前言
我给予这一系列讲座的题目，《心智生活》，听起来自负，况且谈论思让我感到是如此放肆，以致我感觉自己更应以一个证成而非道歉开始。当然，对于题目本身而言，不需要什么证成，特别是在纪福讲座固有卓越的框架之下。使我不安的是我试图从事它，而我既不宣称自己是，也无野心成为一名“哲学家”，或加入被康德不无讽刺地称为“职业思想家”1 的行列。那么疑问就是，我难道不应将这些问题留给专家处理吗？而我的答案则必须显示出，是什么引发我离开政治科学和理论相对安全的领地，开始了在这些相当可畏的问题中的冒险，而非将其搁置在一旁。
确实地，我对精神活动的全神贯注，有两个相当不同的起源。直接的冲动来源于我在耶路撒冷参加艾希曼审判的经历。在关于此事的报告2 中我提到了“平庸的恶”。在这个表述背后，我并不持有任何论点或学说，尽管我朦胧地意识到这一表述与我们关于恶的现象的的思想传统——文学的，神学的，或是哲学的——正好相反。恶，如我们所知，是某种恶魔般的事物，它的化身是撒旦，一道“从天堂坠落的闪电”（路加福音 10：18），或者路西法，堕落天使（“魔鬼也是一个天使”——乌纳穆诺），骄傲是他的罪（“骄傲如路西法”），意即，只有最优越者才能拥有的傲慢（superbia）：他们不想侍奉神，而是成为像神那样的。我们被告知，恶人出于嫉妒而行动；这可能出于并非因其自身缘故却未得好结果的怨恨（《理查三世》），或该隐的嫉妒，他杀害了亚伯，因为“耶和华看中了亚伯和他的供物，只是不看中该隐和他的供物”。或者他们是被软弱所驱使（麦克白）。又或者，正相反地，被有力的仇恨鼓动，正如邪恶对绝对的善良所感觉到的那样（依阿古的“我憎恨那个摩尔人：我的原因正来自内心”；科拉格尔特对比利•巴德“野蛮人”式的天真的仇恨，这种仇恨被梅尔维尔认为是“按照本性的堕落”），或者出于贪婪，“诸恶之根”(Radix omnium malorum cupiditas)。然而，我所遇到的却全然不同，并且仍然不可否认地真实。我被行为者表现出的肤浅性所震惊，这种肤浅性使得人们不可能将他行为中无可置辩的恶追溯到任何更深层次的根源或动机。行为罪恶滔天，但行为者——至少法庭上正在受审判的那个人——却是十分普通、司空见惯的人，既不像恶魔也不像怪物。从他身上看不出任何坚定的意识形态信念或特别的邪恶动机的迹象，并且，他过去的表现正如他在审判中的表现和审前警方调查中的表现一样，人们从中能够发现的唯一值得注意的性格是某种完全消极的东西：那不是愚蠢，而是无思性。在以色列法庭和监狱程序中，他就像先前在纳粹政权之下一样“运转良好”。然而，一旦面对某种例行程序缺失的场合，他就显得无助了，而他在被告席上的，以及——显然地——在先前官场生活中的那种充满陈词滥调的语言，就成了一幕骇人的喜剧。陈词滥调、习惯用语、对惯例的依附、标准化的表达和行为守则，它们具有被社会认可的功能，可以保护我们免于面对现实，也就是，免于所有事件和事实只由于它们的存在就对我们思考注意力所提出的要求。如果我们无时无刻不在回应这种要求，很快就将精疲力竭；艾希曼不同于我们其他人的地方只在于：很明显，他对这样的要求根本一无所知。
正是这种在我们既缺乏时间，更缺少倾向去“停下来想一想”的日常生活中极为常见的思的缺席，唤醒了我的兴趣。如果不仅缺少法律上所谓“基本动机”，而且根本缺少因特殊的利益和意志而发的任何动机，恶行（因疏忽的或有意犯下的）还是可能的吗？无论我们怎样定义邪恶，这种“下定决心要证明自己是恶人”的状态，难道不是恶行的必要条件吗？善恶之问题，我们区分对错的能力，或许是与我们思的能力相联系的吗？诚然，这并非说思能够产生作为其结果的善行，仿佛“美德可被教授”和学习——只有习惯和习俗可被教授，并且我们对新的情况要求行为的礼节和模式发生改变时，它们被抛弃和遗忘的令人惊恐的速度所知太清楚了（我们通常在“道德”或“伦理”的课程中处理善与恶的问题这一事实，也许可以表明我们对它们有多无知，因为道德一词来自”mores”，而伦理一词出自”ethos”，拉丁语和希腊语中的习俗和习惯。拉丁语的那个词(mores)意指行为的规则，而希腊语的那个词(ethos)源于“产地/栖息地”，就像我们的“习惯”）。我所遭遇的思的缺失，既不来自对先前可能的良好习惯的遗忘，也不来自作为理解的无能的愚蠢——甚至在“道德的精神错乱”意义也不是这样，因为这种思的缺失，在诸多与所谓伦理决策或良知问题无关情景下仍然显著存在。
问题迫使其自身变为：思作为一种活动，作为去检查发生的或吸引我们注意力的无论什么事物的一种习惯，无论其结果和特殊的内容，是使人们避免恶行的条件之一，或者甚至在事实上“调节”人们去反对恶行吗（无论如何，“良-知”(con-science)这个词本身，就其意味着“与我自己一起并凭我自己去知”而言，指向这样的方向，在每个思的过程中，这种知识都被实现了）？这个假设难道不是被关于良知我们所知的一切所增强吗，即是说，尽管只有“好人”才能拥有一个坏的良知（感到良心不安），而“好的良知”（心安理得）只能被罪犯和诸如此类的真正的坏人作为一条规则而喜爱？换言之，用康德的语言来说就是：遭到一个事实的打击后，愿意与否， “被一个概念（平庸的恶）所支配”的我就不得不向自己提出一个合法性/法权问题 (quaestio juris)：“我以何种权利拥有和使用它？”
3
艾希曼审判促使我的兴趣首先转向了这个主题。其次则是那些道德问题，它们源自真实经验，却违背了诸时代的智慧——不仅是作为哲学的一个分支的“伦理学”关于恶的问题的各种传统答案，而且包括哲学关于“什么是思？”这一更不紧迫问题的更大的回答。这些道德问题倾向于使我重拾某些怀疑，它们自从我完成被出版商聪明地称为“人的境况”，而我非常谨慎地打算认为是对“积极生活”的一种探究的研究那时起，就折磨着我。我关心行动的问题，政治理论最古老的关怀。而始终困扰我的，则是我所采用的被称为“积极生活”的这一术语本身，却是由那些献身于沉思的生活方式的人所铸造的，他们从沉思性的视角看待所有类型的生活。
从这样的视角来看，积极方式的生活是“费力的”，而沉思方式的则是完全的平静；积极生活公开进行，沉思生活则置身“沙漠”；积极生活献身于“一个人邻人的必然性”，沉思生活则献身于“神的景象”(Duae sunt vitae, active et contemplative. Activa est in labore, contemplative in requie. Activa in public, contemplative in deserto. Activa in necessitate proximi, contemplative in vision Dei)。我几乎随机地引用了一位十二世纪的中世纪作者4 ，因为关于沉思是心智的最高状态的见解与西方哲学一样古老。思的活动——据柏拉图所说，我们与自己的无声对话——只是为了打开心智的眼睛，即使亚里士多德的“努斯”(nous)也是为了看和注视真理的一种器官。换言之，思旨在并结束于沉思静观(contemplation)，而沉思静观则并非一种活动，而是被动的；它是精神活动停下来的那个点。根据哲学成为神学的婢女的基督教时代的传统，思变成了冥想(meditation)，而冥想也结束于沉思静观，一种灵魂受祝福的状态，在那里心智不再延展出去寻求知晓真理，而是在对一种未来状态的期待中，临时地在直观中接受真理（笛卡尔，典型地，仍受这一传统的影响，将他着手证明上帝存在的著作称为《沉思录》）。随着现代的兴起，思主要地变成了科学和组织化知识的婢女；尽管这样一来思变得极端活跃，遵从现代性至关重要的信念，即我只能知道我自己制造的，仍然是数学这一最卓越的非经验科学，在其中心智显得好像只与其自身进行游戏，被证明成为了科学的科学，是那些揭示了被显现所隐藏的关于自然和宇宙的规律的关键。如果对于柏拉图而言，灵魂的不可见之眼是注视不可见的，伴随着知识的确定性的真理的器官这点是自明的话，那么对于笛卡尔——在他的“启示”的著名的夜晚中——而言，存在着“一种在自然（被显现和欺骗性的感性认知所隐藏）规律与数学规律间的基本和谐”则成为了自明的；5 也就是，在关于至高的、最抽象层次的散漫的思的规律，与自然中那些藏匿在纯粹外貌之后的无论什么事物的规律之间。并且他的确相信，以这样类型的思，以霍布斯所谓“以序列进行的计算”（译者：《利维坦》第五章），他就可以得出关于上帝存在、灵魂本质和类似问题的确切知识。
积极生活使我感兴趣的是，与之相反的、沉思生活中的完全安静的概念是如此压倒性的，以至于与这种静止相比，积极生活内部各种活动之间的所有区别都会消失。与这种安静相比，无论你是进行耕种土地的劳动，还是从事生产使用品的工作，抑或与他人在某些事业中一起行动，它们间的区别都已不再重要了。即使马克思，在其思想和著作中行动问题扮演着如此决定性的一个角色，“简单地采用‘实践’(Praxis)这一表述来指‘人们做什么’作为‘人们想什么’的反面”。6 然而，我却意识到，人们可以从一个完全不同的视角来看这个问题。为了表明我的怀疑，我以西塞罗归之于加图的一句古怪的话结束了关于积极生活的研究：加图曾说，“一个人从不比他什么也不做时更积极，也从不比他自处时更不孤独”(Numquam se plus agere quam nihil cum ageret, numquam minus solum esse quam cum solus esset)。7 假设加图是对的，问题就很明显了：当我们除了思之外什么也不做的时候，我们究竟在“做”什么？通常总是被同侪所环绕着的我们，在只与自己同在之时究竟在哪里？
显然，提出这样的问题有其困难。乍看起来，它们似乎从属于曾被称为“哲学”或“形而上学”，我们都已知道这两个术语和探究领域的名声不再好了。如果这只是受到一个现代实证主义者和新实证主义者攻击的问题，我们或许还不用担心。卡尔纳普关于形而上学应被视为诗的陈述，无疑与形而上学家们通常所声称的相反；但是这些，正如卡尔纳普的评价那样，或许是基于对诗的低估。海德格尔，他被卡尔纳普单独挑出来攻击，反驳说哲学与诗确实是紧密相关的；它们并不相同却系出一源——也就是思。亚里士多德，到目前为止还没有谁指控他“只是”写了一些诗，持相同意见：诗与哲学以某种方式属于彼此。维特根斯坦著名的格言“对于不可言说之物必须保持沉默”为相反的立场辩护，但如果严肃地看待这一格言的话，它就不仅适用于感觉经验背后的东西，更适用于感觉的客体。我们看到、听到、触到的任何东西，都无法用与被给予感觉的东西相等同的言语形诸言表。黑格尔正确地指出，“感觉的‘这个’……是语言无法触及的。”8 难道不正是对言语，我们在其中思的媒介，与显现的世界，我们在其中生活的媒介，之间不相符的发现，最初引发了哲学和形而上学吗？除了说，开始时是以逻各斯(logos)或理智(noesis)的形式的思，被认为可以达到真理或真实存在，而最后重点则迁移到了被给予知觉之物，以及我们借以延展和敏锐化我们的身体感觉的工具之上。前者将歧视显现，而后者将歧视思，就显得很自然了。
我们关于形而上学问题的困难，并非主要由那些认为这些问题“无意义”的人引起，却无论如何更多地是由被他们攻击的一方引起。正如当神学家们，区别于旧的非信徒群体，开始讨论“上帝已死”的命题时，神学危机才达到了它的顶点一样，哲学与形而上学的危机是在哲学家们自己开始宣告哲学与形而上学的终结时才公诸于众的。到目前为止这还是一个老故事（胡塞尔现象学的吸引力源自“朝向事情本身”(Zu den Sachen selbst)这句口号的反历史的和反形而上学的暗示；海德格尔，“似乎仍留在形而上学的轨道上”，实际上也意图“超越形而上学”，正如他自从1930年代起所反复声明的那样9 ）。
并不是尼采，而是黑格尔，首次宣布了“现代的宗教中潜在的情感是：上帝已死。”10 六十年前，《不列颠百科全书》将“形而上学”十分放心地视为“最不足信的一种”11 哲学。而如果我们想要将这种不名誉追溯到更远，康德将在众多批评者中鹤立鸡群。并非《纯粹理性批判》中的，被摩西•门德尔松称为“一切的毁灭者”的那个康德，而是在前批判时期著述中十分直率地承认“爱上形而上学是[他的]宿命”，但同样谈及形而上学的“无底深渊”、“湿滑地面”和“牛奶与蜂蜜之地”的乌托邦，在那里“理性的梦想家们”如在“飞船”中居住，因而“没有一种愚蠢不可以与毫无根据的智慧相协调”12 的那个康德。今天，关于这个主题，所有必须被说出的话都已由理查德•麦基翁令人钦佩地说过了：在思的漫长而复杂的历史之中，这门“了不起的科学”从未产生过“关于[它的]功能的一般信念……也的确没有多少关于它主要论题的一致意见”。13 从这个诽谤的历史来看，“形而上学”这个词本身竟然能存活到今日，都已足够令人惊奇。人们几乎要怀疑，当康德作为一个非常老的人，完成了对这门“了不起的科学”的致命打击之后，又预言了人们将注定返回形而上学——“有如一个在争吵后又返回其情妇身边的人”(wie zu einer entzweiten Geliebten)14 ——的时候，他是对的。
我则不认为这是非常可能，甚至可欲的。然而在我们开始考虑现状下可能的优势之前，反思一下当我们观察到神学、哲学和形而上学已经到达终结究竟意味着什么，可能会是明智的。当然不是意味着所谓“上帝已死”，关于这个，我们可以知道的就像我们对上帝的存在能知道的一样少（如此之少以至于实际上，就连“存在”这个词都放错了位置）。它实际上意味着，数千年来思考上帝的方式已不再令人信服了。如果说什么“已死”的话，那也只能是传统的关于上帝的思想。相似的情况对于哲学和形而上学的终结而言也是真的：不仅自从人类出现在世界中以来的那些旧问题已变得“没有意义”了，而且它们被组织和回答的方式也失去了可信性。
到达终结的是关于感觉的和超感觉的之间的基本区分，以及那个至少与巴门尼德一样古老的概念，即与那些显现的相比，诸如上帝、存在、第一原则和第一因(archai)，或理念等这些不被给予感觉的事物，乃更实在、更真实、更有意义的，它们不仅是超过感性认知之外的，更超越于感觉世界之上。“已死”的不仅是这些“永恒真理”的定位，还有这种区分本身。与此同时，极少的形而上学捍卫者们已经以愈发刺耳的音调警告过我们这种发展内在的虚无主义；而且，尽管他们自己很少引用它，其实有一个很有利于他们的论点：一俟超感觉王国被抛弃了，它的反面，诸世纪来人们所理解的显现世界，也的确将被废除。感觉的，纵然仍然被实证主义者所理解，并不能逃过与超感觉的一同死去的命运。关于此事，没有谁比尼采知道得更清楚了，他的诗和隐喻性的关于杀死上帝的描述15 ，在这个问题上引起了如此多的混淆。在《偶像的黄昏》的重要一页中，他澄清了“上帝”一词在之前的故事中意味着什么。它仅是形而上学家所理解的超感觉王国的一个象征；这里他用了“真实世界”这个表述以代替“上帝”，并说：“我们已废除了真实世界。什么还留存下来？或许是那个表面的世界？啊，不！我们与废除真实世界一起废除了表面世界。”16
尼采的这一洞见，即“超感觉的消除同样会消除纯粹感觉的以及它们间的区别”（海德格尔）17 ，实际上如此明显，以至于任何历史地追溯它的企图都落空了；所有按照两个世界的区分进行的思都暗含着这两者不可分割的相互联结。这样看来，所有煞费苦心地针对实证主义的现代论述，其实都没有超出德谟克利特以无与伦比的朴素所讲述的，在作为超感觉的器官的心智与感觉之间的小对话。“感觉是幻觉”，心智说；“它们依我们身体的条件而改变；甜、苦、颜色等等，存在的只是‘名字’(nomo)，是人们的约定俗成，而不是‘本质’(physei)，根据显现背后的真实本质。”于是感觉回答道：“可怜的心智！你从我们获得了你的确证（pisteis, 所有你可以相信的东西）后，就要把我们扔在一边了吗？我们的倾覆也将是你的垮台。”18 换句话说，一旦两个世界间那从不稳定的平衡关系被打破了，无论是“真实世界”废除了“显现世界”还是反过来，我们的思所习惯于定位自己的整个参考框架本身就将解体。在这样的情况下，没有什么似乎还会有意义了。
这些现代的“已死”——上帝的、形而上学的、哲学的，以及，被它们所牵连的，实证主义的——已成为了具有相当历史后果的事件，因为从本世纪初起，它们不再只被知识精英专有地关注，而是成了几乎每一个人共同的未经检验的假设。该问题的这个政治性的方面我们在这里暂且不去管。在我们的语境下，或许更好的做法是，离开这个事实上是一个关于政治权威，因而超出我们考虑范围的问题，并且坚持这一简单的事实，即不论我们思的方式多么严重地卷入了这一危机，我们思的能力却完好如故；我们仍是人类一贯以来所是的——思的存在。我这样说的意思只是，人们有一种倾向，也许是一种需要，去思考知识界限之外的东西，不仅将这种能力作为认知和做事的工具，而是运用它做更多的事情。在这个语境下谈论虚无主义，或许只是不情愿与实际上已经死去一段时间了的概念和思路的陪伴告别，尽管它们的死亡只是晚近才被公众知晓。要是人们可以想象，在这样的情况下我们能够像在现代的早期阶段那样，将每一个主题都“如同在我之前没有人触碰过这个问题”（就像笛卡尔在他《论灵魂的激情》的介绍性评论中所打算的）那样对待，该有多好啊！这已不可能了，部分由于我们巨大地扩展了的历史意识，但主要是因为，将作为一项活动的思，选择为一种生活方式的那些人，我们唯一所掌握的关于思对他们而言的意义的记录，在今天将被我们称为“形而上学谬误”。对于现代读者而言，伟大的思想者们传递给我们的无论体系还是学说都已不再有说服力，甚至都不是似乎可信的；但我要尝试在这里论证，它们都不是任意专断的，也都不能简单地被看作一派胡言不予考虑。正相反，形而上学谬误是我们所拥有的，关于对那些从事思的人而言，思意味着什么这件事的唯一线索——一种在今天而言至关重要，却非常奇怪地只存在着很少的直接表达的东西。
因此，在形而上学和哲学终结后的我们的现状中，可能的优势是双重的。它将允许我们以新的眼光检视过去，摆脱任何传统的负担和指引，因而我们就可不受任何预先指示地处理未加工的经验的巨大财富。”Notre heritage n’est precede d’aucun testament”（“我们继承了没有遗嘱的遗产”）。19 如果没有几乎不可避免地伴随着那种不可见领域中，无论什么层面上都日益扩大的麻痹，这种优势甚至会更大。用另外的方式来说，就是如果它没有伴随着每一件无法被看见、触及、明显地察觉和感知的事物所落入的声名狼藉的话。这导致我们陷入在失去我们传统的同时也失去过去本身的危险之中。
因为，即使从未有过多少关于形而上学的主题的一致意见，至少有一件事被看作理所当然的：即这些学科——无论你称之为形而上学还是哲学——是处理关于不被给予感觉的事物的，它们的理解超越常识理解(common-sense reasoning)，而常识理解源自可被经验性的检验和手段所验证的感觉经验。从巴门尼德到哲学的终结，所有的思想者都同意，为了处理这类的问题，一个人必须使自己的心智通过既分离于感觉所给予的世界，又分离于被感觉对象所唤起的感官知觉(sensations)——或激情，从而分离于感觉。一个哲学家，就他是一个哲学家而非“和你我一样的人”（当然他也仍是这样的人）而言，从显现的世界中撤离，然后进入自从哲学的开始就一直被形容为少数人的世界的地方。这种在多数人和专门从事被假定为人所能达到的最高级的活动的“职业思想家”之间由来已久的区别——柏拉图所谓哲学家“他将被称作神的朋友，如果说有凡人能够得到不朽，那么只有像他这样的人才可以获得”20 ——已经失去了它似乎有道理的面貌，而这正是我们现状中的第二个优势。像我之前提到的那样，如果区分对错的能力原来与思的能力并无任何关系，那么我们就必须“要求”任何一个心智健全的人，无论他可能恰好是多么博学或无知、聪明或愚蠢，都进行这种区分对错的练习。康德，在这个问题上几乎在哲学家中全然孤立，曾被那种哲学只是为了少数人的通常意见所深深困扰，恰恰是因为它在道德上隐藏的暗示，并且他曾注意到“愚蠢是被邪恶的心灵所引起的”。21 这并不真实：思的缺失并非愚蠢；在高智力的人群中也可发现它，并且一个邪恶的心灵也不是它的原因；更可能的是反过来，邪恶或许是被思的缺失所引起的。无论如何，这个问题再也不能被留给“专家们”去处理了，好像思，如同高等数学，是由一个专业学科所垄断的那样。
对我们的事业至关重要的，是康德在Vernunft和Verstand，“理性”和“知性”（不是“理解”，我认为这是一个误译；康德使用德语中的Verstand一词来翻译拉丁语中的intellectus，而Verstand，尽管它是verstehen的名词形式，因此通常被翻译成“理解”，在德语中却并无das Verstehen所蕴含的内在含义）之间的区分。康德做出了这两种精神官能之间的区分，是在他发现了“理性的丑闻”之后，亦即，虽然我们的心智并无获取确定和可验证的相关知识的能力，它仍然无法不去思考那些事情和问题的事实，而对于康德来说，这些只关涉思的问题限制在被我们现在经常称为“终极问题”的上帝、自由和不朽的范围内。但是除了一个人一旦理解这些问题的生存论兴趣之外，康德尽管仍然相信没有“曾活过的诚实的灵魂可以忍受想到万事在死后都会终结”，22 但他也完全清楚理性的“迫切需要”既不同于、也“超过了仅仅对知识的追求和渴望”。23 因此，理性与知性，这两种官能的区别，与思与认知这两种完全不同的精神活动的区别，以及两种完全不同的关怀——在前者范畴内的意义与在后者范畴内的认识——之间的区别，是一致的。尽管坚持这个区分，康德仍如此紧密地与形而上学传统的巨大重负捆绑在一起，以至于他紧紧抓住它传统的主题，也就是，紧紧抓住那些可以被证明为不可知的题目。并且，尽管他证成了理性超越认知界限去思的需要，他仍然没有意识到这个事实，即，人进行反思的需要包含了几乎所有发生在他身上的事情，既包括他知道的东西，也包括他永远不能知道的东西。他也仍然没有充分意识到，他根据终极问题而进行的对理性的证成，将理性这一思的能力解放到了什么样的程度。他防御性地声称，他“发现需要限制知识……为信仰留出空间”，24 然而他并非为信仰留出了空间；他是为思留出了空间，并且他也没有“限制知识”而是从思中分离出了知识。在他的形而上学讲稿的注释中他写道：“形而上学的目的……是超越感官地被给予的世界的界限，去扩展，尽管只是消极地，我们理性的运用，也就是，消除那些理性用来阻碍自己的障碍。”25
理性（Vernunft）为自己设立的重大障碍，来自知性（Verstand）那里，以及知性为自己的目的——也就是，平息我们自己对于知识和认识的饥渴，满足这种需要——而建立的完全正当的标准。无论康德还是他的继承者们，都从未对作为一种活动的思给予足够的注意，而对思我的经验的注意甚至更少了。原因在于，尽管有着全部的区别，他们却在按照认识的那种结果和标准，要求着结果和适用着确定性和证据的标准。但是，如果思和理性超越认识和知性的界限，这件事真的被证成了——康德以思和理性所处理的问题虽然是不可知的，却是人最重要的生存论兴趣所在的理由证成了它——的话，那么就必须这样假定，即思和理性并不关心知性所关心的东西。提早一点，并概括起来说：理性的需要并非为追求真理而是为追求意义而激发。并且，真理与意义不一样。优先于其他所有具体的形而上学谬误的那个基本谬误，就是以真理的模型去解释意义。关于此事，最近的，并且从一些方面来说，最突出的例子，发生在海德格尔的《存在与时间》中，该书以“重提存在的意义问题”26 开始。在后来关于自己的最初问题的一次解释中，海德格尔本人说得很明白：“‘存在的意义’与‘存在的真理’是一回事。”
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划等号的诱惑——归根结底，就是拒绝接受、拒绝彻底想清楚康德在理性与知性，在思的“迫切需要”与“认知的欲望”之间进行的区分——非常之大，也绝不仅仅是因为传统的重负。康德的洞见对德国哲学产生了一个非凡的解放效果，触发了德意志唯心主义的崛起。无疑地，这些洞见为思辨性的思维留出了空间；但这个思想本身再次地成为了又一个新品种的专家的领域，他们效忠于这样的见解，即哲学的“适当主题”乃是“关于什么真的是（/存在）的真实知识”。28 他们被康德从古旧的学院教条主义及其毫无结果的练习中解放出来，却不仅建立了新的体系，甚至一种新“科学”——黑格尔的《精神现象学》作为他们的作品中最伟大的一部，其最初标题是“《意识经验的科学》”29 ——急切地模糊了康德关于理性对不可知的关心，与知性对认识的关心之间的区分。他们追求关于确定性的笛卡尔式的理念，就像康德从未存在过一样，并且一丝不苟地相信，他们思辨的结果与认识过程的结果具备着同一种有效性。
注释
1.《纯粹理性批判》，B871.此处及以后的引用，见Norman Kemp Smith的翻译，作者经常依靠《伊曼努尔•康德的纯粹理性批判》，纽约，1963.
2.《耶路撒冷的艾希曼》，纽约，1963.
3.关于形而上学的笔记，Kant’s handschriftlicher Nachlass，第五卷，在Kant’s gesammelte Schriften中，Akademie Ausgabe, 柏林，莱比锡区，1928，第十八卷，5636.
4.Hugh of St. Victor.
5.Andre Bridoux, Descartes: Oeuvres et Lettres, Pleiade ed., 巴黎，1937，引言，p. viii. Cf. Galileo: “les mathematiques sont la langue dans laquelle est ecrit l’univers,” p.xiii.
6.Nichola Lobkowicz, Theory and Practice: History of a Concept from Aristotle to Marx, Notre Dame, 1967, 第419页.
7.《国家篇》， I, 17.
8.《精神现象学》，J. B. Baillie译(1910), 纽约， 1964， “感性确定性”，第159页.
9.见《论真理的本质》的注释，这是最初作于1930年的一个演讲。现收录于《路标》，法兰克福，1967，第97页.
10.见”Glauben und Wissen”(1802), Werke, 法兰克福，1970， 第二卷，第432页.
11.第11版.
12.Werke，达姆施塔特，1963，第一卷，第982,621,630,968,952,959,974页.
13.他The Basic Works of Aristotle一书的引言，纽约，1941，p.xviii. 对亚里士多德的引用，McKeon的翻译常被采用.
14.《纯粹理性批判》，B878。这句夺目的话出现在《纯粹理性批判》的最后部分，在那里康德宣告了已将形而上学作为以“像人类的思辨理性一样古老；哪个理性的人不思辨，无论以学院的或通俗的方式？”（B871）为理念的一门科学被建立起来了。这门“科学”……“现在坠入了普遍的不光彩名声中”，因为“对形而上学的期待超出了合理要求的限度”（B877）。同见《未来形而上学导论》的第59和60节。
15.《快乐的科学》，bk.III，no. 125, “疯人”.
16.“‘真实世界’最终如何变成了寓言”，6.
17.“Nietzsches Wort ‘Gott ist tot’,” in Holzwege, 法兰克福，1963，第193页.
18.B125和B9.
19.Rene Char, Feuillets d’Hypnos,巴黎，1946，no. 62.
20.《会饮篇》，212a.
21.Kant’s handschriftlicher Nachlass, 第六卷，Akademie Ausgaber, 第十八卷，6900.
22.Werke, 第一卷，第989页.
23.“绪论”， Werke, 第三卷，第245页》
24.《纯粹理性批判》，Bxxx.
25.Kant’s handschriftlicher Nachlass, 第五卷，Akademie Ausgaber, 第十八卷，4849.
26.John Macquarrie 和 Edward Robinson 译，伦敦，1962，第1页.同见第151和324页.
27.《路标》中的“《形而上学是什么？》导言”，第206页.
28.黑格尔，《精神现象学》，Baillie译，序言，第131页.
29.同上，第144页.
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