走进叙事治疗时代
李明 杨广学《叙事心理治疗导论》
137亿年以前，伴着一声莫可名状的巨响，宇宙诞生了……
45亿年以前，一个充满希望的蓝色星球诞生了……
600万年以前，人类终于站立在这边土地上——
自从人类出现以来，人要面对的世界就被分成了两个。一个是人类出现之前就已经存在的自然世界，一个是人类眼中所看到的世界。两个世界都在变，并且在相互改变。起初是前者改变后者多一点，后来似乎后者改变前者多一点。现在似乎人们觉得自己根据心目中的样子改变的本来存在的世界太多了，觉得不妥，开始反思这么做好不好，有的甚至为此争得不可开交。
转眼已经是新千年的第5个年头。人们在世纪之交的那份反思的热情已经渐趋平静。时间总是不紧不慢，震撼人心的突变对于时间而言似乎不曾引起丝毫的波澜。他像一个阅历无限的老人，微笑着看着孩子们玩耍。人类就是那群长不大的孩子，在时间老人的怀抱里演绎着自己的故事。人类热衷于讲述各种的故事。有关于神的故事，有关于自然的故事，有关于人的故事，有关于自我的故事，有关于其他生灵的故事……
这些故事不是平等的，有一些故事会成为模板，为别的故事产生支配力量，有时候甚至可以影响几百年乃至几千年。在它们影响下的这段时间里，人们会热衷于反复讲述这些故事，增添后者减少角色，调整发展的顺序，甚至会把自己认同作故事中的角色。根据这些曾经对人类产生深远影响的故事，可以将人类生活史粗分为神话时代、科学时代和故事时代。似乎前两个时代已经是过去的故事，第三个时代人类即将进入。其实不然，三个时代都在当下实实在在地存在着，塑造者我们每个人的生活，并不是前后截然分开的。三个时代在处理人的心理问题方面有一点是共同的：从时间维度上编排生活事件，在重新编排的过程中改变生活的意义。从三个时代的角度理解心理治疗，我们可以看到生活中存在更丰富的可能性。
一、心理治疗的三个时代
（一）神话时代
神话时代的模版故事是神话。神话究竟从什么时候开始，我们不得而知。但是我们知道希望深入地研究心理学的人多半重视神话。
冯特通常被认为是现代心理学之父，他曾经说：
“在实验法无能为力的地方，幸而还有另外一种对心理学具有客观价值的辅助手段可供利用。这些辅助手段就是心里的集体生活的某些产物，这些产物可以使我们推断出一定的心理动机。属于这些产物的主要是语言、神话和风俗。由于它们不仅依存于一定的历史条件，而且也依存于普遍的心理规律。所以那些引申出普遍心理学规律的现象，就成为一个特殊的心理学分支——民族心理学的对象，民族心理学的研究成果给研究复杂心理过程的普遍心理学提供了极其重要的辅助手段”。
因为他发现当把自然科学的实验方法应用于心理学的研究时，仅仅能研究反应时、感知觉和联想等简单的心理过程，而对于记忆、思维、想象等复杂的心理过程，实验法就无能为力了。可见在冯特看来，深度的复杂的心理学离不开神话、语言、风俗等，而这些的载体便是一个民族共享的故事。心理治疗所研究的当然是复杂的心理现象，所以对神话时代的理解对于心理治疗研究意义非常重要。
弗洛伊德的经典精神分析理论整整统治了西方心理学50年，其影响延伸到了文学、艺术、哲学、历史等诸多领域。有两个概念在他的潜意识理论中举足轻重，一个是俄狄浦斯（Oedipus）情结，另一个是埃里特拉情结，它们都是希腊神话的翻版。弗洛伊德的一个基础假设是：“症状是有意义的，它与病人的体验有关”。（Freud 1920;221）
弗洛伊德的病人往往在精神分析的过程中成了神话人物的化身，把自己融入了神话叙事之中。斯宾塞.唐纳德（1982，p.21）将弗洛伊德称为“叙事传统”的“大师”，因为他善于将当事人“支离破碎的联想、梦和回忆的片段”编织成连贯完整的故事，然后用来理解“本来毫不相关的经历”和记忆。
弗洛伊德让我们认识到连贯的叙事的说服力量——特别是对精选的内容进行重构可以填补两件毫不相关的事件之间的空当，从而使得本来不可理解的内容可以理解。似乎毫无疑问，一个建构的很好的故事包含一种叙事真理，它是真实地、直接的，对于治疗性的转变有重要意义。（斯宾塞，1982；p.21）
荣格一生热衷于研究不同文化的神话，发现了神话主题的的跨文化特征，据此提出了“集体无意识”的概念。“集体无意识是精神的一部分，它与个人无意识截然不同，因为它的存在不像后者那样可以归结为个人的经验，因此不能为个人所获得。构成个人无意识的主要是我们曾经意识到，但以后由于遗忘或压抑而从意识中消失了的内容；集体无意识的内容从来就没有出现在意识之中，因此也就从未为个人所获得过，它们的存在完全来自与遗传。”
“个人无意识主要是由各种情结构成，集体无意识的内容则主要是‘原型’”。“原始部落的传说与原型有关，但这些原型已采用特殊方式加以修改。它们已不再指无意识所包含的内容，而变为意识的公式，根据传统进行传授。这种传授是一个传递那些溯源于无意识的机体内容的典型方式。另外一个众所周知的表达原型的方式是神话和童话。”神话叙事对荣格的重要性还不止于此，他说：
“通神学者有一种有趣的想法，认为喜马拉雅山或西藏的什么地方，有一些圣人在影响和指导世界上的每一个人。事实上，东方的巫术信仰的影响是如此之强。以致一些头脑健全的欧洲人竟向我保证说，我说过的一切有价值的话都是在不知不觉中受到了那些圣人的启示，而我自己的灵感则根本算不了什么。这种圣人神话在西方流传极广，人们对之深信不疑，事实上，它远不是毫无意义的胡说八道，相反却像所有的神话一样代表了心理的真实。看起来，东方也许确实处在我们今天正在经历的精神变化的基底，只不过，这个东方并不是一座住满了圣人的西藏寺院，而是位于我们自己的心中……”。
有一个非常有趣的问题：神话究竟可不可信？或者说神话的内容是真实的吗？——这个问题似乎显得有点多余。神话在中文中常常和传说并用，传言哪里能当真呢！我们不相信神话，因为我们不相信神。神话的主人公都是神，至少是半人半神。神话中的人不是只要角色。既然我们不相信神的存在，当然也就不会相信关于神的传说是真的。但是相不相信并不重要，因为我们要做的不是证明神的存在。我们要提醒读者注意的是，神话对心理生活的塑造作用的确存在。
比如在出售手机卡的商店里，尾数含8或者6等数字的号码会加收一定的选号费。中国人认为这些数字吉利。8和发财的“发”谐音，所以可以带来财运——这就是神话的思维。如果按照卜巫的说法，数字的吉凶还要结合个人的情况来定，以8或者6结尾的号码对某些人来说未必真的吉利。但是无论顾客相信与否，无论此号码吉凶与否，商店的定价价格不会改变——这可是事实。也许商店如此定价的原因只是根据市场的规律，但是市场的规律最终还是由人们的选择来决定。当然有的人说自己可以不买那些加收费用的号码，以证明自己不受神话的影响，可是千万不要碰上对数字敏感并且深信数字对其生活影响重大的人，否则肯定后悔不跌——“他者是自我的坟墓”。那些深信数字会影响自己生活运势的人则心甘情愿用金钱买吉利和安心，他们认为这个特别的数字具有相应的价值。再比如：当我们看到皎洁的月光，会联想到嫦娥、吴刚；但是传统的英国人可能会想到“疯狂”！相应的，我们会产生美妙的体验，而他们则会觉得恐慌。我们习惯于把“月黑风高之夜”和凶险联系在一起，很难把“一轮圆月”和魔鬼联系到一起。
在好莱坞电影《终结者》中，我们看到的和神话故事究竟有多大距离——当全世界的核武器的控制权被电脑病毒程序控制，人类就看到了“世界末日的大审判”，当意味着生命的终结的原子弹、氢弹如同节日焰火般升起时，人类只能接受命运的审判——那种真实感真的让人不寒而栗。
由此可见深化对人的心理生活影响之大，经历千年而不衰。甚至可以说科学时代的心理生活只是神话时代的影子。文艺复兴通过理性颠覆神话的同时，也架构了科学理性的神话。当科学的神话成了解释人的一切问题的模板的时候，我们就进入了科学时代。
（二）科学时代
科学时代的模版故事是成功的“范例”，这个时代的到来给人们带来了巨大的实惠。科学和技术给人类的生活带来了深刻的变革。生活方式的改变不仅仅是工具的变化，更重要的是心理世界的变化。在科学时代，人们的世界观里面逐渐接纳了科学的金科玉律。科学的金科玉律可以总结为以下几条（Payne,2000,p.23）：
（1） 因果是普遍的、可知的；
（2） 有一个固定可知的真实的现象世界，独立于人的观察而存在；
（3） 存在物理的真相，但是通常看不到；
（4） 人类通过客观观察可以理解这种真相；
（5） 语言指向现实，反映现实；
（6） 要了解这些现实需要有专家通过罕见的、高深的技术进行研究；
（7） 知识增长的历史是杰出人物发挥他们才智的历史，通过这些人的智慧，人类“揭开”物理真相和生物真相的潜力几乎没有止境；
（8） 这些现代知识通常很“深”，很神秘，普通人通常只能望洋兴叹；
（9） 科学方法也已在诸多领域有了诸多发现，假以时日，必定臻于完美，可以用于改善人类生活；
（10） 如同在物理和生物领域提出的科学方法可以发现物理世界和生物世界的真相，人类潜在的动机世界的真相和社会机制的真理同样也可以被发现；
（11） 在“社会科学”中，学科区分的依据是人类生活的各种领域的差异。同时，可以找到一个普遍的、跨文化的“人性”；
（12） 在艺术上，新的表现形式往往让普通人感到怪异而迷惑，只有专家才能理解它们。
这些金科玉律隐含了几个基本的假设：
（1） 有一个客观世界存在（包含心理、社会），它不以人的价值为转移；
（2） 客观世界的真理是一组因果关系，必须通过绝对客观的观察才能了解；
（3） 只有少数人才能理解这些真理；
（4） 这些真理能够为人类带来福祉。
这是现代性的基本内涵。现代科技的突飞猛进正是现代性（modernity）发展进步观的结果。现代性的根本特征在于它的启蒙信念：相信通过科学技术的系统化发展，以及理性在社会和经济生活的作用，能够改造自然并使社会不断进步。启蒙运动以来，人类理性地位上升。人们相信真理可以通过人类自身的经验被掌握。不仅自然界，人类自身同样可以成为理性可以理解的对象。
行为治疗、认知疗法等理性成分很浓的心理治疗模式，可以说是科学时代心理治疗的代表。“华生把心理学变成没有‘心理’或无‘头脑’的心理学，不仅遭到了行为主义以外的其他派别的批判，在行为主义内部也引起不满。”后来在不断接纳心理学的深度的过程中，出现了新行为主义，乃至新新行为主义，终于走向认知行为主义，认知心理学（叶浩生，1998）。理性主义传统并不排斥深度，只不过需要一个接纳的过程。在这个过程中，库恩扮演了一个非常特别的角色 托马斯.库恩是一位科学哲学家，在其《科学革命的结构》一书中提出了关于科学发展模式的核心概念。所谓范式，是一定时期指导科学研究的某种理论架构与概念体系，是各种具体研究共同遵循的基本理论与出发点。他提出科学范式理论是为了促进科学哲学的发展，范式能使常规科学解决疑难的活动得以完成，即确保常规科学的疑难有一个解。按照库恩本人的说法，“范式提供概念上和实验上的工具”。（Kuhn，p.37）
让-克罗德.高概教授认为范式的说法更清晰地描述了科学研究者在思想上所处的位置。他在为《话语符号学》讲演录回答编译者王东亮的采访时说：
主要在美国和加拿大盛行的结构主义与后结构主义、现代与后现代的区分，可能提供了标签式的方便，但内涵不确切。这或许更是意识形态的论争而不是科学的提议，也许有更好的提法、更好的描述。库恩（Khun）提出的范式（paradigme）概念，对如何理解学者们彼此所处的位置来说，是个不错的建议，他所依据的不是年龄层，而是某一时期占优势，占主导地位的概念。经常有学者在二三十岁时接受一些概念并且直到他们智力退休时也坚持不懈。正是这样，在彼时被称作“结构主义”的范式中，一个静态结构主义即建立在分类法、分类学和所有可被理性秩序化之物基础上的结构主义，就包括了并将继续包括不同年龄段的人。静态结构主义有某种不受时尚左右的东西，在这种情况下，我们不能说结构主义、后结构主义。结构分析是一种科学分析，在这里没有时尚，只有概念的操作，在寻找尽可能精确的关联、关系的时候，同时展示统辖这些关系的体系的存在，等等。所有这一切都属于结构主义。
库恩的批判者认为他力图把科学说成不过是一群“乌合”的规则。库恩则认为：“这是没有道理的，我要准备为此不实而争辩。”但是库恩的范式论毕竟在现实意义上对西方传统文化即理性主义和科学主义进行了质疑和反叛，这标志着西方科学哲学的文化的转变，同时对心理学的文化转向产生了重大的影响。主要表现在：库恩范式论从科学哲学内部动摇了科学心理学的哲学根基——实证主义，也引发了对心理学自然科学模式的反思和诘难；库恩范式论强调真理的相对性，把科学理解为实践性的参与为多元文化心理学兴起奠定了哲学基础；库恩范式论对西方传统文化的反思，将有助于走向东西方文化融合的跨文化心理学研究。（郑发祥，2003）心理学中的叙事研究本身与文化心理学崛起关系非常紧密。（Bruner,1990）。
第二次世界大战以后，西方的恢复与发展非常迅速。60年代以后，在科技与经济的推动之下，逐渐形成一种新的社会形态。资本主义的内部改良、高度的工业化、电脑化、信息化成为这种新的社会形态的标志。一般称之为“后工业社会”、“高度发展的晚期资本主义社会”或“信息社会”。（杨洲松，1998，p.75）这种社会形态相应的意识形态承继了理性的传统。
理性的传统默认这样一个“事实”：语言是思维的工具。人们的思想可以通过语言传达和共享。因而在信息社会，人类的思想可以得到极大的发展。在后现代社会，人们的理性可以带来无限的福祉。人们将不会因为冲动而造成灾难。战争将会减少，疾病将会减少，自然灾害将会减少，心理困扰将会减少……人们将在理想中获得神一般的幸福安宁。
然而，事实并不想理性所能料想的那样美好。相反，在后工业社会人们的生活越来越不幸福。人们深深地感到被异化。在这样一种境遇，人们开始反思现代性的可靠程度。于是有了后现代的兴起。后现代文化思潮大体上经历了四个衍化阶段：（1）1934～1964年是后现代文化思潮的术语开始应用和歧义迭出的阶段；（2）60年代中期和后期是后现代文化思潮与现代主义精英意识彻底决裂并呈现一种反文化和反智性的阶段；（3）1972～1976年是正式出现存在主义的后现代主义思潮的阶段；（4）70年代末至80年代中期是后现代文化思潮概念日趋综合和更具包容性的阶段。他作为一种风靡欧美的文化思潮，远远超出艺术领域和文学领域，而深达哲学、科学哲学、心理学、宗教、法学、教育学等领域。其中与心理学有关的思想家有：伽达默尔、哈贝马斯、保罗.利科、福柯、拉康、德里达、利奥塔、马尔库赛、库思、费耶阿本德、罗蒂、劳丹等。
心理学界就后现代性的问题所做的最早的系统研究，当推美国著名社会心理学家格根（Gergen K.J.）1988年应邀在澳大利亚悉尼国际心理学会议上作的题为《走向后现代心理学》的专题报告。时隔13年，格根先生于2001年在《美国心理学家》上发表了他在2000年瑞典斯德哥尔摩心理学年会上所作的另一个专题报告，题为《后现代语境下的心理科学》。
格根先生从三个维度入手，将现代主义心理学与后现代主义心理学做了比较分析。概括起来可分别称为：知识观、实在观和语言观。
1、知识：权威中心还是交流共建？
后现代主义心理学认为个别人的理性（individualratio-nality）或个别人的知识（individual knowledge）值得怀疑。任何人都不可能抛开文化而独创一种对正义、道德或情操进行思考的形式（sandel，1982）。知识是主体运用他者的话语对自身所做的反观，其中包含了对权力的反叛。
2、实在：世界是客观实在还是社会构建？
后现代主义者认为人是特定文化传统的结果。关于人的观念不能单独通过观察予以证真或证伪，因为语言上的业已存在的结构对于指导和解释一个人所做的观察具有非常重要的影响。人们信以为真的是一种交流构建。
3、语言：真理的载体还是语用实践？
在后现代主义者那里，语言不是思想的产物，而是文化的产物。维特根斯坦（Wittgenstein，1953）说，语言的意义并非源于思想，而是源于运用语言的过程。叙说真理并非精到地描述发生了什么，而不过是参与了一种社会规范，或者说是一种以社会既定的方式考察事物的过程。所谓客观，只是遵循社会既定规范。语言对社会具有构建作用。
1986年，沙宾（TheodoreR.沙宾，1911~）出版了《叙事心理学：人类行为的叙事性》，认为人处理自己经验的途径是倾听别人的故事和建构自己的故事，并明确提出要以叙事作为心理学研究的根本比喻（root metaphor，第3页到第21页）。他认为过去心理学界实际上是将人心比做机械、器官或者系统，这种比喻影响了太多的理论。而实际上大家都晓得：这种比喻并不是非常恰当。所以它们误导了心理学。比较而言，将人的心理比作叙事要好一些，所以现在要用这个比喻作为根本比喻，以取代过去那些无视人的能动性的比喻。诚然，机械和器官是没有能动性、没有意向性的，只能做反应性的动作，但是人有。而叙事本来就是编写者能动性的表现。可以说故事产生和被诠释的整个过程无处没有人的意向性、能动性的影子。过去虽然科学界声称自己是绝对客观的、为人类谋福祉的，但事实上似乎并非如此。二战期间，那么多德国科学家不是用非常“科学”的手段，证明了其他民族的“低劣”吗？甚而当时尖端科学的产物——原子弹——不是曾经在瞬间毁灭了那么多人的生命吗？可见所谓的科学语言是靠不住的。科学家也是人，他们必然受到社会文化、意识形态的影响，而且不可能在研究中消除这种影响。他们非常诚实地揭示的“宇宙真相”，也许并非真的那么准确。很难说那些证明其他民族“低劣”的德国科学家都是纳粹分子或者纳粹的支持者。并且，至今尖端的科学也并非主要应用在为人类造福的领域。有人说第二次世界大战惊醒了科学的迷梦，人们开始认识到自我的局限，从此不再完全信任工具、依靠理性，似乎不无道理。但是也有人同样认识到叙事的重要，但对科学和叙事的关系持有不同意见。
早在1947年，著名心理学家布鲁纳就曾著文申明“价值观”和“需要”是组织直觉的因素。后来反复探讨叙事的真实和科学的真实。有《真实的心灵和可能的世界》（1986）、《意义的行动》（1990）、《现实的叙事建构》（1991）、《记忆中的自我：建构与自我叙事的准确性》（1994）等力作问世。其中《意义的行动》非常重要。在这本精致的小书中，布鲁纳收集了几年前他在耶路撒冷的几次演讲，阐述了他对“意义”的心理学和其他社会学科中的重要性的见解；探讨了文化对人的发展的影响；论述了心理学研究中开始重视自传研究的倾向。在此，他详细阐述了早在1986年的著作中提出的思维理论，认为人有“范例型”和“叙事型”两种思维模式。这两种模式同样重要，不可或缺。
在《记忆中的自我：建构与自我叙事的准确性》一文中，他又总结了前面《意义的行动》一书中的很多观点，并进一步阐述了他对自我的理解，指出叙事是自我的基本属性之一，并论述了叙事对自我的建构功能是如何表现在写自传过程中的。
科学时代的模版故事开始受到质疑，后现代似乎在打碎一个世界的同时没有建设一个新的世界。科学时代的范例依然是人们理解生活世界的意义的主要依据。专家的声音依然响亮，很多人对高科技在未来能够揭示心理世界寄予厚望。但是毕竟后现代理论家们也作了非常有益的尝试。其中将“叙事”作为基本的隐喻的做法正逐渐引起大家的注意，尽管科学家很难接受。虽然科学家不愿意接受叙事隐喻，但是并没有摆脱这种思维。利奥塔曾指出科学家们在轻视叙事思维的同时自己却在运用这种思维并受它的影响。他说：
科学家质疑叙事表述的效度，认为这种表述既无法证真也无法证伪。他们把叙事归为思想的另类：野蛮、远视、粗浅、落后、边远、主观、传统、说教、偏见、无知、意识形态……[这种态度]是西方文明肇始以来整个的文化帝国主义的历史……当科学家有了“发现”之后在电视上夸夸其谈或者接受其他媒体采访的时候，他们会怎么做？……他们会按照叙事的规则玩讲故事的游戏；叙事不仅对媒体具有相当大的影响，对科学家的情感同样如此。这个事实绝对不是无足轻重的；它关系到科学的知识与“大众的”知识之间的关系，或者科学家的知识在大众那里究竟留下些什么。
（三）叙事时代
罗兰.巴特说得好：
“叙事是与人类历史本身共同产生；任何地方都不存在也从来不曾存在过没有叙事的民族；所有阶级、所有人类集团，都有自己的叙事作品，而且这些叙事作品经常为具有不同的、乃至对立的文化素养的人所共同享受。所以，叙事作品不分高尚和低劣文学，它超越国度、超越历史、超越文化，犹如生命那样永远存在。”
1、叙事的含义。
叙事就是讲故事，就是按照时间的顺序组织发生的事件。关于什么是叙事，有各种各样的表述，如“叙事是我们解释世界的源泉、叙事是“人们理解自我生活和经历的方式，我们一直在故事中游弋”、叙事是“记述或设计以表达所发生的事情的前后联系的例子”等。叙事的拉丁语本意指的是行为和具有连续性的体验。比较清晰的一种表述是：“叙事是为了告诉某人发生什么事”的一系列口头的、符号或行为的序列。
正是通过口头语言，原始社会的现实才能被构建、维持和变换。但是，正如费德勒所指出的那样，口口相传在穿越时空时是不稳定和不可靠的，“当故事从一个族群传递到另一个族群或是代代相传时，他们势必丢失了许多他们原有的意思和来龙去脉，最终变得不可理解或成了隐喻。”（《媒介形态变化：认识新媒介》，第51页。）而这些隐喻可能是我们生活意义产生的重要源泉，甚至有可能是根本的源泉。如果叙事成了解读生活体验的根本源泉，叙事也就塑造生活了。人类行为在本性上就可以说是叙事了。叙事哲学探讨的就是叙事人生的问题。
最近，罗蒂教授在北京师范大学发表了题为《分析的哲学与叙事的哲学》的演讲，其中对“分析的”和“叙事的”两种哲学的论述，给听者留下了深刻的印象。
罗蒂首先提到，分析哲学与非分析哲学（有时也被称作大陆哲学）的分裂集中体现于两类哲学家之间：一类哲学家赞同弗兰克.拉姆齐，把伯特兰.罗素的描述词理论视为哲学的典范，认为一个人可以对思想史不很了解但却能做出一流哲学；另一类哲学家则认为，罗素所做的一切，在重要性上都无法与黑格尔的《精神现象学》抑或海德格尔的《论人道主义》相提并论。在他们看来，当哲学以一种生动的叙事形式出现时，它就达到了最佳状态。罗蒂首先提出，以罗素的描述词理论为基础，经由哥特洛布.弗雷格发展形成的符号逻辑，至今仍被大多数英美哲学家视为具备哲学资格的必要因素。然而，许多大陆哲学家则认为这种知识并非必须。
由此，他指出，分析哲学家与非分析哲学家的一个明显不同，就是以罗素、弗雷格为代表的分析哲学家，想要通过找到当下知觉中的明确关系，清楚地把握事物，无论你是否认为他们的难题有趣，至少你知道他们试图回答的问题是什么；然而，以黑格尔、海德格尔为代表的非分析哲学家，对与常识或日常语言建立联系并不关心，他们要告诉你的是精神的本质或存在的意义，他们希望能够改变的，不仅是你的直觉，还包括关于你自己是谁的感觉，以及你认为要思考的最重要的东西的看法。因此，在阅读黑格尔或海德格尔的著作时，如果采用分析哲学家的方法，就根本不可能进行下去。只有暂时搁置这一怀疑，进入到他们的叙述故事的回转中，实现一种自我形象的转变，你才会感到被给予了一种全新的充满希望的方式，以言说最使你感兴趣的事物。
再分析哲学家看来，非分析哲学家的语汇总是含糊不清而需要澄清意义的；而在非分析哲学家看来，只有他们所关注的人的存在、精神或意识的本质等等，才是重大的议题，而分析哲学家所做的仅仅是些吹毛求疵的工作。分析哲学家有时把非分析哲学家描述为“不是真正在做哲学”的人，而非分析哲学家则把分析哲学家说成是一旦迈出自己的熟悉的专业领域就会感到不安全的胆小鬼。这种相互的贬讽已经持续了将近50年。
在谈及把弗雷格、罗素，黑格尔、海德格尔放在一起讨论具有何种意义时，罗蒂认为，把这四位思想家放在一起讨论的意义非常重大，因为他们都在试图回答柏拉图首先明确提出的一个问题，即：是什么使人类成为区别于其他动物的特殊存在物?尼采给出了与柏拉图完全不同的答案，他嘲笑柏拉图对于表象和实在的区分—一种为大多数分析哲学家视为理所当然的区分，并要求我们“通过艺术的视角来看待科学，通过生活来看待艺术”。大多数认真对待黑格尔和海德格尔的当代哲学家，都与尼采一样，对于表象和实在的区分的效用提出质疑。他们常常用过去与现在的区分—种“世界精神”进程的前期与后期的区分来取代它。那些以这种方式阅读黑格尔著作的人，在继续阅读海德格尔时，会把海德格尔视为第一个在关于“是什么使我们人类特殊”这个问题上调解柏拉图和尼采意见之间冲突的思想家。这样读下去，海德格尔后期著作则讲述了一个西方思想家如何以希望获得自我知识为始、希望实现自我创造为终的故事。
叙事哲学是一种变革中的哲学，它通过故事叙述使读者的自我形象发生转变，这个叙事过程则是以新的语汇和使用方式来取代旧的语汇和使用方式。而分析哲学试图揭示思想或语言的结构，他们认为只要澄清了语言使用方面的含糊不清，就能使思想精确而明晰，以此消除哲学上的各种难题。罗蒂认为：分析哲学家的这种努力似乎是徒劳的，必须放弃在语言与实在的关系上的那种一劳永逸的观点。
至此可以明显地看出，罗蒂倾向于叙事的哲学而非分析的哲学，倾向于赞同那些具有历史主义态度的哲学家。正如罗蒂在演讲中所说，哲学家应该担当起黑格尔称之为“在思想中把握我们的时代”的任务，从根本上说，就是使人类自我描述的方式不断改变和完善。在罗蒂看来，叙事的哲学将带来一场社会规范的深刻变革，将会使人们放弃那种把对于心灵或语言的认识视为一劳永逸的看法。正如他所说，以上谈到的对于思考而言什么才是重要的观点的区分，说明了为什么他也将“叙事的哲学”称做“解释的哲学”的原因，“解释的”一词象征着一种兴趣的转变，从什么才是一劳永逸的转变成什么是只有被不断解释和不断语境化的。当然，罗蒂并不否认分析哲学所实现的自我形象的改变的功绩，早期的分析哲学作为一种运动已经走向消亡，当代分析哲学家已经不再使用弗雷格和罗素等分析哲学家使用的方法。蒯因和塞拉斯对分析哲学的反叛也表明，分析哲学的自我形象正处于变革之中，这为分析哲学和叙事哲学之间的互动与对话提供了契机。
罗蒂明确反对哲学在文化中的传统的基础性地位，主张以一种非哲学的方式来谈论哲学。这都表明，罗蒂的哲学风格正以一种对于哲学新语境的启蒙姿态呈现在我们面前，“分析的”与“叙事的”哲学之间的分歧在历史主义的意义上是会被消除的。在罗蒂的演讲中可以看出，分析哲学与非分析哲学之间以往明显的对立局面已被新一轮的积极对话所打破，传统的那种超验的、客观的、论证的、封闭自足的哲学正在被一种自由的、开放的、平等的、充满情趣的哲学对话所取代。罗蒂所说的这种自由的、开放的、平等的、充满情趣的哲学对话可能是怎样的“哲学”？似乎在当前被称为“中国哲学”的那些思想的片断那里闪耀着希望的光彩。
2、对叙事做的研究。
尽管“叙事学”一词在1969年才由托多罗夫（T.Todor-ov）正式提出，但人们对叙事的讨论却早就开始了。在古希腊，最早提出比较完整的叙事理论的，是大哲学家柏拉图。柏拉图对叙事进行的模仿（mimesis）/叙事（diegesis）的著名二分说可以被看成是这些讨论的发端。他既讨论过叙事的“题材内容”——事件，又讨论过叙事的“形式”——叙述方式。在《理想国》这一经典巨著中，柏拉图通过与阿德曼特的对话，首先提出了“单纯叙述”与“摹仿叙述”的概念。他认为：在形式上，“凡是诗和故事可以分为三种：头一种是从头到尾都用摹仿，像你（指阿德曼特）所提到的悲剧和喜剧；第二种是只有诗人在说话，最好的例子也许是合唱队的颂歌；第三种是摹仿和单纯叙述掺杂在一起，史诗和另外几种诗都是如此。”以所叙事件的性质为标准，柏拉图认为：“叙述的语文体裁有两种，一种是真正好人（？）有话要说时所用的；另一种是性格和教养都和好人相反的那种人所惯有的。”李斯特（Thomas Lister）于1832年就利用“叙述视点”来分析小说作品，同时期的另一位学者洛克哈特（John Gibson Lockhart）更是使用这一术语来探讨如何使作者与自己的作品保持恰当的“距离”。
从上个世纪90年代中期开始，对叙事的研究与日俱增。近20年内所出版的有关叙事研究的专著、刊物、博士论文、硕士论文等已经不能用汗牛充栋一词来形容了。
其发展的趋势从下面的两个图标可以形象直观地看到：
图一是郝文（Hevern，2003）对1979年到1995年间的PsycINFOTM和毕业论文摘要（网络版）（DissertationAbstracts Online）进行梳理的结果（标题是“数据库中与叙事相关的研究的发展”，横轴是“引用的年份”，纵轴是“引用的数量”）。他首先使用narrative and life history（叙事‘与’生活史）、narrativeand psychology (or psychological)（叙事‘与’心理学‘或’心理学的）、storytellingand psychology(or psychological)or discourse analysis（讲故事‘与’心理学‘或’心理学的‘或’话语分析）作为关键词进行搜索（其中的‘与’、‘或’为检索逻辑字段），然后剔除搜索结果中的重复内容，运用EndNote 2.0数据库分析软件进行处理。单个文献的时间分布情况即如图一所示。从中可以看出1984年之后对叙事的研究几乎呈现指数增长，并且几乎没有回落的征兆。
为更好地了解1995年以后的叙事研究现状以及叙事研究的总体情况，2003年7月，郝文又对PsycINFOTM数据库中与心理学有关的文献进行了研究。这一次使用的关键词是“narrat*”,从而凡是含有“narrative，narratives，narration，narrations ”或者“narrate”的条目都被激活。图二显示的就是这次研究的结果。验证了对1979~1995年之间的文献研究所发现的趋势，并比当时的研究更为全面。从图二可以看出：（1）20世纪末，在心理学和其他社会学科研究者中间叙事研究的兴趣有明显加快的趋势；（2）从上个世纪80年代开始，叙事研究在心理学领域的力量开始迅速增长。在PsycINFOTM数据库的所有引文中，与叙事相关的研究所占的比例从1960~1964年间的0.058%增长到了1997~2001年间的1.49%，相对增长率为25.69%。
这不仅限于英文文献。相信如果兼涉其他欧洲语言，数量还会更多，趋势还会更明显。在我国，台湾和香港的叙事研究起步比较早：大学、宗教界人士、香港的总工会等团体和很多个人都在做叙事心理治疗的研究应用和培训等工作。近年来，在大陆的理论心理学界（包括心理学史界）、心理咨询领域以及教育教学研究领域、叙事研究在逐年升温，呈现一派欣欣向荣的可喜景象。在心理咨询领域，杨广学在《心理治疗体系研究》一书中介绍了叙事治疗，在《叙事心理治疗的本体论含义》一文中从更为深广的角度探讨了叙事心理治疗的理论和价值。另外叶浩生、乐国安、施铁如、沈之菲诸先生都有介绍。
3、叙事心理学。
“叙事心理学”指的是心理学中的一种关心“人类行动的故事性”的观点或者立场（沙宾，1986）——即人类如何通过建构故事和倾听别人的故事来处理体验。研究叙事的心理学家所接受的是这样一种概念：人类行为和体验充满意义，这种意义的交流工具是故事是而非逻辑论证和法律规定的格式。布鲁纳（Jerome S. Bruner，1986,1990,1991）曾经做范式思维和叙事思维的区分，认为两者都是基本的，不可相互替代的。而沙宾（1986）则认为叙事开始取代机械的和生物的隐喻而成为心理学的根本隐喻，前者在过去的一个世纪中对心理学诸多理论都产生了巨大的影响。
叙事心理研究相关文献
就文献而言，有关叙事的研究可谓汗牛充栋，从前面的数字（图一图二）上读者应该有些印象。限定在心理治疗领域，同样不胜枚举，举其要者则有几本书不可不读，有几个人的思想不可不知。就专著而言，以《叙事疗心》（Narrative means to therapeutic ends，怀特，M.，& Epston，D）、《叙事心理治疗实践：希望的考古学》（Winslade， K. Crocker， & D. Epston (Eds.) Narrative therapy in practice: The archaeology ofhope）、《叙事治疗：心仪现实的社会建构》（Narrative Therapy： The Social Constructionof Preferred Realities， by Jill，M.S.W. Freedman，Gene Combs，Jill Freedman）、《叙事与心理治疗》（McLeod， J.(1997).Narrative and psychotherapy. London：Sage）、《叙事心理治疗导论》（Narrative Therapy：An Introduction for Counsellors，Martin Payne）、《后现代世界中的叙事心理治疗》（Parry， A.，& Doan， R.E.(1994).Story revisions：Narrative therapy in thepostmodern world. New York：Guilford Press）等为要。
其中往往以《叙事疗心》作为经典，虽然这本书的作者非常诚恳地说自己也是在摸索中前进，在研究中，还是发现这本书的引用率是最高的。在台湾，这本书被翻译作《故事、知识、权力——叙事治疗的力量》，称之为叙事治疗的首本正式著作，由刘世德先生率先翻译成中文（实际上此前，即在1989年有麦克.怀特的《文选》和大卫.爱普逊的《文集》与《追随大卫》面世）。目前在大陆还没有见到译本。大卫.爱普逊是新西兰奥克兰德家庭治疗中心的副主任。他最初所受的训练是人类学方面的，这段经历对后来提出叙事疗法产生了重要的影响，有两个突出表现：一是他重视“仪式”的治疗作用；二是他强调文化对信念与成见的重要影响。在叙事疗法理论构建与实践探索的阶段，大卫提出了“叙事”隐喻。另一个作者——麦克.怀特是澳大利亚南部艾德莱德郡杜尔维治中心的副主任。杜尔维治中心是一个心理治疗与社区活动中心。他最初所受的是家庭治疗与社会工作方面的训练。他对这些领域中传统的理论与实践非常不满，因而提出了许多新的理解。在叙事疗法的发展过程中，他是最多产也最有影响力的重要人物，也是大量的专业出版商追逐的对象，在国际巡回讲学中吸引了大量学者。
的确，《叙事疗心》开启了目前学界所热衷的叙事心理治疗领域。作者在区区四章内容中分别介绍了叙事治疗的一大侧面，勾画出了叙事治疗的基本概貌和细致内涵。其中关于“外化”如何进行的一章，尤其精彩，另外讨论如何将通信和建档案作为有效的工具在心理咨询中运用的章节也颇具新意。虽然这本书已经出版了十余年之久，但是仍然是学习叙事治疗的必读书。
《叙事治疗:心仪的现实之社会建构》从历史、哲学和意识形态的角度对叙事治疗进行了全景式的把握，同时对于具体的临床实践与真实的案例也进行了讨论，其中包括了大量谈话过程的记录节选。这本书主要的还是描述如何在实践中运用我们通常所说的叙事心理治疗的理念，梳理了过去家庭治疗实践中曾经运用过的各种比喻向叙事比喻的演变，同时解释了作为叙事心理治疗理论基础的后现代哲学中的基本思想。
《叙事心理治疗实践:希望的考古学》一书对于拓展叙事治疗的视野功不可没。这本书力图在学习、语言和认知行为等领域科学研究资源的基础上，呈现当事人和咨询师如何通过合作发掘当事人潜在的能力、才华和资源，从而达到创造一个对当事人的积极的、新的描述的目的。作者使用了很多实践案例，从中从业者可以清楚地了解叙事治疗在各种不同情况下的具体运用，比如治疗酒精依赖、学校心理咨询、社区工作(包括少数民族或者弱势群体社区)、接待曾经遭到性虐待的来访者等等。总之，这本书非常实用，学界对它的好评多多，可以和《叙事疗心》媲美。比如麻省大学著名“学校与咨询心理学系”教授艾林(Allen E. Ivey)热情洋滥称赞:“这本书非常优秀!可读性强，文字清晰流畅，阐明了叙事治疗的思想，初学者和高阶研究从业者都适用——它的理论性也非常强。我喜欢它的学术性、活力、实用性和对多元文化问题的敏感性。”此外还有很多类似的推荐，比如麦克·怀特说它是“新西兰心理治疗精神的宣言书”，提供了我们可以学习的有力的“榜样”，“非常有启发性”。其它的好评不胜枚举。总之此书对学习叙事心理治疗的价值非常之大。
马丁，佩恩的《叙事心理治疗》则比较浅显地综合介绍了叙事治疗。《后现代世界中的叙事心理治疗》一书对叙事治疗的深远思想渊源从哲学的高度进行了反思，很有指导意义。当然还有很多别的优秀著作，在此不可能一一列举。在本书的末尾特意提供了一个书目，供有研究兴趣的读者做深人阅读之用。
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