治疗中身体的在场
皮埃尔·斯莫切著
许丹／译
身体，身体……当我们说身体的时候，我们在说什么？这次会议的论题似乎具有非常的普遍性，身体难道不是我们都共有的吗？同样，关于在场，难道不是我们都无一例外地经历着的吗？首先，我们还是要再一次提及文化的维度在这些问题中存在的重要性。难道我们不是处在一个讨论文明从属性问题的关键时代吗？我们肯定会看到这个从属性将从这次会议的不同发言中呈现出来。难道我们不应该对这样一个问题提出特别的疑问吗？因此，我向你们推荐一个分成两个部分的发言：第一部分关于精神分析、身体和西方；第二部分，我将着重指出什么是对于拉康来说从身体出发的理论和临床的连接、最后，我将以几个关于在场的观点作结。
皮埃尔·勒让德指出每个文明产生它自己的涉及与自身分离的教育类型。“因此西方世界分解了身体和精神——很强大的传统，根据不同的国家存在上千种变体，有时候甚至可以因此产生一些纯粹的精神学派。”“西方人的发明是将身体和精神，肉体和心理分离，于是产生一些奇迹：生物学和工业医学，个体失去价值。”社会中也存在父亲形象的抹煞和偶像形象对它的代替。不再有父亲．也不再有儿子，出现的观点是，弑父不再是一个谋杀，而是我们自由了，自由到自杀的麻醉和他杀的麻醉。在这一点上，勒让德指出人类有时可以呈现为一种说话的动物：一种身体性的动物，和一肉体上被限定的客体的身体。潜在的问题是，什么是话语。他为了说明这个问题，借了一段关于道的对话，在其中师傅对徒弟说：“全身以赴。”徒弟问师傅：“怎样用身体找到身体?”对于皮埃尔·勒让德来说，在那里，我们面对一个谜．一个关于分离的谜，一个关于分割的谜。—个身体的统一体，从属于人所提的所有问题。也就是说，从属于话语。他又加入了“仿佛”这一步。“画家米罗说，当我看见一棵树．我大吃一惊，仿佛它是某个可以呼吸、说话的东西，在某种程度上它也是人类。”因为这个“仿佛”，困难从那里开始，也就是从虚构的维度，这一维度要求超越身体和在场的物质性的一般维度．而在场是被词物质化了的。
“西方人从客观性和实证性上接近词语对于西方的现代性而言，词语变成了一些技术性的客体，一个信息的中介载体词语是一些实用的客体，它们不被看作和身体有关系，同样，身体、人的生物性，除了对于艺术，也不被授予辞说的身份。”
“尤其是，对于西方而言，就像对于其它文化那样，‘仿佛’这个虚构的维度、是一个必要的迂回，它使人可能作为道家大师所提及的‘全身’而存在，也就是说，作为被分割、被链接、被建构的动物，说话的动物而存在。”
现在让我们来到文章的第二部分．来看一看我们是如何在拉康的整个讲授中重新找到这些问题的。当然首先是1971年1月20日第十八个讨论班中所说的句子：“我察觉一件事，就是，也许，我是拉康派足因为我以前学了中文。”因此，拉康本人意识到他如何被另一种文化的影响所标记。弗莱彻统计了拉康对中国的参考，他引用了拉康第二十七个讨论班中1973年11月11日的一句评价：“当你们接近某些语言时（我感到这样评论中文并没错），你们会察觉到，它们没有我们印欧语那么的想象性，它们是在一个结上起作用。”
我的重点不在质疑这个段落，而是想从我的角度说明，拉康给关心满足存在的思想的人留下了一个开放的问题。也是从这个问题出发．他在同一个讨论班1973年5月8日的演讲末尾也谈到这个问题。他把他的实践和中文文本相参照，强调应以质疑其它文明的方式提出疑问。“我自问，对于一个来自于中国的某个人，这种殉教者的表象化的流动将会在他身上起怎样的效果。我觉得这会颠倒过来。这些殉教者的表象本身——你们知道殉教者的意思是证人一—是一种或多或少纯粹的痛苦。正是在这一点上，我们的油画在开始关注小方格（立体派）的同时甚至画出空。那里存在着人种的一种减缩——人类这一名称就像一种有害的体液回荡着，存在若制造不幸的一个剩余物。这个减缩，是教堂用来定义种类的术语，恰恰是减缩到人文的时间的尽头。”
其他作者也带来一些很重要的相关因素。“言”的问题本身和实践经验的问题再—次被质疑。朱莉娅·克里斯蒂娃从中国回来后说她开始衡量“言”和实践经验之间的鸿沟。“对我来说，不可能在这两者之间选择：接受，赞同，证实（‘我是彼者’）；或是判断，斥责，抛弃（‘我是一个彼者’）。既不在里面又不在外面，支持其中一方又支持另一方，这把我们置于难以评价和思考的位置。（克里斯蒂娃在哲学的层面上揭示说存在一个真正的对立：“难道中国传统的因果性、神性、女性、男性、语言的和书写的概念都不能用来形成一个特定的人的主体性，一个不同于希腊－犹太－天主教传统中的主体性吗？”朱莉娅·克里斯蒂娃解释这些主体的经验，她指出：“一个自然的内在因果性的概念化引起一个‘自身’的概念，后者和它的政治的宇宙的属性不可分割，这些属性不给一个如西方思想中的自由个体性留出位置。”“之所以西方的形而上学使中同的个体感到厌烦，是因为不存在中国的个体，在每个整体中只存在男人／女人的补充物。汉语被认为是一种调性语言，通过其语调抵达一个前文法的，前符号的、前俄狄浦斯的维度，对应于母亲孩子早期的相互作用，中文书写也登录在这样一个同样古老的维度上。”
然而，米歇尔·吉布尔和其他一些精神分析家却认为如下的这个表达更有说服力，即在中国传统和西方的文化之间存在一些通道。然而应该注意，今年的这个会议选题在两方已经是很难的题目了，并且仍旧在激发一些激烈的争论。在这一点上应该注意，某些精神分析的词典并不被认为对身体的概念或在场的概念给出了很好的解释。事实上，我们可以看出身体和在场两者不同的概念化如何引起一些非常不同的见解，尤其是从实践出发的分歧。身体和在场的概念化使一些问题被打开，那么是怎样的问题？它们之间又是怎样连接呢？
在拉康的所有讲授中，一直都涉及到身体和在场的概念，我们可以在其中发现他是如何把身体和实在、符号、想象三个维度记录在一起的。
四个点对我来说很基本。首先，在罗马演讲里——话语和语言的功能和领域：“话语事实上是一个语言的礼物，语言不是非物质的。它是微妙的身体，但它是身体。词被纳入所有的捕获了主体的身体形象中；这些词可以孕育癔症，使之认同于阴茎嫉羡的客体，代表尿液的波浪和尿道的野心，或是吝啬鬼亨乐的粪便滞留。”我们可以注意到异议主要落在主体间工作的作用和位置上，也落在什么是主体内的问题上。某些精神分析家甚至说分析治疗揭示了一个“情感的田径运动，以至于治疗只能归结到一个算式的抽象上，无论智慧来自于怎样的知性”。相反，对于另外些更亲近拉康的人来说，涉及到的是讨论逻辑的身体：“在分析的冶疗中，本质上由于分析家的在场，话语所允许的循环并不以一种减缩的方式关闭。”
让我们来到第二点。在第十五个讨论班中拉康明确提出了他所理解的分析“举动”，尤其指出了分析家相对于去存在而言所起的作用。“这是因为，给予转移支撑的正好在图示的黑线下面，它知道从哪个方向出发，不知道它是什么存在、它太清楚它不在那里，它不是假设知道的主体，但是被假设知道的主体(le sujet suppose savoir)所经历的去存在恰恰和它接头，最终，是它，分析家给予主体身体，使之成为在客体小a形式下的主体。”(1968年1月11日）
第三点，是什么使我打符向你们建议这个关于身体的主题。在第十九个讨论班中《或更糟》(1971-1972年），拉康强调弗洛伊德的发现立足于在支撑（身休）的维度上所产生的东西和在言论的层面上所展开的事实，但并不涉及一个身体，因为自我们从享乐出发的那一刻开始，身体就很清楚不是单独存在的，存在另一个身体。“这使得它处在这个和若干个身体的关联中，甚至是一些身体的系列中。”对于拉康来说、正是在预备性谈话的时刻存在着身体的对峙。“这恰恰是因为身体的相遇是从那里开始的，是从我们进入分析的辞说的时刻开始的，其它的都不犹数。”“这是因为【身体的】分析家把客体放在类似者的位置上，存在某些叫作分析辞说的东西。”(1972年6月21日）拉康意识到分析辞说始终是在一个想象化的斜坡上，因此他要重新讨论意义（实在），通过讨论通过舌头说出的语言（符号）和有生命的身体（想象）来重新命名语言，通过书写，他还把所有的都收纳到triskel三曲腿图中。
第四点，关键是要看到在第二十三个关于圣状的讨论班(1975-1976)上，拉康谈到乔伊斯的一个身体疾病，他把它摆在波罗米结上。拉康因此表现出一些结上的错误，就如同陈述的错误一样。乔伊斯的自我因此来弥补结的败笔。与身体的关系并不给出主体的人，因为是能指在这一点上起决定性作用。关于这一点吉尔森质疑道：“人，和他的身体一起，难道没有一个从属的关系，也许就像舞蹈让我们获知波罗米版的和身体的关系以及和父亲的关系。”
最后，关于第二十六个讨论班。吉尔森说拉康在他生命的最后阶段留下一些问题，其中几个直接涉及到身体、在场和治疗。第一个问题是关于分析一上来悬置的是什么：这里没有“举动”，那么从此第一个被提出的问题是，我们是不是不能在抑制中找到人类的结的新的阅读模式（实在），这个模式将不再被弗洛伊德的语言（符号）或拉康的想象的拓扑学所左右？如何在接近这个问题的同时不纳入活着的身体（就像拉康关于舞蹈所带过的一笔并被勒让德重新提及）。其次，拓扑学的经验将大彼者的享乐问题敞开来。最后，是数的问题，“就仿佛存在一些能够在身体的享乐中，无意识语言的流通中抵达经济学的反面的东西”。
无意识的发现有待工作，讨论是开放性的。霍大同的命题是无意识像汉字一样构成，并不仅仅被看作理论，同时还涉及由这个提出并整理的临床结果。“根据中国的一个观点，我们所听到的是空，精神分析的临床实践作为倾听－言说的活动应该被考虑为一项以虚驭实的实践。”这个讨论非常复杂，在欧洲也同样存在。玛多建议一个空屏的设置，以此作为一个包含感觉的形象化条件。“被刻画的作品——以油画，照片，电影的形式，像一个复杂的过程的结果一样呈现，第一时间是一个知觉的抽象运动（即阴性幻觉），紧接着是一个构筑在艺术家内部客体的表象上的空的引力效应，第三个时间的抵达是通过艺术家的动作捕捉它们，给它们构筑一个知觉现实。我在此发展出的假设是，哀悼的过程也是一个类似的过程，这使得艺术作品——尤其是在视觉水平上，但并不是排他性地——对于支撑或起动哀悼飞作来说具备一种特殊的潜质。”
我在这里还不能进一步发展出是什么不同意身体在治疗中的在场，但我能说的是在这场争论中存在一个伦理的甚至是政治的维度；在法国和比利时讨论都是围绕着一些术语，比如自治……也有接待……而其它地方人们讨论种族主义……
我必须以把问题提到现代性上来作结：当今什么使我们经历？当今什么是摄入和纳入身体？我们和虚构是什么关系？数量众多的关于“虚构性”的作品将我们引入“在非在”，“当前永存”，“在场-缺席的对立消失，一个连续凸现出来”。然而、某些作者向我们指出为了使身体真正地存在，无论它是实在的，还是虚构的，整合的还是信息技术创造的人物，身体都应该抵制所有透明的形式并保存它的晦涩性，它的弱点和它的力量，这弱点是：“也许是害怕接受我们的身体首先是一个戏剧的事实，我们都想掌控的但谁都不能够驾驭的自已生命的戏剧……”
关于在场也同样，整个具体化的工作等着我们。但是，我们在这一点上也应该同样关注我们所处的时代，米勒指出今天存在一种在场的狂妄自大。然而我想做的是参照Jean Oury对在场的问题所做的工作。当然，这项工作的实现是从一个稍神病医院做起，但是难道它不能应用于一个神经症的诊所吗？在其中我们可以被病魔束缚得比我们想象的快。”pre,是牧场，但更是介词（‘先’、‘前’……），正是在那里有些事情发生，Oury说是一种缓冲”。拉康也有这样的句子：“在场，是当我讲话的时候。”
身体始终是谜样的，即使是若干个的身体。治疗的空间－时间是什么？身体在治疗中会变成什么？目光之外的身体会是什么？沙发占据了床的位置，那么床又会成为什么？弗洛伊德所谈论的禁欲规则和“一磅肉”在当今又是怎样的？在某些治疗的流派中，这些问题通过设置、“适当的”的距离，接触和计划的落实而解决。身体本身从基本需求的清单出发被考虑。在场本身首先成为了一个客观化和量化的问题。列举批评是不够的，是否还涉及到意识到问题的重要性并能够回答问题，这是我希望通过我的发言使你们听到的。
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