,這要看J對脅迫的感受而定。假設J1是個鐵石心腸的硬漢兼木頭人,他一旦決定做什麼,不管什麼威脅都對他沒影響,也阻止不了他。所以J1做某事乃完全出於自己的決定,也必須為其行為負責。這看起來是它種可能性原則的反例 ― J1在脅迫的狀況下做出的行為要自己負責 ― 但事實上不然,因為以J1的個性,雖然有威脅(threat)但卻算不上被脅迫(coerced)。當他的決定和脅迫者的意志不同時,他仍然照自己的決定。

J2則剛好相反,是個十足的懦夫。他本來決定做某事A,但被脅迫的時候他嚇得驚慌失措,完全屈服於脅迫之下,原本的決定當然也拋到九霄雲外忘得一乾二淨。這時脅迫者要他做某事A,他就全然順從地去做。他不記得這也曾是他想做的,會去做只是因為屈服於脅迫。如此,J2應該無法為其行為負責吧。根據它種可能性原則,J2也是不需負責的。

J3呢?J3和大多數的你我一樣,是個普通的平凡人。他感受到脅迫,害怕那些威脅,但還不至於忘記自己原來的決定。這時,奇怪的現象出現了:加諸其身的脅迫的確讓他無所選擇,但在無從選擇下所做的事,卻是出自於自己的決定。換言之,J3無從選擇地只能做某事A,但他做某事A卻是因為自己的決定。

J3應該為自己的行為負責吧!如果J3計劃想殺了X,而他真的做了,那他對此行為要負責。如果J3計劃想殺了X,而Z脅迫他,叫他去殺X,而J3也真的做了,難道就不用負責?當然J3可以辯稱是被迫的,但這只是藉口,在死後審判(如果有的話)將無所遁形。

設想得更極端的狀況:Z是非常狡詐邪惡又工於心計的人。他想讓J3去殺X,但不想讓J3覺得有被迫的感覺。於是Z非常仔細地觀察J3,看J3怎麼做,若J3做的都符合Z所想,Z就不動聲色;如果J3有一點點偏離了Z的計劃,Z就馬上出手讓J3回到Z設計的路上。(至於Z怎麼出手呢?那就大家自己想像囉。或許Z是一個天才的腦神經專家,可以趁著J3睡著的時候把很細很細的電極放到J3的腦子裡,通點電,隔天J3醒來,馬上悟昨非而今是。)所以J3將毫無選擇地一步一步去執行Z的計劃。好,現在如果J3做的每件事都剛好符合Z的計劃,最後也終於殺了X,在過程中,Z完全沒有出手。那J3當然要為殺了X負責啊,雖然他是沒有選擇的。而且他不知道自己無法選擇,所以也無法辯稱是被迫的。

(以上的例子,覺得太血腥的人,可以將「X」代換為「蟑螂」。如果這樣覺得還太噁心,可代換為「虱目魚」、「螞蟻」、「腸病毒」等等。其實被脅迫的也不必然是壞事,把「某事A」或「去殺X」換成「考試第一名」或「每天準時上班」等等,也絕對行得通。)

所以它種可能性原則並不正確,一個人即使無從選擇,還是可能必須為其行為負道德責任。然而,在許多情況下,當一個人說:「我是被迫這麼做的,我完全沒有選擇。」如果我們相信他所說為真,我們大概會原諒他,認為他無需為其行為負責。這是為什麼嘞?作者認為,如果照字面上來說,「我是被迫這麼做的,我完全沒有選擇」這句話的確不足以讓我們原諒他,因為他可能正想這麼做呢!我們會原諒他,是因為這句話通常有個弦外之音:其實我不想這麼做,因為被脅迫,所以我沒得選擇,只好這麼做。當他做這件事的真正理由只有一個 ― 亦即,出於被脅迫而為之 ― 不是因為自己也想做,不是因為其他種種的考量,只是因為屈服於脅迫,這種情況下才得免於道德責任。(如上文的J2。)

它種可能性原則說:當一個人有其他可能的選擇時,才能對其行為負道德責任。作者認為它應該被修正為:當一個人行為之唯一理由是無其他可能的選擇時,他才無需對其行為負道德責任。(A person is not morally responsible for what he has done only if he did it only because he could not have done otherwise.)

回到決定論的問題。依不相容論的觀點,若決定論為真,則不會有各種可能性供選擇;若無法做選擇,就無自由意志可言;人無自由意志,則不能對其行為負道德責任。而這篇文章要說明的是:人或許無法有它種可能性的選擇,但是仍然要對其行為負道德責任,因為我們整天做東做西的,絕大部分的情況下,無其他可能的選擇並非我們做這些事的唯一理由。既然要對我們的行為負道德責任,就不能說我們沒有自由意志。

決定論與自由意志:Strawson的觀點

這是去年底寫成的一個短文,今天想到了,把它貼上來。...

相對於從「其他可能性」和「終極來源」下手的相容論者,P. F. Strawson在1962年發表的Free and Resentment則採取不同的策略,也提供了新的洞識。簡言之,Strawson認為就人類行為而言,決定論和自由意志是不同情境脈絡下的概念,所以不出現互相排斥的問題。就我的理解,Strawson的觀點大致如下。

在一般日常生活的情境下,當我們覺得被人惡意對待的時候會感到憤慨(resentment);當我們看到並覺察到別人被惡意對待的時候,也會(道德上地)感到憤恨不已;當我們做出對不起他人的事之際,則可能會覺察到自己的行為已造成別人的怨懟。Strawson將這些態度和情緒反應稱為反應性態度(reactive attitude)。Strawson認為,原諒或不原諒一個人,不僅在於他事實上做了或沒做了什麼,還是想做或沒想到做了什麼,更重要的是,前述的反應性態度有無涉及其中。一輛機車煞車不及撞倒路人,我們會如何看待那個騎士?(1)他在聽iPod,因為太入神而反應不及。(2)他剛喝了半瓶高粱。(3)路面上有個窟窿,讓他重心不穩。(4)煞車線突然斷了,而他上個禮拜才剛換新的。(5)他有強迫症狀,不能越過路邊的白線,他為了閃躲白線而使車子失控。(6)騎士因narcolepsy發生而無法即時反應。在前兩種狀況,我們會覺得騎士應該受到懲罰,他必須為其行為造成之傷害負責。我們會這樣覺得,是因為我們在看待那個騎士時,涉及反應性態度。在(5)和(6)兩種狀況,我們會覺得騎士是無法為其行為負責的,因為他無法控制自己的行為。而我們會這樣覺得,是因為我們在看待那個騎士時,暫時收起了反應性態度。當反應性態度參與其中時,騎士才是一個道德上的主體,才可能關聯到責任、權利義務、選擇、行為動機等等概念。當反應性態度沒有參與其中時,騎士只是一個被某些狀態和自然法則所決定的個體。當反應性態度沒有參與其中時,我們傾向以生理學、神經科學、心理學、精神醫學、還有,精神分析理論等等架構來了解我們的對象。這類似於我們藉由生物學、生理學、行為科學等等架構去了解某種動物的反應。也類似個體於我們藉由物理學、數學等等架構去了解某種裝置一樣。當反應性態度沒有參與其中時,我們對他人的了解過程,正如我們想了解一個裝置那樣,預設了決定論為真。然而,當反應性態度參與其中時,我們是把他人視為道德主體來了解的,藉由責任、權利義務、選擇、動機等等來描述和了解,這預設了人是自由的。所以從Strawson的觀點,決定論與自由意志之間的衝突不是邏輯上的或是形上學上的,而是態度上的 ― 人際態度(有反應性態度之參與)和客觀態度(無反應性態度之參與)之間的衝突。

我覺得Strawson的看法特別有啟發性。無論在精神科的一般門診,在會談室進行心理治療,或是想像中的精神分析場景,其實都有兩種態度拉扯的張力存在。一方面,作為精神醫療或心理衛生的工作者,我們試著以一些理論來了解個案的狀態,了解個案的困擾,了解個案的不得不,無論我們用的是生物醫學的理論、社會心理的理論、或精神分析的理論等等。這時個案不是以道德的主體被對待,我們也容許他有任何離經叛道的想法或亂倫的慾望。但也是因為這時個案不是以道德的主體被對待,他在我們眼中是沒有自由可言的。沒有自由可言不是說他沒有自由,而是自由的概念不適於說明他。因為他(暫時地)被排除於道德網絡之外。這個時候,因為我們客觀性的態度,我們可以說,個案的精神狀態、心理事件都不是隨意出現的,它們必遵守某些法則,因此它們是被決定的,而因為所有精神狀態和心理事件都是被決定的,所以自由意志是不可能存在的。這正是佛洛伊德的觀點。這是在會談室裡,治療師或分析師的觀點。這種觀點,若依Strawson的說法,是因為治療師或分析師在會談室裡將反應性態度抽離的結果。

若是如此,那麼治療的目的呢?Strawson認為反應性態度是人際互動的要素,也是人際社會的要素。把一個人視為道德主體才能與之有一般現實上的人際互動,才能將之視為人際社會的一份子。所以,治療的目的或許是希望個案能隨時都有資格被當做道德主體對待,旁人不需要抽離他們的反應性態度來了解他。如此,「自由」這個概念才有可能用於他,也才能回到人際社會的網絡中。

外行人對量子力學的一些聯想

上回的那篇蝴蝶效應,有人在回應提到量子力學裡不確定性的概念。讓我有些興趣說說自己在這方面有關的想法。

當然,對我這門外漢,量子力學幾乎是天書,一種用我無法理解的語言所表述的學問。不過最近看佛洛伊德與精神決定論的文章時,卻意外地接觸到,所以有些聯想。

物理學以一些基本的元素來描述這個世界。這些基本元素,如Halliday在《基礎物理學》第一章開頭所說,包括長度、時間、質量、力、速度、溫度、電組係數、發光強度、磁場強度等等(附帶一提,這本書可是彈性大學時代普通物理學的教科書喔)。藉此方式,哲學家Hugo Bergmann(1883-1975)認為,物理學家希望建構一個完全客觀的宇宙:「物理學的任務是建構一個獨立於意識(consciousness)之外的世界,在此世界中是沒有意識的。這是物理學的超驗前提(transcendent premise)。」(Bergmann, 1929. Der Kampf um das Kausalgesetz in der jüngsten Physik [The controversy over the law of causality in recent physics]. Braunschweig: Vieweg.)

這想法一直都沒什麼問題,直到包括相對論及量子力學的近代物理興起。近代物理學的衝擊,新理論的提出還是其次,更巨大的撼動是它對那些物理學的基本元素予以不同的詮釋。例如空間,Thomas Kuhn在其名著《科學革命的結構》(1970)第12章中寫道,空間不再是沒有作用的、均質的、isotropic (即其物理性質不因位置不同而改變),且不受物質出現而影響;在相對論裡,空間是會受到物質的作用而彎曲的 ― 「那些以空間、時間、物質、力等等編織起來的整個概念網絡都需要更易過,再罩住整個自然。」相對論雖然也使用傳統牛頓力學中的時間、空間、質量等名詞,但卻指稱不同的概念。

以Kuhn的觀點,這是因為相對論和傳統牛頓力學是兩種不同的「科學典範」,不同典範之間對於某些基本概念會有「不可共量性」(incommensurability,簡單說就是說不通的意思);也是這種說不通區別了不同的典範。Bergmann在1929也說過類似的話:「雖然愛因斯坦的世界觀有實驗數據的強力支持,但其偉大並非基於這一點,而在於它給予這些數據新的詮釋。」

重點就在這裡。不同的詮釋蘊含著不同的觀點,不同的觀點會建構出不同風貌的宇宙。所以其實沒有完全客觀的宇宙,若物理學的任務是建構一個獨立於意識之外的世界,那近代物理的發展則顯示,這是mission impossible。

從海森堡的測不準原理(principle of indeterminancy or uncertainty)可以看得更清楚。測不準原理說,在一個量子力學系統中,一個粒子的位置和它的動量不可被同時確定。為何會如此?翻譯一下維基百科的說法:

「量子力學以波來描述粒子。所謂位置,即波之所聚;所謂動量 ― 一種速度的度量 ― 則是波長。不論位置或速度都無法精確定義;位置因為波擴散的程度而不確定,而動量則因波長不明確的程度而不確定。

只有聚於一點的波才可確定位置,但這種波沒有波長。相對的,只有在所有空間都可不停地規則振動的波,才有明確的波長,但它卻沒有切確位置。故於量子力學中,我們無法同時描述一粒子之精確位置與動量。位置的機率分佈愈窄,動量的機率分佈就愈寬。

例如,以光子測量一原子的位置時,反射的光子會改變原子的動量,改變的程度是無法確定的,但反比於位置測量之精確度。此無法確定的量不可能少於不確定原理所定的界限,無論利用何種實驗方法。」

所謂界限,依據不確定原理,即位置的變異量和動量的變異量的乘積,不可能小於h/4π,h是普朗克常數(不要問我為什麼),無論實驗方法怎麼改良。

這個很重要。我們永遠無法知道所有事情,不是因為我們知識不夠或是方法不好。而是因為如果我們要了解這個世界,就必須站在某個角度去了解,而「站在某個角度」這個事實本身就蘊含著,必然有某些事實是從這個角度無法知道的。在描述心理事件、歷史、社會事件等等的時候,我們都知道不同觀察角度會有極大的差異。但近代物理學更進一步告訴我們,即使是那看似可以完全客觀的物理世界,也無法不考慮觀察者或描述者的觀點。觀察者永遠無法抽離於其觀察對象之外,因為「在觀察」這件事無可免地影響到觀察,讓觀察者看到一些事,也看不到另一些事。

還有更驚悚的嗎?看看這個。玻爾(Bohr)從不確定原理發展了他的互補原理(theory of complementarity)。這個理論,彈性一點都不懂,只知道它要說的是,「物質和幅射的波動性質與粒子性質乃互為補充,不可能證明物質和幅射僅具波動性質或粒子性質;兩種模式都需要。」但是,「我們無法在一個實驗中同時揭示波動性質與粒子性質的現象,就如同投擲一枚硬幣不可能同時呈現其正反兩面一般」(上述之《基礎物理學》第43章)。因此,波動性質與粒子性質是一體的兩面,也是互斥的兩面,因為看這一面多一點,就犧牲了另一面的觀點。動量的測量需要波動模式,位置的測量需要粒子模式。但是,位置和動量並不是兩種模式的唯一代表。波動模式蘊含了時間和空間的概念,而粒子模式則需要以因果概念為基礎的運算。所以,或許,時空概念與因果概念也是一對在描述事件過程中,精確程度上互相排斥的概念。

這是思考因果決定論的時候要注意的事。…外行人對量子力學的一些聯想

上回的那篇蝴蝶效應,有人在回應提到量子力學裡不確定性的概念。讓我有些興趣說說自己在這方面有關的想法。

當然,對我這門外漢,量子力學幾乎是天書,一種用我無法理解的語言所表述的學問。不過最近看佛洛伊德與精神決定論的文章時,卻意外地接觸到,所以有些聯想。

物理學以一些基本的元素來描述這個世界。這些基本元素,如Halliday在《基礎物理學》第一章開頭所說,包括長度、時間、質量、力、速度、溫度、電組係數、發光強度、磁場強度等等(附帶一提,這本書可是彈性大學時代普通物理學的教科書喔)。藉此方式,哲學家Hugo Bergmann(1883-1975)認為,物理學家希望建構一個完全客觀的宇宙:「物理學的任務是建構一個獨立於意識(consciousness)之外的世界,在此世界中是沒有意識的。這是物理學的超驗前提(transcendent premise)。」(Bergmann, 1929. Der Kampf um das Kausalgesetz in der jüngsten Physik [The controversy over the law of causality in recent physics]. Braunschweig: Vieweg.)

這想法一直都沒什麼問題,直到包括相對論及量子力學的近代物理興起。近代物理學的衝擊,新理論的提出還是其次,更巨大的撼動是它對那些物理學的基本元素予以不同的詮釋。例如空間,Thomas Kuhn在其名著《科學革命的結構》(1970)第12章中寫道,空間不再是沒有作用的、均質的、isotropic (即其物理性質不因位置不同而改變),且不受物質出現而影響;在相對論裡,空間是會受到物質的作用而彎曲的 ― 「那些以空間、時間、物質、力等等編織起來的整個概念網絡都需要更易過,再罩住整個自然。」相對論雖然也使用傳統牛頓力學中的時間、空間、質量等名詞,但卻指稱不同的概念。

以Kuhn的觀點,這是因為相對論和傳統牛頓力學是兩種不同的「科學典範」,不同典範之間對於某些基本概念會有「不可共量性」(incommensurability,簡單說就是說不通的意思);也是這種說不通區別了不同的典範。Bergmann在1929也說過類似的話:「雖然愛因斯坦的世界觀有實驗數據的強力支持,但其偉大並非基於這一點,而在於它給予這些數據新的詮釋。」

重點就在這裡。不同的詮釋蘊含著不同的觀點,不同的觀點會建構出不同風貌的宇宙。所以其實沒有完全客觀的宇宙,若物理學的任務是建構一個獨立於意識之外的世界,那近代物理的發展則顯示,這是mission impossible。

從海森堡的測不準原理(principle of indeterminancy or uncertainty)可以看得更清楚。測不準原理說,在一個量子力學系統中,一個粒子的位置和它的動量不可被同時確定。為何會如此?翻譯一下維基百科的說法:

「量子力學以波來描述粒子。所謂位置,即波之所聚;所謂動量 ― 一種速度的度量 ― 則是波長。不論位置或速度都無法精確定義;位置因為波擴散的程度而不確定,而動量則因波長不明確的程度而不確定。

只有聚於一點的波才可確定位置,但這種波沒有波長。相對的,只有在所有空間都可不停地規則振動的波,才有明確的波長,但它卻沒有切確位置。故於量子力學中,我們無法同時描述一粒子之精確位置與動量。位置的機率分佈愈窄,動量的機率分佈就愈寬。

例如,以光子測量一原子的位置時,反射的光子會改變原子的動量,改變的程度是無法確定的,但反比於位置測量之精確度。此無法確定的量不可能少於不確定原理所定的界限,無論利用何種實驗方法。」

所謂界限,依據不確定原理,即位置的變異量和動量的變異量的乘積,不可能小於h/4π,h是普朗克常數(不要問我為什麼),無論實驗方法怎麼改良。

這個很重要。我們永遠無法知道所有事情,不是因為我們知識不夠或是方法不好。而是因為如果我們要了解這個世界,就必須站在某個角度去了解,而「站在某個角度」這個事實本身就蘊含著,必然有某些事實是從這個角度無法知道的。在描述心理事件、歷史、社會事件等等的時候,我們都知道不同觀察角度會有極大的差異。但近代物理學更進一步告訴我們,即使是那看似可以完全客觀的物理世界,也無法不考慮觀察者或描述者的觀點。觀察者永遠無法抽離於其觀察對象之外,因為「在觀察」這件事無可免地影響到觀察,讓觀察者看到一些事,也看不到另一些事。

還有更驚悚的嗎?看看這個。玻爾(Bohr)從不確定原理發展了他的互補原理(theory of complementarity)。這個理論,彈性一點都不懂,只知道它要說的是,「物質和幅射的波動性質與粒子性質乃互為補充,不可能證明物質和幅射僅具波動性質或粒子性質;兩種模式都需要。」但是,「我們無法在一個實驗中同時揭示波動性質與粒子性質的現象,就如同投擲一枚硬幣不可能同時呈現其正反兩面一般」(上述之《基礎物理學》第43章)。因此,波動性質與粒子性質是一體的兩面,也是互斥的兩面,因為看這一面多一點,就犧牲了另一面的觀點。動量的測量需要波動模式,位置的測量需要粒子模式。但是,位置和動量並不是兩種模式的唯一代表。波動模式蘊含了時間和空間的概念,而粒子模式則需要以因果概念為基礎的運算。所以,或許,時空概念與因果概念也是一對在描述事件過程中,精確程度上互相排斥的概念。

這是思考因果決定論的時候要注意的事。…

關於Hugo Bergmann的補充

前一篇提到了Bergmann,有關他的觀點,做些補充。

Bergmann(1883-1975)是出生於布拉格的猶太人,積極的猶太復國運動者。他1916-1919在布拉格的大學圖書館工作,1920到耶路撒冷的希伯來大學圖書館當主任並教授哲學。Bergmann的著作以哲學和猶太問題為主,常發表於德文和希伯來文的期刊。有關自由與因果論方面,他的觀點大致如下:

[Bergmann認為,]有一種存在的實體(ens)絕對不會成為客體(object),那就是「我」。「我」只能被本身經驗,絕無法被客觀化,因為其存在依賴於自我認知(self-cognition)。「你」亦無法客觀地存在,因為只有「我」之意識才能產生「你」。因此,即使我們能根據因果律將宇宙所以過程表列出來,「我」仍可免於這些定律的支配,因為它不是也永遠不會是那個宇宙的一部分。那個宇宙是它的客體但不包含它。「因此自由是可能的,雖然康德對因果律的證明可被接受。」但在更高的層面上,這道德自由(moral freedom)的存在需屈從於必然(necessity),因為人的責任就是藉著他的自由,將其命運中崇高的必然整合到自己的意志裡。(參照巒克:「自願的認可責任」”Volitional affirmation of the obligatory”。)因此Bergamann曾指出,如《塔木德經》(猶太教法典)所言:「接受命令而行動的人,比不接受命令而行動的人更偉大。」意志與崇高責任的一致,比任意運用自由(即使是做好事)來得高貴。當我們有了自由之後,更重要的問題是,自由做什麼?(譯自Ludwig Lewisohn:Rebirth - A Book of Modern Jewish Thought [2007],pp.128-129)

初步看來,彈性覺得Bergmann調和決定論和自由意志的方法,是從主客觀的區別下手。做為「我」的對象的那個宇宙,在因果自然律下運行,而「我」則外於那個宇宙,不受因果律管轄。但如果這樣,「我」以及由「我」所啟動的意志如何去影響那個做為對象的宇宙呢?換言之,若「我」不在因果關係的網絡中,又如何去改變事物?所以Bergmann認為「在更高的層面上,道德自由的存在需屈從於必然」。這句話老實說彈性看不懂。Bergmann是研究康德的學者,可能他有某些形上學或倫理學方面的觀點,例如與康德的「絕對命令」(categorical imperative)有關的觀點。不過彈性自己粗淺的解讀是,自由是關聯於「我」的主觀經驗,也不屬於做為「我」的對象的那個宇宙。即使人的行動須屈從於因果律,他也可以是自由的,只要他「將其命運中崇高的必然整合到自己的意志裡。」因為這樣,做為人的責任就達成了。

這讓彈性想起Robert Knight在1946年的一篇文章,決定論、「自由」、與心理治療,他在文中主張,決定論與自由意志之爭,是語意混淆的後果。相反於決定論的,不是自由意志而是「不確定論」(“indeterminism”)。沒有任何當代的科學家或哲學家會質疑物理世界中的決定論;不確定論代表純粹的偶然性和不可預測性,與混沌沒有兩樣。因此心理學必須立基於決定論。而自由意志與決定論並不衝突,因為兩者不在同一概念層次。自由意志是一種主觀的經驗,來自於「環境和自我(self)的各部分之間,有和諧的相互關係」。這種主觀經驗是許多因素所造成的,如遺傳、經驗、文化等等,所以也是被因果所決定的。既然是因果所決定,在心理治療中,治療師便可引入某些「因」,來讓個案有這種主觀經驗。Knight認為從動力結構的觀點,心理治療有三個目標:強化ego的力量並拓展ego的領域;讓superego不至敗壞;以及增加本能能量為ego所用,以除去症狀和抑制。綜合這三個目標,心理治療即在使個案發展出整合而和諧的人格(此一發展,按Knight的說法,是被因果決定的),藉此獲得自由的感覺。

Knight是精神分析師,他認為自由來自整合而和諧的人格,並與環境有和諧的互動。Bergmann則認為自由來自意志與崇高責任的一致。相同的是,他們都把自由定位在主觀經驗的層次,與因果律不在同一個概念層次。

這種立場也滿有說服力的。不過或許要進一步思考自由和自由意志的特色,才可知道,把自由定位為主觀經驗是否足以承擔自由真正的意涵。

因果與因果決定論

(以下的論述,許多是參考John Hospers的An Introduction to Philosophical Analysis一書的第5章《自由與必然》。)

一、因果

談決定論免不了說因果,但不是宗教上的因果輪迴或因果報應就是了。

因果裡的「因」是什麼?一般說「種瓜得瓜、種豆得豆」,這「因」似乎隱含了一種必然性。種了豌豆就會長出豌豆;心臟停止跳動就會死亡。有什麼樣的因,就一定會導致什麼樣的果。不過這種必然性是經驗上的,不是邏輯上的。三角形一定有三個邊,這是邏輯上的必然;但種瓜得豆只是違反經驗,並非不合邏輯。

所以「因」似乎就是這種在經驗上必然的關聯性:一旦某個原因發生,特定的結果必然不得不出現。現在的問題是,有「經驗上之必然關聯」這回事嗎?

休謨(Hume)說沒這回事!經驗只能告訴我們,某事A發生了,總是會出現某事B,卻不能告訴我們,某事A發生了,必然會出現某事B。對外在周遭環境,我們可以觀察到事件的時間先後,觀察到物體的空間關係,但我們觀察不到「必然關係」。撞球檯上滾動的A球撞到B球,B球由靜止而滾動。我們說「A球撞上B球是造成後者滾動的原因」,似乎在陳述一種因果關係;但按照休謨的觀點,這只是說「A球撞上B球後,接著總是B球滾動」。即使當滾動的A還沒有撞到B之前我們就預料B會被A撞到而滾動,我們的判斷也不是基於兩者有某種必然關係,而是基於之前的經驗,例如有關兩個固態物體碰撞的經驗等等。

所以休謨認為,所謂因果並不是一種必然關係,它只是自然界一種「恆常的聯結」(constant conjunction)。因果與巧合所不同的,是前者的重複性。當我們說「A是B的因」,意思只是「當A出現時,B總是接著出現」。

休謨試圖把附著在因果關係上的贅述砍掉,不過好像砍得太乾淨,剩下「恆常的聯結」似乎不足以說出一般意謂下的因果。例如,白天與黑夜是恆常的聯結,但兩者並非因果;另一方面,某人走路滑倒摔斷手,滑倒是骨折的原因,但兩者並沒有恆常的聯結:在醫院看到那麼多骨折,因滑倒引起的畢竟是少數。

只用恆常的聯結來說明因果,似乎少了什麼…

休謨沒有清楚地說,因與果的恆常聯結,背後究竟有什麼道理,以至於有這種規律性。這方面John Stuart Mill有進一步的論述。

若A是B的因,那麼沒有A就不會有B。從邏輯上來看,A就是B的必要條件。肺結核的病人是因為感染了結核菌而導致,感染結核菌是因,是罹患肺結核的必要條件。不過,必要條件也不能完全說明因果關係。舉個誇張一點的例子,人要活著才會生病,所以活著是生病的必要條件,但總不能說活著是生病的原因吧!因果關係似乎是:A發生了,B必定發生;A若沒發生,則B也不會發生。若是如此,那麼A不只是B的必要條件,也是充分條件了,也就是說,A是B的充要條件。但如果考慮到充分條件,那麼在絕大部分的情況下,充分條件不會只有一個。要得到肺結核,除了結核菌之外,免疫力、營養狀況、環境等等也都要配合。所以「因」似乎是各種因素組成的某種狀態,在此狀態下,必然出現某種特定的「果」。Mill說:「哲學上來說,所謂『因』,即所有狀況的總和,包括正向與負向的,當它時現實的時候,其結果也無可避免地隨之出現。」

但這裡需澄清一點。某甲得到肺結核的那一組充分條件,與某乙得到肺結核的充分條件,並不會完全相同。這涉及了事類(type of events)與事件(particular event)的不同。罹患肺結核是事類,某甲得到肺結核和某乙得到肺結核是同類的事,但卻是不同件事,若某甲不幸得了兩次,兩次也是不同件事。基本上,特定的事件是無法重複的。說得更極端些,我每天呼吸那麼多次,心跳那麼多下,每一次都是不同的事件,每次都有微細的不同。既然每個事件都不盡相同,導致這件事的充分條件也不會與導致其他件事的充分條件相同。所以在闡述因果關係的時候,也需要考慮這一點。

另外,若A、B、C、D是E的充分條件,亦即,A、B、C、D構成了E的因,那麼A、B、C、D、X也的充分條件,也構成了E的因。若是如此,因豈不就說不完了。如果E是得到肺結核,而X是一百萬光年外的一顆小星球發生輕微震動,這不是很奇怪嗎?所以,如果A、B、C、D是E的充分條件,似乎還要A、B、C、D分別都是E的必要條件,才能夠說它們構成了E的因。

二、因果決定論

對因果的「因」做一番敘述之後,可以進一步來看因果決定論了。因果決定論簡單說就是凡事皆有因。不過這裡的因是指自然的因。超自然的因(如鬼神、魔法等)或神學上的因(如上帝的旨意),就不在考慮之內。

因果決定論之前也寫過不少了,有些就不用再重複了,只補充一些沒說過的。

到底因果決定論是真是假呢?直覺上它似乎不可能是錯的,很難想像有事情是沒由來地隨意發生。但是問題就在於它好像太真了。由於因果決定論並不蘊含知識論的立場,它只說凡事皆有因,沒有說因可不可知。這使得因果決定論幾乎立於不敗之地,因為好像無法找到例子來反駁。如果有人說:「某現象A沒有原因,所以因果決定論是錯的。」我們很快就會回答:「A不是沒原因,是你還沒找到而已,事情怎可能無來由呢?就像沒有人會無原無故生病,無原無故死亡,只是你還不知道為什麼。」即使他努力不懈地再研究20年也沒有發現A的原因,我們20年前的話仍然有效。多可憐的人!

就是因為這樣,不少人懷疑因果決定論真的是一條原理,一種真理的陳述嗎?Karl Popper不是說,有可能被反駁的原理才是科學的原理嗎?當然Popper的意思不是說科學的原理都是錯的,而是說它們都有錯的可能性。有錯的可能性才有對錯可言,這正是科學的特徵。算命的說:「你將來會賺大錢。」你現在還是窮光蛋,跑去找他,他會說:「是時間還沒到,不是我說的不準,人要有耐心啊!」然後訓你一頓。不幸到了垂垂老矣、氣若遊絲,還是窮光蛋一個,跑去找他,他會說:「就你的命格看,你沒餓死已經算賺大錢囉,不是我說的不準,人要知足啊!」然後訓你一頓。反正他不會錯。所以算命不是科學。因果決定論是否也如此?找到事情的原因當然支持了因果決定論,但沒找到的時候卻是因為還沒找到,也不能反駁它。而且更奇怪的是,我們似乎都理所當然地相信:事出必有因,只是一時不知道罷了。

因此有人認為,因果決定論並不是科學原理,而是規則。就好像棒球規則,三個好球就出局。規則沒什麼對與錯的問題,只有接受或不接受的問題。接受棒球規則不是因為它正確,而是因為這樣棒球會比較好玩。如果把科學研究看成像遊戲那樣(有時的確是),或許接受因果決定論也不在於它是否正確,而是這樣的話科學研究會有比較豐富的成果。(想像那個受到因果決定論的影響而努力不懈研究20年的可憐人,就知道有多豐富了。)這樣的想法似乎還不錯。

其實不只不錯,這想法還有堅強的後台呢。依照康德在《純粹理性批判》裡的說法,現象界(phenomenal world,即平常我們的感官所知覺到的世界,或作為科學研究之對象的那個世界)是我們透過感官的架構所知覺到的,現象界會是這個樣子,是因為我們把它知覺成這樣子。感官的形式脫離不了時間和空間,我們透過時空的架構去知覺這世界,這世界就由時空所構成了。若A出現於B之前,而B出現於C之前,那A必出現於C之前。為什麼必然如此?這無法用經驗證明,因為我們就是這樣去知覺世界的,這種時間次序的架構是經驗的先決條件,而非經驗的結果。依康德的說法,它們是先於經驗的,亦即,先驗的(a priori)。除了知覺之外,我們也有一套處理經驗資料的認知架構去整合我們的知覺經驗。康德把這架構稱為範疇(categories),並分項列舉之。物質、數字等等都名列其中。因果也是範疇之一,這是我們用以關聯事物的基本架構。若是如此,則因果律只是反映出我們基本認知架構,是我們處於現象界的基本規則。且因為是基本規則,所以不易覺察,也很難違反。

不過慢著,若因果決定論是規則,而規則只有接受或不接受的問題,那麼我們可以不接受因果決定論嗎(雖然不容易,不表示不可能)?就像我們可以不接受三振出局的規則。放棄因果決定論可以有兩種立場,比較強硬的立場是認為,凡事皆隨機地出現,不存在充分條件。這種立場大概很難被接受。一台收音機正播放著音樂,把插頭拔掉,音樂可能嘎然而止或是繼續進行,完全憑機會而定,這種事可以想像嗎?另一種比較溫和的立場是,凡事不必然皆有因,有些現象、事件有其充分條件,有些則無。但是如果決定論是規則,那麼什麼現象、事件要遵守決定論,什麼現象、事件不必,也需要規則定之,不是嗎?但有這種規則嗎?

回到經驗的角度。若因果決定論是規則,那就不是經驗可以否定或支持的。但相對的,若可以藉經驗否定或支持,就不必將之視為規則了。因果決定論在經驗上真的無法駁斥嗎?近代的粒子物理學告訴我們,其實在微觀的世界,許多現象是隨機的。例如把原子射入磁場中,我們知道有一半會往上偏移,一半會往下,但是對特定的一顆原子,往上或下其實是隨機的,完全無法預測的。這不是因為我們尚未掌握什麼定律,而是微觀世界的運作本來就如此。

所以,凡事皆有因並不正確,有些事真的是隨機的。不過,如上述例子,雖然特定粒子的軌跡是隨意的,但我們有統計的法則。就像我們或許不知道河裡每顆水分子怎麼動,但可以確定河水往下流,這不是因果決定法則,而是統計法則。對日常生活這般的規模,在描述上因果律是我們習慣的,但它卻不是放諸四海皆準的道理。正如Hugo Bergamann於1929在The controversy over the law of causality in recent physics所言:

「於物理學相關領域,在決定瞬間位置、預測、和建構等功能上,取平均值的統計定律已取代了先前嚴格的因果律。不同的是,對於個別的事件,以前認為能夠決定其瞬間位置、預測、和建構的,現在認為只能以平均值來處理。」

"In corresponding areas of physics, the statistical law of averages takes on the same functions in determining temporal position and in prediction and reconstruction that the strict law of causality previously covered, but with the distinction that the individual case could be temporally located and predicted or reconstructed before, whereas now we deal only with the average."

若是如此,可能對心靈宇宙的描述,特別是個別的心靈,因果律也不適用。意義、理由、信念、意志自由等等才是描述心靈的基本元素,正如長度、時間、質量、力、速度、溫度、電組係數、發光強度、磁場強度等等是物理學用以描述這個世界的基本元素。維基百科裡,有關Bergmann條目的最後一段話,現在看來似乎頗有啟發:

Bergmann著述有關量子力學及因果之本質時,藉著以下的心理學概念來詮釋主動性的本質:他認為,當我們愈接近自然之基本元素或個體之基本組成時,嚴格的因果決定論就愈站不住腳,而我們也必須賦予個人的決定更多的自由。

He wrote on the nature of quantum mechanics and causality where he interpreted spontanaeity in nature with the psychological idea that the closer we come to elements in nature or components in the individual, the less tenable is strict causal determinism and the more freedom we must grant to decisive personal elements.

關於「它種可能性原則」的補充

上次寫了Harry Frankfurt的Alternate possibilities and moral responsibility,雖知道他在說什麼,但總覺得離自由意志的議題有點遠。最後一段想拉回自由意志,也好像不太成功。今天想到了一些事,所以多說一點。

自由是什麼?一個普遍而直接的想法是,可以任意做選擇。午餐時間,我身上有100塊,可以去買一份80塊的排骨便當,也可以花60塊買兩個三明治,當然也可以因為要減肥而忍住不吃。在現實允許的情況下,我可以隨意而自由地選擇各種我想做的。這就是我的自由意志的展現。任意做選擇不一定等於自由,但它似乎是自由的必要條件之一。或許,可以任意做選擇不必然稱得上自由,但無法任意做選擇一定不算自由。但就是這一點,自由意志槓上了因果決定論。因為決定論若成立就封殺了其他選擇的可能性。如何解決這個僵局?

回到那篇文章。Frankfurt要反駁的是「它種可能性原則」:當一個人有其他可能的選擇時,才能對其行為負道德責任。亦即,如果一個人無從選擇,那麼就不能為其行為負責。我們可試著改寫「它種可能性原則」如下:當一個人有其他可能的選擇時,才是自由的。亦即,如果一個人無從選擇,那麼就不算有自由。改版的「它種可能性原則」與上一段對自由的陳述是一致的。

Frankfurt反駁了「它種可能性原則」:一個人即使無從選擇,還是可能必須為其行為負道德責任。參照之前彈性那篇有關Z和J3的敘述,我們可以說,Frankfurt其實也反駁了改版的「它種可能性原則」:一個人即使無從選擇,亦可能是自由的。Frankfurt認為「它種可能性原則」應該被修正為:當一個人行為之唯一理由是無其他可能的選擇時,他才無需對其行為負道德責任。循此,改版的「它種可能性原則」也可被修正為:當一個人行為之唯一理由是無其他可能的選擇時,他才是不自由的。

如果任意做選擇不是自由的必要條件,那麼自由意志與因果決定論似乎就沒有不相容的問題。雖然Frankfurt沒有進一步描述這種「無法任意選擇」的「自由」,但是因為他的論證,我們可以更安心地去看待Bergmann或Knight的觀點 ― 服從於必然的自由。(見彈性的「關於Hugo Bergmann的補充」一文)

Robert Waelder

最近看了一篇有關精神決定論的文章,題目是「精神決定論與預測之可能性」(Psychic Determinism and the Possibility of Predictions)。這篇文章很老了,1963年發表在《精神分析季刊》(The PsychoanalyticQuaterly)上,作者是Robert Waelder。這不是一篇有名的文章,早就湮沒在浩瀚混雜的精神分析文獻裡。機緣巧合讀到了,覺得有點啟發,所以寫個記錄。

先交代一下Waelder。他是一個精神分析師,奧地利人。1900年生於維也納,1967年卒於美國賓州的Broomall。Waelder在21歲得到物理學博士學位後的隔年,去找佛洛伊德諮商,在佛洛伊德的建議下,他接受Robert Hans Jokl的分析,從此踏入精神分析界。(除了名字與Waelder一樣之外,Jokl有生物學和神經科學的背景,佛洛伊德是否認為這樣與Waelder會比較合?)後來Waelder接受Hermann Nunberg 和Anna Freud的訓練分析,並於1924成為維也納精神分析學會的會員。1938年Waelder移居到美國(Kohut是1940年到的),先後任教於波士頓精神分析學院、費城精神分析學院、及費城的傑佛遜醫學院等。Waelder在當時的精神分析界還算活躍,但沒有自成一家之言,所以名氣不大。他大概是個比較傳統的分析師,可能又因為是Anna Freud的弟子,在Anna Freud與Melanie Klein的戰爭中,他是前者陣中戰將,為文批過Klein。我猜他的物理學背景,讓他對因果決定論的問題有興趣,因而有我手上這篇文章。這是我讀到的第一篇由分析師寫的有關因果決定論的文章,滿有味道的。

從佛洛伊德的精神決定論談起,Waelder認為,佛洛伊德所意謂的因果決定論,與一般傳統觀念中或哲學家觀念中的因果決定論是不同的。就後者而言,某事件A被B所決定,意思是B為發生A的充分必要條件。也就是說,若有B的狀況,A一定會發生;若沒有出現B的狀況,A就不會發生。但佛洛伊德意謂下的「A被B所決定」,僅是指B為發生A的必要條件。也就是說,若沒有出現B的狀況,A就不會發生;但並沒有同時認定,有B的狀況時,A一定會發生。

Waelder指出,大部分分析師沒有注意到這個區別,因此他們都認為精神決定論就是主張心理事件與物理事件一樣,全然由先前的事態所決定(充分必要條件),且認為這樣的觀點是精神分析的科學基礎。

但何以見得佛洛伊德的想法是如此呢?Waelder提出一些證據。首先,在《日常生活的精神病理學》中,佛洛伊德曾說:「某些精神功能上的弱點,…以及某些似乎無意的行為…,其實皆有確鑿的動機且由意識所未知的動機所決定。」在此,就行為與動機的關係而言,動機顯然只是行為的必要條件而已。但佛洛伊德卻說「行為被動機所決定」,可見他所謂的「決定」,指的是必要條件的狀況,並沒有包括充分條件。

其次,Waelder認為佛洛伊德強調的「過度決定」的概念,也透露出他所謂的「決定」與一般傳統觀念不盡相同。根據Charles Rycroft的A critical dictionary of psychoanalysis裡,對過度決定(over-determination)的解釋:「症狀,夢境,或其他任何行為,如果有一種以上的意義,或其表現出來的驅力和衝突來自人格中一種以上的面向或層次,那麼就可以稱它是被過度決定的;若它可做為某些類似傾向的『最後共同路徑』(final common pathway)時,就更適合被如此形容。既然精神分析假設過去願望(wish)會以殘餘的方式呈現,且發展的各個階段會層層重疊,那麼所有的行為都是被過度決定的,因為它們皆可被詮釋為各層次同時作用的結果。」例如佛洛伊德在《精神分析五講》裡說道:「[分析師]準備去探索一心理事件的諸多原因,而在我們與生俱來對因果解釋的渴求則是要找到單一的心理原因。」在「單一的原因」裡的「原因」,指的是充分必要條件,而分析師們則有別於這一般的觀念,要尋找「多種原因」。「多種原因」裡的「原因」指的不可能是充分必要條件(因為有一個以上),指的只是必要條件。因此所謂「過度決定」(即症狀或行為等有一種以上的意義,或其表現出來的驅力和衝突來自一種以上的面向或層次)中的「決定」,依Waelder的看法,只強調必要條件。

一般在哲學上,某事的原因(cause)的確是指這件事發生的充分必要條件。如果用得寬鬆一點,把原因當成事件發生的必要條件,那麼,一件事發生的充分必要條件即由一組原因構成,這組原因裡的每個成分都是必要條件之一。若是如此,因果決定論的陳述也不會受到影響。我們仍然可以說,每件事的發生都有其充分必要條件。

如果Waelder對佛洛伊德的因果決定論的解讀是,每件事的發生都有其必要條件;那這句話是什麼意思?每件事的發生都有其必要條件,但不一定有充分條件?有必要條件但沒有充分條件的情況是什麼?

依Waelder的觀點,凡事之發生有其必要條件,所以當某事A發生了,我們就可推論,A的必要條件B必定存在或曾經出現。某甲得了肺結核,我們可推論他的肺必然受結核菌感染。但凡事之發生不一定有其充分條件,所以某事A發生之前,我們無法根據B或C或等等的事,就推論A會發生。某甲的肺受結核菌感染,我們無法據此推論他會罹患肺結核。

如果精神決定論說的也是這樣,那意思就是,分析師們可以從個案的夢境推測個案的伊底帕斯衝突、自戀需求等等,但沒辦法依據個案的內在狀態預測他會做什麼夢。這聽起來滿符合佛洛伊德的立場 ― 佛洛伊德從來沒想要預測什麼,而是從症狀、夢、語誤等等去追溯「原因」(必要條件)。或許佛洛伊德只是要說,症狀、夢、語誤,甚至一切的思想和行為,都有其必要條件,都可在分析中去追溯這些必要條件。

佛洛伊德曾清楚地透露這樣的想法。作者引佛洛伊德在The Psychogenesis of a Case of Homosexuality in a Woman一文中所言:

「當我們由結果回溯其發展,可以發現連續的一系列事件,我們感覺獲得了洞識而十分滿意,甚至覺得有詳盡無疑的了解。但如果反方向進行,如果我們以分析所得的推論為前提,試著預測最後結果,那麼我們將不再覺得有無可避免的、決定性的結果。我們馬上會注意到,可能有其他的結果,而我們也同樣能夠理解和解釋。因此,綜合(synthesis)不如分析(analysis)那樣令人滿意;換言之,從前提的知識無法預言結局。

要解釋這問題並不難。即使我們知道某種結果的所有決定因子,我們知道的也只是它們的性質而不是它們相對的強度。它們之中有些因為太弱而被其他因子壓制,因此對最後結果沒有影響。但事前我們絕無法知道哪些因子較強或較弱。在最後我們可以說,那些有發生效果的必定是比較強的。所以若循著分析的方向,因果連結總是可以確定的,但若循著綜合的方向做預測則事不可能的。」

Waelder認為佛洛伊德這番話也解釋了因果決定論與自由意志的難題:決定論與自由意志兩者都是對的,端視你從什麼角度去看。回溯過去,一切似乎皆冥冥中注定,各種相關的因素以不同的強度共同決定了結果。但如果往前看,在事情發生前,各因素的強度無法確定,因此也無法得知結局,所以是「自由」的。

Waelder在文中進一步論述這點。為什麼各因素的強度無法確定?Waelder認為有三種可能:

1.我們尚未有適當的測量方法來測定它們的強度。

2.不可能有適當的測量方法來測定此種強度。

3.此種強度隨時在不規則地變動而無法固定,所以也無從測量。

接著Waelder試圖論證,此強度之無法確定不只是因為第1點。他的論證是這樣:現在我們當然尚無適當的測量方法,但假設有的話,也不可能像時間、長度等物理量那樣的測量,因為時間、長度等的測量是與一個標準單位比較,而精神能量的灌注強度則不可能有這樣的標準。唯一可行的是經濟學的測量方式 — 你可以用多少代價換取某種滿足?願意付出的愈大,灌注強度就愈強。但這有一個問題,如何評估代價多寡,還是得看實際的行為,所以還是必須事後才能測量。因此我們不可能在事前有適當的測量方法,然後藉此預測會發生什麼結果。(當然這種論述方式不能獲致決定性的結論,不過看起來還算可以接受。)

所以精神能量的強度之無法確定,至少是因為上述的第2點。但第3點也是很有可能的。Waelder就沒有再論證這一點,只是說明:「(精神)力量的相對強度可能以不規則的方式一直變動著,就像在實力相近的選舉中,少數選民的改變或投票率的變動,都足以擺動結果。」

然不論是第2點或第3點或第2+第3點,精神狀態之無法度量「不是因為這門科學還太年輕或我們沒有研究和實證的嚴格標準,而是由於這些因素固有的特性,因此這是無法改變的。」

以下是彈性的想法。

1.Waelder真的是一個老派的分析師,這篇1963年的文章,他仍以傳統的精神能量和經濟學觀點來論述因果決定論的問題,有別於Otto Rank、Charles Rycroft或Heinz Kohut等,以更批判性觀點來回應佛洛伊德。佛洛伊德的強硬決定論也說得太鐵齒了些,Waelder似乎要幫他緩和一下氣氛。

2.所以在Waelder筆下,佛洛伊德變成一個比較「溫和」的因果決定論者,只強調由結果一定可溯及其發生的必要條件,但不認為我們可以掌握充分必要條件而斷言將會發生什麼事。

3.Waelder的進一步努力是想闡明,我們無法掌握這充分必要條件不是技術不足,而是這些因素本質上就是無法被精確掌握的。但這裡留有模糊地帶,如果無法被精確掌握是因為前文中的第2點,即,不可能有適當的測量方法來測定,那麼,心靈可能就像渾沌理論所描述的巨觀世界,是不可勝數的因素相互作用的系統;或者像測不準原理所描述的微觀世界,存在著在觀察上會互相排斥和干擾的因素。但無論如何,這第2點與傳統意謂下的因果決定論並不一定有衝突。凡事之發生必有其充分必要條件,只是這充分必要條件的特性之一是它無法被完全掌握。

但如果無法被精確掌握是因為前文中的第3點,即,精神能量隨時在不規則地變動而無法固定所以無從測量,那麼這「不規則性」嚴格說起來就意謂著違背了因果決定論。Waelder似乎把這狀況連結到一種且稱為「不完全決定論」(incomplete determinateness)的立場:「人類行為的確由有規則之次序構成,或是由許多有次序的模式以各種頻率而構成;然而不論哪一種,我們面對的都是機率問題 — 在某些情況下是很高的機率 — 而不是無可脫逃的必然。這表示,生命中有足夠的規則性,讓我們得以有理性的行動,但卻不足以讓我們對未來預下結論。」(p.27)

想像有ABCD四股力量在內心拉扯,C和D比較弱,A和B旗鼓相當。我們可以預測,最後結果幾乎不可能由C或D主宰,而A或B贏得最後主導地位的機會是五五波。(注意這些都是機率性的陳述。)這有重要差別:若把佛洛伊德解讀成上文第3點的意思,那麼佛洛伊德就不只是較「溫和」的因果決定論者而已,還是個「不完全決定論者」。

4.不論佛洛伊德是「溫和」的決定論者或是個「不完全決定論者」,Waelder都是個「不完全決定論者」。他認為,否定因果決定論無異將宇宙視為混沌而不足取,但全然的決定論式的宇宙也難以想像。「看起來,想要以徹底的決定論(determinism)或不確定論(indeterminism)建構一個完整而一致的世界圖像,都是不可能的;這兩種假設都會導致站不住腳,或至少是無法想像的後果。(p.23)」

他接著說:「如果行為完全沒有規律可言,任何事只是隨機地發生,而我們無法從混亂的事件中找出可能性的模式,那麼就不可能有理性的行動;因為理性的行動意味著能夠多少預估此行動之後果,而這又意味著規律性的存在。如果沒有這些規律性,我們在開車時無法期待別的駕駛都會靠邊開。我們也無法期待校車早上會來接小孩,也不知道他們會被送到哪裡。…」但是,另一方面,「如果世界全然由因果決定論所架構,…那麼下一刻將完全由此刻所決定,如此下去直到世界結束。我們生命的未來,我們後代以及所有人類的未來也早有定論,直至每個細枝末節。那些構成我們的生命、奮鬥、努力、和疑難之本質的所有事情,皆將成為一連串的幻象。…在一個因果決定論的宇宙,…每個世代的人類都只能扮演被指派的角色,而這些角色在最原始的生物出現之前就被決定了。對我而言,這真是難以想像。(p.25)」

因此,「我們經驗所顯示的,既非徹底的因果決定論,也非徹底的『隨機選擇』。(p.27)」

接下來要談Waelder對自由意志與決定論問題的立場。但發現還要再去讀一些資料才寫得下去,而且文章已經太長了,所以先打住,來個待續囉…

亞里斯多德的因果論

這篇短文與決定論或自由意志都沒有直接關係,但為了要探討決定論和目的論的爭議,要有一些預備的概念,所以整理一下。

主要參考資料是:

1. Samuel E. Stumpf: Elements of Philosophy: An Introduction, 2nd edition, 1987

2. Andrea Falcon: Aristotle on Causality (2008), in Stanford Encyclopedia of Philosophy (http://plato.stanford.edu/entries/aristotle-causality/)

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古希臘人俯仰萬物之流轉,馳騁思緒,累積了深厚的學術成果。亞里斯多德是古希臘末期之大哲,論述豐碩。他認為,當我們能夠掌握一事物之原因,才算擁有對這事物的知識。真正的知識是有關原因的知識。我們常問,為什麼會這樣?為什麼會變成那樣?就是在詢問原因。有關原因的知識就在回答這些為什麼。

(由此可見,亞里斯多德意謂下的「原因」(cause),意思比較廣泛。現在我們這個詞來指一個結果事件發生前的某件事;對亞里斯多德而言,它指的則是某種解釋,是「為什麼」的答案。這比較像Because of…、Because that…的意思。)

由於有關原因的知識才是真正的知識,所以要研究事物、獲得正確的知識,必得要有充分的關於因果的理論。亞里斯多德著名的四因原則(doctrine of the four causes)即試圖提出一個充分的因果理論,以作為追求知識之依據。

亞里斯多德主張,凡事皆有四種因,它們分別回答了四個為什麼。

1. 質料因(material cause):它是什麼做的?(What is it made of?)

2. 形式因(formal cause):它是什麼?(What is it?)

3. 有效因(efficient cause):它是怎麼做的?(By what is it made?)

4. 最終因(final cause):它做成來幹什麼?(For what end is it made?)

以某座雕像為例,它是如何變化而成的呢?這雕像本是一塊大理石,所以其質料因大理石,這是變化的起點,也是變化的主體。因為它擁有「雕像」的形式,所以其形式因是某種「雕像」的本質,例如雕像的形狀。(這裡,亞里斯多德承襲了老師柏拉圖有關「理型」的想法,世界上所有的雕像之所以冠上「雕像」之名,是因為它們都擁有「雕像」此一理型的特徵。而世界上所有的雕像都是此一理型之不完美的複製品。)形式因解釋了變化過程的依據,這塊石頭沒有變成石桌或石椅而變成雕像,是由於其形式因是雕像。至於有效因,直接的答案是庒頭那個老阿伯,因為這雕像就是他刻的,他讓這個變化過程進行。不過亞里斯多德對此有些保留。他覺得老阿伯只是雕刻技藝和理論的實踐者,這些技藝和理論經由阿伯的媒介而作用於那塊石頭,所以整體而言,雕像的有效因應該是雕刻技藝和理論。當然對於這個特定的雕像而言,阿伯個人的信仰、理念、和需求等等亦是有效因的一部分。關於最終因,大部分翻譯成目的因。Final有「最終的」,也有「決定性的、確定的」之意。End亦有「盡頭」或「目標」之意。彈性看過的文章,似乎都沒有去區分這兩種不同的意思。如果Final是最終狀態的意思,那麼老阿伯雕刻出來的那個成品,那座雕像,就是最終因。最終因解釋並描述了這整個變化過程的終點是什麼樣的狀態。如果Final與目的有關,那或許可以說,雕像最終的目的是做廟裡的裝飾。

亞里斯多德提出因果理論,當然不只為了解釋如雕像這類的產品,而是希望作為研究自然科學的基礎。所以其對象還是要回到自然萬物。榕樹種子長成榕樹的過程亦可以此四因觀之。構成種子的各有機無機成分是質料因,是此變化過程的起點。自然法則以及陽光空氣水等等則是有效因,推動這變化的進行。(這裡可看出為何在雕像的例子裡,亞里斯多德要強調雕刻的技藝和理論,而謹慎地處理雕刻者的個人因素。這樣才可以避免把有效因視為某種有目的的旨意而落入神學解釋的領域。)形式因是榕樹的理型,(以現代的觀點,或許可視之為榕樹的某些基因組合?)它規範著發展的過程。最終因則是那顆獨特的活生生的榕樹,它是過程的終點,世上沒有一棵榕樹與之完全相同。

在這四個因當中,亞里斯多德進一步認為,變化過程的最終因和形式因常常是一致的。例如從胎兒到成人的變化過程,最後的階段是完全發展的成人,這「完全發展的成人」是「成人」的形式(form)的具體化;而這「成人」的形式則是透過此變化過程得以實現。再進一步,亞里斯多德認為這形式/最終因不只是變化的目標、終點,也是啟動變化的源頭。所以亞里斯多德常說:「It takes a man to generate a man。」不知道怎麼翻譯才能顯出那種味道,「人才會生出人」?但這意思是什麼?人當然需要另一個人才可能出生,那「另一個人」就是媽媽。不過若是這樣,嚴格來說應該是「It takes a man and a woman to generate a man。」因此亞里斯多德的話,應該不只是這種生殖上意思。他的話裡頭前面那個「man」,指的應該是上述做為人成長過程之形式/最終因的「完全發展的成人」。有最終的目標,變化才得以啟動。

是的,有最終的目標,變化才得以啟動;有最終的目標,變化才有方向。因此,必須考慮變化過程的最終狀態,才可能充分了解此變化過程。這是亞里斯多德要強調的。亞里斯多德提出四因說,雖然是想為研究自然科學打基礎,但一個很重要的企圖是強調形式/最終因。亞里斯多德之前的哲學家們對事物變化過程也不是沒有探索過,但是,亞里斯多德認為,前輩們都只注意到質料因和有效因等,而忽略了形式/最終因,所以無法對事物變化有充分的瞭解。經由對此一因素之了解和掌握,對事物變化的知識,對於詢問「為何」(Why-question)的答案,才能夠完整。因此,我們就可以明白,為何後人將亞里斯多德這種解釋的觀點稱為目的論式的解釋(teleological explanation)。Telos在希臘文是end或是goal之意,即是凸顯亞里斯多德對形式/最終因之強調。

亞里斯多德在一般的解釋方式之外,多加了一個「最終因」。問題是,有這個需要嗎?這也是個可以辯論很久的題目,這裡就不再深談了。彈性的想法是,應該不是每一種變化都需要最終因才能解釋,例如亞里斯多德也曾提到,月蝕的過程中,有效因是地球卡在月亮和太陽中間,這樣就說明一切了不是嗎?似乎不需要什麼最終因。千古以來地貌滄海桑田、氣象變遷幻化,好像也都是如此。目的論的解釋似乎在生物學和心理學等相關領域,才比較有意義。演化論是目的論式的生物學理論。「適者生存」點明了物種的各類功能,是為了要生存。老鷹的翅膀是用來飛的,馬的腳蹄是用來跑的,當我們要解釋為什麼老鷹的翅膀會變成這個樣子,非有目的論的觀點不可。只是這目的是演化上的目的。這可以說是一種自然主義的目的論(teleo-naturalism)。

在心靈的領域,目的論的解釋當然更重要。我們總是用目的論來解釋人的言行舉止。他想要這樣那樣,所以會這麼說那麼做。甚至以之推論:他會這麼說那麼做,一定是他想要這樣那樣。「意向」本來就是心靈的核心特色,也符合一般常識上對心靈的觀念。那麼精神分析呢?它如何看待這個問題?這是下一篇要談的。

目的論與決定論

(這篇是年底演講資料的部分草稿,小韶可以不用看)

在2000年1月份的The Journal of Analytical Psychology裡(Vol. 45, No.1),有一篇文章叫做 ”Philosophical assumptions in Freud, Jung, and Bion: Questions of Causality”,提出的觀點很有趣。

先粗略地介紹一下。文中認為,解釋事物之變化,有兩種不同的取向。第一種主張,事物之所以如現在這樣,可以用先前的事態和自然定律來解釋。先前的「因」,導致現在這樣的「果」。這就是所謂的決定論(determinism)。第二種取向主張,事物皆有個最終目的或狀態,它們現在之所以如此,可以用這事物的最終目的來解釋。因為朝向某個特定的最終目的進行,所以現在有這般樣子。這種觀點即所謂的目的論(teleology)。一座雕像,決定論者說那是雕刻家的手造就它這樣子;目的論者說這雕像是為了崇敬天神所以才這樣子。人也是如此。一個人會那麼想那麼做,是先前(可能幾年前或幾秒前)的心理狀態所決定?還是某種終極目的的引導?這是目的論與決定論的差異。有關目的論進一步的說明可參考《亞里斯多德的因果論》一文。

此文進一步指出,目的論與決定論的歧異,在哲學上有悠久的歷史背景,也反映在精神分析不同的理論中。這篇文章企圖以目的論與決定論的衝突說明精神分析發展過程裡的分裂:佛洛伊德與榮格決裂,是因為佛洛伊德無法接受榮格的目的論立場,而榮格也受不了佛洛伊德那麼強調決定論。但是留在佛洛伊德的精神分析陣營裡的分析師們,有不少人卻漸漸向目的論靠攏,文章中點名的包括客體關係理論裡的Klein、Fairbairn、自我心理學(ego psychology)的Hartmann、以及自體心理學(self psychology)的Kohut等。相對的,榮格的分析心理學陣營裡,也有些人擺回決定論這邊,例如Michael Fordham,而使得榮格學派進一步分裂成古典學派(classical school),和以Fordham為首的發展學派(developmental school)。

這篇文章前半部分的大致內容。文章的後半部分則介紹Bion的因果理論,希望藉之超越精神分析中目的論與決定論的爭執。文章篇幅不長,企圖心卻不小:以目的論與決定論的對立切入精神分析發展的分合,又提出不同的理論架構來整合兩者。可能引起的聯想,非三言兩語可道盡。以下彈性想先就前半段做些討論。後半段留待另文。

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