论粘附性认同(全文版)
作者: 李孟潮 / 11841次阅读 时间: 2010年6月19日
来源: www.limengchao.com 标签: 心理治疗 粘附性认同 治疗关系
www.psychspace.com心理学空间网粘附性认同

【摘要】作者总结了精神分析文献中的粘附性认同的概念,并以此概念出发,分析总结了粘附性认同与中国文化中恋足和自恋的内在联系,以及临床工作中如何建立与粘附性认同者的治疗关系
 

目录
1. 粘附性认同
2. 与粘附性认同相关的基础理论问题
 2.1 粘附性认同和孤独症
 2.2 需要区分的概念
3. 粘附性认同与中国文化的心理现象
 3.1 从恋足开始
 3.2 粘附性认同、自恋人格与中国文化
4. 粘附性认同与中国文化背景下的心理治疗
 4.1 治疗关系和技术
 4.2 治疗过程和治疗目标
5. 结语
参考文献

【关键词】粘附性认同 心理治疗 治疗关系
 

Adhesive identification and psychotherapy in China
  
【Abstract】 The concept of adhesive identification is applied to analyze the fetishism and narcissism in Chinese , and the approach to construct therapeutic relationship with patients of adhesive-identification is demonstrated .
【Key words】 Adhesive identification psychotherapy Chinese

  
  
  奎蹄曲隈,乳间股脚,自以为安室利处。
  ——《庄子•徐无鬼》

1.粘附性认同

  如有一人,在心理发育的过程中缺乏自我理想,缺乏超我认同,他会是什么样的?
  按照Donald Meltzer和Esther Bick的观察,这个人的一幅生活场景可能如此:
  他是一个文质彬彬,富有艺术知识的人,时常被人们误认为艺术工作者,并自诩艺术发烧友。
  但是真正有艺术品味的人会看穿其本质——在画廊里欣赏绘画时,他首先注意的是这幅画的标签,他会扪心自问:“这幅画好不好?是谁画的?值多少钱?”。
  他必须通过画的作者和画的标价来判断这幅画的价值,而不是自己抬起头来欣赏画作,从自己内心来确定画的价值。
  这个行为反映了他们的世界观:他们需要知道世界上各种物品的价值是什么,因为他们没有内在的价值评判体系,没有内在的生存意义系统。
  他们的认同模式是以一种很早期的认同模式为主。Meltzer发明了一个术语来形容这类人的认同特点——粘附性认同(adhesive identification)。
  
  对粘附性认同的观察开始于上个世纪60年代早期,当时Bick在伦敦的Tavistock执教,她第一个把儿童观察这门课程带到了儿童心理治疗师和精神分析师的培训中。——后来,这门课程已经成为了精神分析师的必修课了。
  在教学、临床、督导的过程中,Bick发现了一些有趣的现象,但是她很难确切地表达,只能说“他们粘乎乎的,他们粘在一起”诸如此类的话。
  搞得站在他对面Meltzer一头雾水,直到他开始为一些孤独症的患者作治疗才如梦初醒。
  1968年,.Esther Bick 写了一篇文章,《早期客 体 关 系中皮肤的体验( the experience of the skin in early object relations)》,文中总结了她的一些观点。
  从行文前言不搭后语,企图把客体关系理论和皮肤的功能生拉硬扯在一起而又缺乏发育心理学的证据看来,Bick自己还是不太能清楚地表达她自己所观察到的东西。(Bick,1968)
  虽然如此,不可否认,Bick是个细致的观察者。
  她发现一个现象——
  在有些孩子焦虑的时候,他们的母亲也变得同样焦虑,然后孩子就变得更加焦虑,这种焦虑一直盘旋上升,直到最后,孩子变成这样的一种状态:他会不再哭泣,不再吵闹,不再尖叫,但是出现轻轻的颤抖,保持了一种所谓的失组织(disorganized)的状态。(Bick,1968)
  Bick发现,这种现象在某些患者那里也出现,这些患者总体上看上去好像没什么精神不正常的地方。他们或许是精神分析师的候选人,或许是对其社会地位不满意,来到诊室。他们来做精神分析,却不能明确地说出自己为什么要接受精神分析。
  Bick发现,在这些人的生活中,往往都会出现短暂的失整合(disintegration)的情况:
  突然之间,他们就不能做什么事情了。他们不得不坐下来,身体颤抖。但是他们并不是出现了精神科医生常说的焦虑发作,他们只是感觉混七八糟,困惑麻木,无力作任何事情。他们必须坐下来或者躺下来,等着这种感觉过去,这时候他们更好像突然之间没有了“自身”(self)。
  对他们这时候的梦的分析往往会发现很多失整合的象征,某些事物不能再聚合到一起,不能再保持连续性。
  如患者会梦到一大袋番茄变软了,所有番茄都流出来,或者自己的手掉了,牙齿掉了,却没有疼痛。(我认为这是和阉割梦的区别,阉割梦中往往伴随着焦虑的情绪。)
  Bick还发现,这些人往往都有和皮肤有关的障碍,或者对皮肤的体验有障碍,但是他们对皮肤的体验往往超过皮肤科疾病的症状,他们会觉得皮肤是脆弱了,容易受伤的等等。
  这些人普遍都会觉得他们没有很好的“皮肤”来和别人(自己)结合(或说接触),但是他们有其他和别人接触(结合起自己)的方法。
  有些人使用的方法是理智地思考或说话,他们往往具有“口才”。他们热衷于解释,并且解释一切事物。
  Bick发现,在那些失组织的孩子中也可以观察到这一点,他们早期的言语表达得到了鼓励,所以这些孩子保持喋喋不休的说话而没有相应地活动。——所以有这样特质的孩子特别容易进入心理治疗界,而且肯定热衷于谈话疗法。
  而这些孩子长大后也有可能出现另外一种倾向来结合起自己(和别人接触),有些人去做体操,举重,运动,健美,他们的生活哲学是一种肌肉式的人生观,他们认为,很多问题不用考虑,去做就行了。(Just do it ! 耐克运动品就是为这些人准备的)然后看会发生什么,如果不行,就动动肌肉,换一种方式再做一遍。
  Bick没有追踪这些体育迷狂者的生活史,不过她发现很多失组织的孩子的妈妈们经常鼓励孩子用自己的小拳头打妈妈,然后妈妈就兴奋地大笑,以此作为缓解焦虑,克服失整合的方式。(我经常在武汉广场看到这样的情景,一个孩子哭了,妈妈常拉着孩子的小手热情地邀请,“打爸爸,打妈妈,打爷爷”,一圈人打过,全家乐呵呵。)
  Bick上述这两种表现——喋喋不休和锻炼肌肉——叫做次级皮肤形式或者替代性皮肤形式。(secondary skin formations, or substitute skin formations)
  Bick认为,她观察到的这些孩子和成人都存在着内投(introjection)认同的困难,他们很少能够使用投射性认同这样的防御。
  他们的价值观都是外化的,也就是说这种价值观依附于外在的人,而不是从自己内心产生。“他们就像用别人的眼光在镜子中的自己一样。”他们复制、模仿别人的生活,赶时髦,满脑子充满了规则、礼貌、社会仪式、社会地位等等这些东西。
  他们社会适应良好。但是他们却要来做精神分析,或者成为精神分析师候选人,或者成为精神分析的热心分子,或者仅仅因为他们的一个朋友在做精神分析。
  Bick明确地认识到,这些人肯定是认同过程出了问题。他们实际上不是通过自己的体验学习到东西,而仅仅是模仿别人。
  但是他们很能够适应教育体制,他们的学习成绩往往都不错,虽然往往是生搬硬套,缺乏想象。
  在Bick观察到这些现象后不久,Meltzer在他治疗的一群孤独症患者(实际上,比较准确地说法是内向性的患者)的时候,发现这些人的现象学症状可以分为两组。
  一组是典型的、纯粹的孤独症症状,就是教科书上描述的那些行为举止,这些症状的心理学意义不算太大。
  但是除此以外还有一些行为,在他带领的研究小组看来是有一些意义的。
  经过四、五年的观察和研究,他们发现,原来这些行为可能提示这些孤独症的患者似乎没有空间感,他们无法形成空间关系,他们生活的世界是一个二维的世界,只有平面,没有空间。
  所以这些孩子总是靠着、贴着什么东西,比如说治疗师或者办公室的抽屉。他们好像不能像其他孩子一样钻到一个洞里面,他们也不会把东西放到口袋里面,很难抱住什么东西,你给他一个东西让他抱住,这个东西就好像会沿着他滑下来或者穿过他掉下来。
  他们对分离要么是漠然,要么是很难忍受。
  他们好像也不能倾听,对一切充耳不闻。你会感觉你的词语直接穿越了他们的身体。他们的反应如此迟缓,以至于你会感到你说的一切对他们来说不过是一场闹哄哄的、对他们毫无意义噪音而已。
  最有特点的是,他们似乎不能区分什么是“外在的”,什么是“内在的”。
  通过进一步的观察和了解,Meltzer和他的工作小组理解到,原来对这些患者来说,来理解一个空间是可以关闭的这个概念是很困难的。
  比如说,“房间”这个概念的形成需要这个房间有门,它才能够关闭和打开,而很多患者的梦里或图画里的房间都是没有门窗,没有屋顶的。
  而一个不能关闭的空间就不可以成为一个独立的空间。
  这些患者可能在童年早期进入的便是一个没有“门窗”,没有“屋顶”,不可以关闭的客体。
  对于我们有自我感的成年人来说,“进入”这样的客体你难免会困惑,我到底是在屋子里面还是在屋子外面?因为你会发觉外面下着雨,里面也下着雨。就像你一头钻进一个山洞,却发觉自己很快从山洞的另外一头掉了出来。
  这些孩子从小的体验让他们无法形成明确的主体感和客体感。
  他们的客体关系是平面性、趋向性的。而缺乏三维感。
  他们之所以无法进行投射性认同,或者内投性认同,是因为投射性认同意味着要有一个外在的空间让你把什么东西放进去,而内投性认同也意味着你需要一个空间存放东西。而这些孩子缺乏这样的空间。
  他们的认同模式是接近于最原始的“模仿” (imitation),比洛伦兹观察到的小鸭子的“印刻行为”高级不了多少。比如他们会要穿和治疗师颜色一样的衣服。他们基本上不会对任何事情感兴趣,只会跟着治疗师的兴趣和注意转移。
  换句话说,他们“粘贴”到了是治疗师的自我身上,是治疗师自我的一个小片断,一个局部的复印件。
  还有一点值得注意的是,粘附性认同者缺乏线性时间知觉。
  他们没有时间感,他们很难遵守治疗的时间设置,而且不明白为什么要有时间设置。
  读史书时,一般人会因为历史人物的事迹而感慨思索,但是这些粘附性认同的人感到惊奇的却是“历史上真的存在某人?”。
  比如说看弗洛伊德传记,他关心的问题是,“一八五六年五月六日,在摩拉维亚一个名叫弗赖堡的小城镇里,真的诞生了一个叫弗洛伊德的人?这个人真的在1900年写了《释梦》?”
  至于无意识、利比多,移情阉割等等他基本上没往心里面去。
  换句话说,一般人不会怀疑是否真的有过去、现在、未来这样的时间划分,因为他们的时间观是直线的时间观。而粘附性认同的人却会怀疑时间的真实性,就像爱因斯坦一样。
  Meltzer和Bick讨论后,认为他们发现了一种新的自恋性认同的模式——在他们当时伦敦的精神分析界其实是把投射性认同和自恋性认同当作同义词使用的。
  他们认为,原来认同应该具有更广泛的定义。他说:“我们不得不认为自恋性认同是一个更加广泛的术语,投射性认同归类在其之下,我们把这种新型的自恋性认同称为粘附性认同。”(Meltzer,1975)
  从那以后,整整30年过去,粘附性认同这个概念在精神分析的文献中很少有人提及,包括始作俑者Meltzer在内。
  

2.与粘附性认同相关的基础理论问题

  总结起来,以粘附性认同为主要认同模式的人的特征有这几方面:
  (1)缺乏自我感,总要体现在缺乏自主价值判断体系,而依附于外在权威;
  (2)表面上绝大部分时间社会适应良好,但是实际上存在人际关系的困难;
  (3)短暂的失整合的状态,突发性的自我功能丧失;
  (4)对分离无法忍受或过度冷漠;
  (5)替代性接触方式:饶舌或肌肉式人生观,可伴随皮肤过敏或睡眠节律紊乱;
  (6)线性时间知觉,三维空间知觉不发达。
  
  2.1粘附性认同和孤独症
  在我们进一步讨论了粘附性认同这个概念之前,首先需要澄清一些容易引起误解的问题。
  首先,很多精神科医生可能会觉得Meltzer从孤独症的角度来研究粘附性认同,是个让人觉得有些奇怪的角度。
  其实这其中存在很大的误解。因为当时精神科的诊断体系和如今的大不相同。
  孤独症(Autism)在当时的含义和今天是很不一样的。我们可以简单回顾一下孤独症这个诊断名称发展的历史。
  一开始是1943年,Kanner命名了孤独症,他那时候认为孤独症的儿童都十分聪明,不会有智力低下,而且患者父母社会地位都很高,他认为,孤独症的起因在于父母的照顾模式不良。后来一直到1980年代以前,精神科医生都把孤独症和儿童精神分裂症混为一谈。
  1968年DSM-2,1977年的ICD-9都把孤独症分类到精神病一类下。
  一直到1978年Rutter等人的工作后,人们才逐渐把孤独症和精神分裂症、Rett综合征,Asperger综合征区别开来,孤独症才变成一个轴2的诊断。
  我们国家一直到2001年,CCMD-3才把孤独症归类到广泛发育障碍。(李雪荣,2004,P.1-3)
  所以我认为,其实Meltzer说的孤独症和Kanner的概念是比较一致的。在他说的孤独症的名称下,其实包括了儿童精神分裂症,如今的孤独症,还有Asperger综合征的患儿。
  如他谈到自己的一个“孤独症”的患者,治愈后告诉他,自己当时生病的感觉是脑海里“一片混乱”,这在今天的精神科医生来说几乎是不可理解的。
  首先,精神分析的谈话疗法几乎不可能治愈我们今天所说的孤独症,(事实上是几乎没有什么谈话疗法可以有效地治愈孤独症)。
  其次,孤独症的患者的感觉也很少会是“一片混乱”。
  但是把这个患者理解儿童类精神分裂样障碍就很好理解了,一来他们是可以治愈甚至不治而愈的,二来很多精神分裂样患者在症状缓解期回顾时都会有“当时一片混乱”的感觉。
  
  2.2需要区分的概念
  粘附性认同这个概念之所以没有得到重视,至少有一点是因为这个概念和其他很多概念都有重叠。
  作者就本人的知识范围粗略的计算了一下,大概有这么一些概念和理论是需要界定粘附性认同与它们的关系——
  模仿,合并,内投,印刻行为,原始性认同,自恋性认同,投射性认同,失整合焦虑,依附理论,恋物,as if 人格,依赖性人格,自恋性人格,场依存型等等。
  
  其中自恋性人格和恋物下文中将会集中阐述。这里简要地说一下粘附性认同和其他理论概念的区别和相同之处。
  从心理发育的角度有一个问题,人类精神生活中从什么时候开始?换句话说,最早什么样的精神生活可以对以后的各种精神疾病产生影响?
  按照那种小胡同赶猪的直线思维,我们至少要追溯到神经母细胞囊形成的一刻,再往那就是受精卵,然后我们可以一直追溯到宇宙大爆炸的那一刻。
  这样的理论虽然博大可爱,可惜临床心理治疗师管不了这么多事情。
  
  所以,我们还是回到孩子出生的一刻。
  一般来说,所以心理的理论建立在孩子首先必须有“心理”(mind),现代婴儿的观察的结果是推测一直到3个月的时候,孩子还没有心理。这时候孩子只有一些最原始的神经反射。如巴彬斯基征,吸吮反射等。这些反射能够让孩子完成像个猴子一样抓住母亲,进食等等保持生命最基本的需要。这时候孩子基本上就是个动物。
  然后孩子会爬行后,逐渐出现一些简单的模仿和比较多的印刻行为。
  然后,出现了直立行走。
  直立行走是人类发育的一件极其重大的事情。了解生物学的都知道,不是我们的大脑、更不是我们灵魂这些稀奇古怪的东西决定了人和动物的区别。而是直立行走。
  直立行走让人解放双手,从事劳动,逐渐地才有了人脑。
  从粘附性认同的角度来说,其实粘附性认同就产生于人类从爬行到直立行走的过程中,随着直立行走而进一步发展。
  所以,它的出现其实稍晚于模仿和印刻行为。虽然它们实际上很接近。
  随着直立行走的出现,人的三维空间能力也才进一步得到完善。这就回答了为什么粘附性认同的人们三维空间知觉低下。
  我们回到襁褓中的那个还不会爬的婴儿就会让问题更清楚,当他开始学着爬行,由于各种生理需要焦虑的时候,遇到的是一个和他一样焦虑的母亲。
  这时候,他只有两种方式保存生命:
  一是暂时切断和这个母亲的联系,进入失整合状态,这样,他便停留在简单的模仿和印刻行为中,而随之母亲的焦虑也降低,一段时间后,能够照料孩子的需要;
  一是进一步强化模仿和印刻,紧紧抓住母亲这个生命之源,因为这个母亲的焦虑会通过推开孩子,粗暴地哺乳等极其细微的行为让孩子体验到母亲可能离开自己。
  通过这两种方式,他的粘附性认同得到强化和固着。
  无论哪一种方式,都让孩子在直立行走的时候出现困难,毕竟,直立行走意味着要暂时离开生命之源——母亲。
  粘附性认同是最早产生的一个认同形式。克莱因学派的客体关系学家们曾经认为,分裂-投射性认同是人类心理最早的发生期。其实粘附性认同期这个决定由动物变成人的时期也会对以后的生活产生影响。
  粘附性认同和弗洛伊德说的原始性认同有很大区别。
  有关原始性认同我在论述认同的概念的那篇文章中已经提到。
  弗洛伊德对原始性认同定义是,“童年最早期的第一次认同作用的影响将是深厚持久的。这就把我们领回到自我理想的起源;因为在自我理想的背后隐藏着第一个而且是最重要的认同作用(以父亲认同的作用)这是在每个人的史前期就曾发生的。这显然并不是最初客体贯注的结果;这是一种直接的、即刻的认同作用,比任何客体都早。”(Freud,1923, p. 31)
  Belmonte Lara 等 (1976)的研究是,弗洛伊德说的原始性认同(primary identification)是在生殖器期(phallic phase)开始的时候才出现的。则明显要比粘附性认同要晚。
  当然,也有人认为原始性认同和口欲期的合并和内投射有很大关系。如Meissner认为,原始认同是最初的情感依附模式,产生于客体关系前,和口欲期的有关。他说“原始认同指向共生性的联合,早于主体和客体的分化”。Grinberg (1976) 也认为原始性认同是很早期的、共生性的、不成熟的客体关系,此时的自身还没有完全从客体分化出来。(李孟潮,2004)
  比较简单的一个做法是这样划分,粘附性认同稍早于原始性认同,原始性认同的时候具备了一个主客体混合的雏形,但是粘附性认同的时期连这个主客体混在一起的雏形都没有,这个时期也缺乏内投射和合并这些机制。
  这样我们就清楚了粘附性认同和投射性认同、自恋性认同的关系。
  投射性认同的出现至少是1岁半的事情,已经有个主、客体,而且主客体已经有了界限,不过这种界限不清楚。
  自恋性认同是出现在有了主客体明确分界后,主体面临了客体的丧失,从而对客体进行了口欲期合并。
  Meltzer说粘附性认同是投射性认同的一种形式,投射性认同又是自恋认同的一种形式。其实是犯了错误。
  首先,根据其功能,很多认同形式都可分为两种类型,发育性认同形式和防御性认同形式。
  发育性认同形式是正常发育过程中不可缺乏的认同形式,而防御性认同是指人的心理退行到发育的早期,采用早期的认同模式进行防御。
  Meltzer显然混淆了这两种认同功能类型。
  其次,和很多精神分析家一样,Meltzer显然是把自恋利比多和自恋认同混淆了起来,其实自恋利比多更接近于一个生物学术语,我们说的印刻行为、原始性认同,粘附性认同等等统统都可以看作是自恋利比多支配下出现的表现。
  自恋性认同虽然也和自恋利比多有很大的关系,但是这种认同形式的出现却是在客体丧失后,灌注到客体的自恋利比多撤回来灌注到自身产生的。它的出现时间和自恋利比多的出现时间不是对等的。
  所以,自恋性认同其本身有很大成分是防御性的,它如果不被稍后的客体(超我)认同代替的话,会影响人的心理发育。
  在发育中,自恋认同应该是出现在投射性认同之后,但是由于它退行和防御的性质,使用自恋认同的人可以出现很多早期认同的特点,如投射性认同、原始性认同甚至粘附认同的特点,故而人们往往会认为自恋认同包括了其他种类的认同。
  让我们再回到粘附性认同这个概念本身,那么伴随着粘附性认同的焦虑是什么样的?
  当孩子一开始由于一些他自己也不知来自何处的生理刺激而焦虑哭泣的时候,他遇到的是一个无法保持和他保持同理的母亲,一个情感丰富,容易受到暗示的母亲,这个母亲不是在体验到他的痛苦的时候同时能保持自己照育孩子的功能,而是完全要和他混为一体。
  这时候孩子的焦虑同样出现了两种情况:
  一是在往更早的阶段退行,退行到几乎没有焦虑的阶段,就像那些孤独症的孩子,现代的研究已经发现,他们几乎就不会注视人的面部特别是眼睛,其实这很好理解,谁愿意在焦虑的时候看到比你更焦虑的一副面孔呢?
  还有一种情况,如果这个孩子已经有个自体-客体雏形的话,就是出现失整合焦虑,这种焦虑有三大特点:第一,害怕失去自我感;第二,害怕与他人融合后丧失自我界限;第三,害怕由于周围环境缺乏来自他人的理想回应或参照,自我会破碎或失去统一性。
  从依附理论的角度来说,粘附性认同应该在恐惧型依附关系中表现的比较清楚,作为其代谢形式,可以逐步出现的沉溺型和拒绝型依附关系。
  由于认同理论和依附理论属于两个不同的理论系统,它们之间的异同尚需进一步研究。
  
  以粘附性认同为主的人,其人格特征体现在学习上,显然是和教育心理学中的说的场依存型人格是一致的。
  
  我们至今还没有听到过粘附型人格这个术语。其中一个原因可能是。Helene Deutsch已经专门发明了一个术语来描述这类现象——as if 人格。
  As if 人格的核心特点在认同短暂的人,他们大部分是精神病患者。这些人的人格特点在于:他们不能够感觉到真实的感情,没有温暖的感觉、不能够建立持续的自我或超我认同。他们没有力比多的卷入,自我的认同机制很少,基本上没有内化的超我。(Deutsch, 1942)
  人们也许要提出疑问:在粘附性认同者中,其实有一大部分是社会适应良好的,要不然他们怎么可能来做精神分析师的候选人?而Deutsch说的as if人格是专指精神病者的,他们的社会适应极差。这两类人人格的基础的认同模式怎么可能是一样的?
  这种奇特的现象也许让人困惑,但是看看很多人类生活中的例子也许我们不难发现,有时候的确在完全不同的两个极端中存在着极大程度的相似。
  比如说老人和孩子人生轨迹绝不相同,表现却很相似。比如过中国很多最高贵的皇帝,其根底却是不折不扣的流氓。
  其中的机制我们还不太明白,也许是“反者道之动”一类的辩证法。但是至少可以肯定的是,天才和精神病本来就是近亲,了解精神病迹学的人对这一点应该是很熟悉的。现在据说牛顿和爱因斯坦都是Asperger综合症患者,也可以给这种现象提供一些新证据。
  
  以依赖性为特征的一组人格障碍,如被动型人格障碍,依赖型人格障碍,不充分型人格障碍(inadequate personality disorder),虚弱型人格障碍等,其核心特质都是依附他人,缺乏自信。(翟书涛,杨德森等,1998,P337-342)
  看起来我们自然要轻易得出结论,这一类型的人格障碍其核心认同应该是粘附性认同。但是不要忘了,任何轻易得出的结论,往往容易被轻易地推翻,因为其基础往往是想当然的望文生义,如前文中提到的把自恋性认同和自恋利比多等同起来。
  比较准确的说法也许是,粘附性认同者容易出现这一类的人格障碍,但是并不等于此类人格障碍者统统都是以粘附性认同为主。

3.粘附性认同与中国文化的心理现象

  3.1从恋足开始
  谈到中国文化,十个心理治疗师有九个大概都会莫名其妙地兴奋(紧张)起来。
  毕竟我们这个行业现在面临的一个尴尬的境况是,一方面文化搬运主义大行其道,一方面本土的东西乏善可陈。
  情急之下,只好把老祖宗的经典搬出来叫人背诵,以期向全球证明:“今之所言心理治疗者,实乃蛮夷末技,吾中华上邦,古已有之。”
  这自然是用处不大的,爱国主义固然好,可是仅凭“爱国”两字不能把脾破裂治好,自然对神经症也只好望“洋”兴叹。
  文化的东西太大,本文选择从细处着眼,从恋足这个现象来看看中国人其中的认同模式。这也符合我们“脚”踏实地的传统精神。
  
  首先要谈谈Fetishism(恋物)这个词,它源自拉丁语 factcius,本意是“人造的,假的”。
  弗洛伊德1927年写了篇文章,名字就叫做《Fetishism》。
  这篇文章没有被翻译成中文,也算是一个比较奇怪的现象。
  因为这篇文章其实和中国人颇有关系。在文章最后,弗洛伊德提到了中国人恋足的起源,他认为中国男人之所以让女人缠足,然后又把小足作为物恋对象,是因为中国男人为了感谢女人对被阉割的顺从。(Freud ,1927)
  女人也有阉割焦虑而且此种焦虑远较男性为甚,应该是精神分析的常识之一,但是让我啧啧称奇的是很多同行居然会对这个观点啧啧称奇。故有必要在这里掉掉书袋。
  弗洛伊德之所以写这篇文章的缘由交待得比较清楚,他遇到了一些恋物癖者,产生了一些想法。
  首先,他提出恋物自然是和阉割有关,阉割当然是和阴茎有关。
  那么,了解一些精神分析理论的人自然会得出结论,恋物者所恋之物就是男性被阉割掉的阴茎的替代物了?
  但是弗洛伊德认为,不是这样的。
  所恋之物的确是被阉割的阴茎的替代物,但是这个阴茎不是男性的阴茎。而是母亲的阴茎。
  他说这个阴茎是在儿童早年非常特殊、重要的阴茎,当时后来丧失了。
  弗洛伊德认为,男孩子在早年坚信母亲具有阴茎,但是后来却不得不放弃这种幻想。而男孩子之所以需要这种幻想,是因为要保护它的自恋:所有人和我一样,都有阴茎,不存在没有阴茎之人。
  如果男孩子发现自己的母亲居然没有阴茎,从他那自恋的思维出发,难免会考虑为什么她没有阴茎?可能得出的结论便是,她本来有阴茎,后来被阉割掉了。既然如此,自己的家当也难免性命不保。
  接着出现了焦虑,焦虑又唤起了压抑。
  弗洛伊德认为,男人的心中并没有放弃女人有阴茎的信念,而是用“物”替代了阴茎。
  至于为什么要选择脚来代替母亲的阴茎,弗洛伊德也解释的很清楚,脚和阴茎外形相似,而且是连在一起的。孩子要看母亲的阴茎,当然要沿着一双大腿看上去。
  这在弗洛伊德的文章中是少有的一篇讲的比较清楚的。
  但是还是留下了问题,最大的问题是弗洛伊德连去中国的洗脚城里的足疗的自我体验都没有,只是凭着人类故老相传的性本能推测中国人的恋足的动力学意义。自然不免有些隔靴搔痒的感觉。
  最大的一个疑点就是,按照他的说法,恋足者是在寻找母亲的阴茎并且以此为乐事,满足自己的自恋。
  但是中国男人喜欢小足的原因,却是为了“感谢女人对被阉割的顺从”,中国男人为什么要阉割母亲的阴茎呢,这难道不会造成他们自恋的创伤吗?他们为什么还要感谢女人(母亲)对阉割的顺从呢?他们为什么和母亲的阴茎有如此深仇大恨?
  举个例子,明末张献忠进四川,大刖妇女小脚,及至堆积成山,名曰金莲峰,如何来解释这其中的利比多和攻击性?
  
  显然,中国人的恋足是和母亲有些关系,但这种关系并不完全像弗洛伊德想象的那么性感。
  “涂香莫惜莲承步,长愁罗袜临波去;只见舞回风,都无行处。偷穿宫样稳,并立双跌困,纤妙说应难,须从掌上看。” (苏东坡,《菩萨蛮》)这大概是和母亲的那个看不见的阴茎有些关系。
  《赵飞燕外传》说,汉成帝阳痿,然而“每持昭仪足,不胜至欲,辄暴起”,这大概也和阉割焦虑有关。
  最有趣的是做官不成只好做隐士的陶渊明的情态,“愿在丝而为履,同素足以周旋”(《闲情赋》),和我们医院在临床中见到的两个恋袜癖的欲望极其相似。
  他们不是要去发现母亲的阴茎,更不是如拉康说的要成为母亲的菲勒斯,而是要把自己变成一个套住、缠住这个阴茎的物品。
  看看《闲情赋》上下文就可明白这一点——
  愿在衣而为领,承华首之余芳;悲罗襟之宵离,怨秋夜之未央!
  愿在裳而为带,束窈窕之纤身;嗟温凉之异气,或脱故而服新!
  愿在发而为泽,刷玄鬓于颓肩;悲佳人之屡沐,从白水而枯煎!
  愿在眉而为黛,随瞻视以闲扬;悲脂粉之尚鲜,或取毁于华妆!
  愿在莞而为席,安弱体于三秋;悲文茵之代御,方经年而见求!
  愿在丝而为履,附素足以周旋;悲行止之有节,空委弃于床前!
  愿在昼而为影,常依形而西东;悲高树之多荫,慨有时而不同!
  愿在夜而为烛,照玉容于两楹;悲扶桑之舒光,奄灭景而藏明!
  愿在竹而为扇,含凄飙于柔握;悲白露之晨零,顾襟袖以缅邈!
  愿在木而为桐,作膝上之鸣琴;悲乐极而哀来,终推我而辍音!
  看得出来,多情公子陶渊明是要成为女人的一个亦步亦趋的附属品。和弗洛伊德的设想相去甚远。
  弗洛伊德的主要问题恰如荣格提出的,他没有阐述清楚的是,阴茎本身就是一个象征。所谓母亲的阴茎,其实是作为母亲的客体表象的隐喻。
  所以弗洛伊德文章中论述中国恋足那几句实乃画蛇添足,他自己以为全世界都像维也纳一样把恋足当变态,却不知在古代中国,这恰恰是正常的性生活形式。
  
  立足中国体验的施琪嘉对足恋的分析更加符合中国人的无意识——
  “但客体关系理论则从另外的角度说明婴儿对脚(或其他能够抓得着的东西)的吸吮、迷恋,有着从病理性原始自恋向健康自恋发展的意义,即为了缓解父母不在身边所引起的焦虑(分离焦虑)而将可视、可触和和尝到的东西抓在口中以替代并维持吸吮母乳时安全的感受,这种感受的维持能够固化婴儿头脑中不稳定的客体形象:好的妈妈、坏的妈妈;给我安全感的妈妈和抛弃我而去的妈妈;或者二者兼而有之,但最终让婴儿明白,是需要工作或购物而暂时离开,而非真正要抛弃孩子的同一个妈妈!
  足恋代表了成人在上述婴儿时期的固着,为不良客体关系的反映,为分离焦虑要求得到满足的重复性体验。当它与性联系起来时,它只是与快感满足联系起来了,与过去那段未满足的经历联系起来了。”(施琪嘉,2004)
  到这里,我们可以得出一个初步假设,至少一部分足恋者的动力学基础其实在性蕾期之前。按照施琪嘉的假设模式,其主要认同模式是自恋性认同,其焦虑分期是分离焦虑。
  现在看起来,其实足恋者特别是恋袜者的退行可以到更早的时期,即孩子还没有站起来直立行走的时期,这个时期的认同模式是粘附性认同,焦虑主要是失整合焦虑或者接近于无焦虑的状态。(因为这个时候孩子还缺乏自我概念,无法把焦虑定位为“我”的。)
  施琪嘉文章结尾有一句话我觉得极为重要,回答了很多恋足研究者的一个疑问:为什么缠足这种活动在中国文化中大约持续了有1000年时间,约有五十亿中国人沉浸其中?
  而且从元末开始到明朝,缠足这种风俗愈演愈烈,全国上下为之如醉如痴,手舞足蹈。清初下禁令无效,反而更加猖獗,还不胫而走,传到了周边国家。
  因缠足而“致死者十之一二,致伤者十之七八” (宋恕,《六斋卑议救惨》),这么痛苦而且危险的一个活动,为什么居然全国趋之若鹜?
  如果仅仅说全中国的人都是性心理障碍者,都是没长成的孩子,我们怎么来解释这群性变态儿童创造的这1000年的文化,其实在绝大部分时间内都是当时世界上比较先进的?
  施琪嘉文章结尾的那句话是,“可见,缠足所代表的男性对女性地位的不同和男性来自社会法规的压力的转移完全成为统治阶级统治社会的工具。从防御机制上来讲,应该隶属与社会性的心理防御机制之列。”
  故,恋足背后的认同机制恰恰是古代中国文化所设计的。换句话说,一个以早期认同特别是粘附认同为主的人,一个能够时常把自己的心智退行到接近于一个趴在地下,跟着母亲(权威)的脚跑来跑去的孩子的人,恰恰是中国传统文化所欣赏的,所要求的。
  这样的一个人(主要是男人)才能够完成儒家的任务,对君尽忠,对亲尽孝。这样的人也才可能在道家的体系中得到超越,“复归于婴儿。”
  鲁迅好像习惯把粘附性认同称作“中国人的奴性”,固然有些道理,另一方面,看来老先生还是缺乏对传统文化的鉴赏力。
  鲁老先生没有想到,粘附性认同的积极作用是什么?如果他有些管理经验,可能就会明白,要管理一群来自五湖四海,缺乏统一宗教信仰,缺乏统一生活习俗的农民和丧失了土地的农民是多么困难。而如果这群人统统追求自我实现,统统追求民主自由的话,势必天下大乱。而如果他们都依附于你,这就好办得多。
  任何一种文化都是需要控制的,一个强控制感的文化固然让人难受,如同身陷铁屋,但是没有控制的文化就不叫人类社会。
  缠足也不过是千千万万种文化控制的一种形式,看看清代方绚的恋足名著《香莲品藻》的目录就可以知道,里面充满了规则和控制——“香莲宜称二十六事”,“香莲憎疾十四事”,“香莲荣宠六事”,“香莲屈辱十一事”,“香莲五式”,“香莲三贵”,“香莲十友”,“香莲九品”,“香莲三十六格”,“香莲四宜赏”,“选莲三胜地”,“香莲四忌”,“香莲三反”,“缠足、濯足十二宜”,“缠足、濯足三不可无”。
  其中不乏把恋足这种心态升华到儒、道、佛的超越境界的, 如《香莲三影》说:“色即是空,空即是色。一切有为法,皆作如是观。 花间蹴踘苔上影、临流浣濯水中影、春宵一刻灯前影。”,《香莲四印》说:“泡影波流,踪痕风扫。唯有情痴,可以悟道。”
  给欲望划圈子、进行规训,本来就是文化常态,恋足规训着男人的欲望,也规训了女人的形态,其社会文化功能和美国大片、尼采哲学是一样的。恋足还是不恋足,不过是濯足濯缨,各取所爱而已。
  所以恋足行为依据的儒道互补的传统文化根基没有动摇的话,这种现象就不可能消失,康熙下诏也无济于事。民国到新中国,传统文化受到冲击,恋足不再具备规训功能,自然销声匿迹。
  施琪嘉认为,恋足“有着从病理性原始自恋向健康自恋发展的意义”。
  正如文中所说,恋足其目的就在于固化——“这种感受的维持能够固化婴儿头脑中不稳定的客体形象”——粘附性认同只有在固化一段时间之后,才能够发展成更高层次的认同模式,在后文中谈到治疗策略时,读者们可以发现其实对粘附性认同的处理中也就是这两个字——固化。所谓形成恒定的客体表象
  但是这个假设成立的话。也许有人会提出另外一个问题——
  根据上述的理论,我们的确不难看出,粘附性认同和原始自恋差不多是同义词,在原始自恋的时候,孩子把养育者当成自己的一部份来体验,这时候其实是没有自身和客体的分化的。原始性自恋者连自身都没有,怎么会把足当作客体来爱恋?
  关键是,我们不能够根据中文把“自恋”理解成“自己爱自己”,从而以为在原始自恋的时候孩子有个“自身”(self)在爱着自己。
  原始自恋的背后就是自恋利比多,人人都是生下来不久下来就有了原始自恋,它是在“自身”,自我(ego)出现之前就出现了。所以,当患者推行到原始自恋的时期,粘附性认同和原始性认同是其重要的认同模式。
  这样看来,似乎粘附性认同应该经常可以在自恋人格中观察到?
  但是我们也从现象上知道,粘附性认同和自恋人格是背道而驰的,一个是他人为中心的,一个是自我为中心的,它们看起来是不可能合在一起的,不可能有任何关系。
  看起来,说自恋型人格的人的认同模式主要在于粘附性认同,就像说,“我缩头缩脑、昂首阔步地悠闲地奔跑在空寂的大街上。”一样是个病句。
  但是,也许这个世界就是不可思议。
  下面这个标题便是要讨论这个问题的阐述到的几个方面。
  
  3.2粘附性认同、自恋人格与中国文化
  
  在自恋型人格障碍的动力学研究方面,童俊是一枝独秀的先行者。
  在她的文章《自恋型人格障碍的儒家文化背景》里面,提出了好几个自恋型人格障碍的案例。大多数案例的陈述中,我们不难发现粘附性认同的典型特点:如缺乏自主的价值判断,依附于权威;表面上社会适应良好,但是实际上存在人际关系的困难;对分离无法忍受或过度冷漠;替代性接触方式,特别是饶舌。(这最后一点是我从参加童俊的案例讨论会和督导中体会出来的。)
  这里借花献佛,举个文中G先生的例子。(童俊,2002b)
  G先生介绍完自己的一般情况后说的第一句话就是:“你可不要把我当作一般的商人,我是儒商。我一直准备考研究生的,总是成堆的事情。”
  这便是他的自我表象,在他看来,他区别于别人的价值在于它符合儒家的理想人格——“儒商”,而不是人本主义式的那种个人主义的陈述,“你的价值就在于你是个人,正因为你是一个人,一个独特的人,所以你有价值。”
  他的价值就在于“读书破万卷”。但是他是一个公司的总经理,是没有时间读书的,他也并不具备所谓同样建立在个人主义基础上存在主义价值观的陈述,“我的生命就在于我活在此时此地。”
  接着他说,“但我读了不少书。这一次如果你将我的心理问题解决了,我就去武大或华工读读书。也想去美国看看,能有机会学习一下最好,觉得老是这样活着没意思,有钱有什么用,我又不像那些赚了钱但没文化的家伙,吃喝嫖赌样样干尽。我绝不会干这些事。我经常在反省自己,像孔子说的那样:吾日三省吾身。今年我还通过报社资助了两名贫困大学生,都是名牌大学,我是通过资助人来自我实现。但我总是觉得静不下来,不知生活的目的是什么。”
  这里是典型价值观外化的陈述,他绝不会干“这些事”,并不是由于他内在道德要求和兴趣取向而拒绝吃喝嫖赌这些事情,更不是由于超越的需要。而只是因为他需要依附于一个外在的权威(孔子)的训诫,而这个外在权威的训诫和要求(修齐治平)并没有成为他内心的自我理想或者超我,就像梁漱溟那样,而只是漂浮在他的身体之外的一条交通规则罢了。
  当我们实践自我理想的要求时,会感到激励和壮志,面对超我的要求的时,会感到羞耻和压抑。而他在表述了自己的生活模式符合儒家的训诫要求后,这两种感觉都没有,他的感觉是“觉得静不下来,不知生活的目的是什么。”
  接着 G看到了治疗师办公桌上的烟具,说:“还有人在你这儿吸烟?我不吸烟,我觉得吸烟不是一个有教养的人所为。”
  再一次,他对吸烟的厌恶不是来自于他本身觉得吸烟有害等等常见原因,而是来自于一个有教养的人对一个没教养的人的歧视。吸烟在G先生心里,和健康、身体这些概念没什么关系,而是和“别人”对这种行为赞成与否有关。如果有一天世风颠覆,吸烟成为贵族的象征,我估计他会毫不犹豫地吸烟。
  除了“缺乏独立自主的价值体系,依附于外在权威”这条核心标准外,G先生也符合其他几条粘附性认同的标准。
  “表面上绝大部分时间社会适应良好,但是实际上存在人际关系的困难”——他是一家公司的总经理,但是实际上他和妻子、女儿之间缺乏基本的情感交流,甚至从来不抱女儿。
  “替代性接触方式”——他的替代性接触方式很有中国式功利的特点,用钱买关系。正如他说的,“家庭内很少交流,没有亲情,现在表达亲情的唯一方式就是钱。”
  “对分离无法忍受或过度冷漠”——这一点在文章中没有看到。但是他进入治疗室不久,就关注治疗师的烟具——我在打这个词的时候,电脑里首先出现的是“阳具”——看来,他可能会有比较强的分离焦虑,强到他必须用冷漠这种彻底压抑的方式来避免自己意识到他的焦虑和粘附的需要。
  这有三个方面的佐证:
  第一,香烟本身就是分离的象征,它象征着一个断落的、相对独立的、可以自由移动、把玩的客体(阴茎),而使用香烟的过程就是和它分离的过程,它会在你使用它的过程中化作青烟,离你而去人,而它的又可以融入你的身体。这种功能恰恰类似于口欲期母亲和孩子的关系,这也是为什么口欲期固着的人喜欢选用香烟替代母亲的原因;
  第二,G先生问的是,“还有人在你这儿吸烟?”,他在询问一个不在场的人,一个离开了现场的人,而这个不在场的人(一个分离了的客体)会让他焦虑,他对这个不在场的人表达了无意识中的愤怒和蔑视,当然也有可能是嫉妒;
  第三是我个人的临床观察,大多在第一次会面就关注治疗室器具的人,往往都有无意识中的不安全感,很难建立治疗关系。这种不安全感在治疗中后期面临分离的时候会全面爆发,出现负性治疗反应。他们不能把注意力集中到人(治疗师)身上,是因为他们无意识中觉得人是危险的。
  
  现在我们可以回到前面的问题,粘附性认同的他人中心和自恋自我中心是怎么统一起来的?
  关键就在于如何理解一个自恋者的“我”。
  自恋者的确爱他们的自我,可是这个自我不是“我”。自恋者爱着“我”,可是这个“我”不是我眼中的我,我的眼中根本没有我,而且,连那个看着我的“我”有没有都还是个问题。他们爱上的是那个“别人眼中的我”。
  自恋者的心中有一条信念,“(我)要爱那个人人都爱的我。”
  这条潜意识的规矩经由投射性认同逐渐演变成了,“人人都要爱我。”
  换句话说,自恋者爱着的是一个不存在的“我”。所谓假自我。
  正如科胡特所言,自恋者是悲剧人物,他最大的悲哀就在于他没有属于自己的悲哀。他除了在乎他人、社会的评价外,并不知道自己真正需要什么。由于既不能感受自己、也不能感受他人而成为真正精神上的孤独者。
  这种精神的孤独不同于存在主义者的“旷野呼告”,——那一片苍茫之中是有个明确的、孤独的“我”的声音存在——而是在于置身喧闹的城市,“我”想要呼叫,却发觉自己失语,即便偶尔几声呀呀作响,也立即被集体的喧嚣彻底淹没。
  科胡特认为“环境必须提供给人必须的经验,让一个孩子成长不光是作为一个人,而且要感觉到是个人”。[童俊,2002a,2002b]
  这是典型的西方立场,中国的人际矩阵中,唯一的解脱之道便是释迦牟尼式的“涅磐寂静”,而不是海德格尔那样地走上个体化的回家的路。
  科胡特认为自恋型人格障碍者的客体关系模式是一体化的自我客体关系(self-object), 即患者们将客体当作一个从属于自己的个体,当作自己身体的一部份。这种人际关系表现为严重的自我界限混乱或没有自我界限。
  其实,在中国也许在这种客体关系模式中更为特征性的东西是——主体自我的极度压缩或缺乏,而被一个文化赋予的神性自我而代替。
  在这方面Otto Kernberg的观点更适合描述中国人的特点,他认为自恋人格的中心问题与认同模糊有关。患者们表面上只爱自己 不爱别人, 但事实上他们爱自己像他们爱别人一样的无能。
  根据查尔斯•库利等人的理论。童俊提出了儒家文化在建构自恋人格障碍中的4个方面的重要作用:
  第一,“圣贤人格” 的过分崇尚理性导致过分理想化与权威崇拜;
  第二,“人人关系”导致“自我客体” 式的人际关系网;
  第三,“为已之学”导致缺乏共情的能力;
  第四,“修齐治平” 与“人人关系” 导致过分在意外在评价。
  现在的一个问题是,“圣贤人格”,“人人关系”,“为已之学”,“修齐治平”是通过什么机制导致了过分理想化与权威崇拜,导致了“自我客体” 式的人际关系网,导致了缺乏共情的能力,导致了过分在意外在评价?
  在原文中在论及家庭的作用时,已经隐约谈到了这一点,——这个机制便是认同。
  需要进一步追问的是,在诸多认同形式中,究竟哪一种或者哪几种造成了什么样的人格形态?
  这个问题也许需要几代中国学人的不断探索。并不是本文作者意趣所在。
  我更感兴趣的提出的是最近看到的两个非精神科专业人员的描述性研究,它们一方面印证了上述看法,另一方面是其他专业的角度给我们更多启示。
  一个是历史学家孙隆基的研究,他谈到中国人的人格基本单位其实不是美国那种的“个体”,而是“二人关系”。
  而造成二人关系的文化心理构造机制包括了口欲期的固着,自我的非组织化,母胎化,他制他律等等。
  最终造成的情形是,中国文化对人的设计造成的结果是普通大众的自我极度压缩,而少数人的自我极度扩张。而这些自我压缩的人往往是需要保持对少数自我扩张的人的从身体到心理的依附。(孙隆基,2004a,2004b)
  换句话说,自我压缩者必须对自我扩张者保持粘附性认同或者投射性认同,要不然活不下去。
  孙隆基的研究最有启示意义的是,他看到了道家文化在人格设计中的作用。
  在这方面以前我们看到更多是道家和儒家的冲突和互补,却没有看到它们其实有很多一致的地方。
  儒家和道家都讲究“柔”,“弱”。
  儒家要求人们把自己放到“人人关系”(仁)中定位,道家教会人们如何利用这种“人人关系”给自己带来好处——“圣人后其身而身先,外其身而身存。不以其无私欤?故能成其私。”;
  孔子教人孝,“父母在,不远游”,老子教人作婴儿,别说游,走都要父母扶;
  孔子教人忠,老子阐述制造忠臣的机制——“虚其心,实其腹,弱其志,强其骨。常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。”,无知无欲趴在地上的孩子时最好管理的。
  孔子老子一联合,中国人想要不用粘附性认同都难。
  
  另外一个研究也是美籍华人作的,名字叫做“流心(Xin Liu)”, 是个人类学家,研究的名字叫做《自我的他性——当代中国的自我系谱》。
  她注意到了现代中国的一个现象,即一个人随着职业的改变,人格也发生了变化,比如说短短几年间一个物理学家变成了商人,随之而来的却是这个人的自我发生了改变,她把这种人格的断裂称为“自我的他性”。
  流心的论述中有两个方面是让人印象深刻的:
  第一,钱对于自我的作用。借助钱,中国的事物秩序和话语表层发生了重新创建,这必将影响国人的自我;
  第二,借助McTaggart的时间认知模式理论,她发现一个很值得思考的现象,就是从传统中国,到革命时期的中国和改革开放后的中国,时间认知模式发生了变化,A系列变成了B系列。(流心,2005)
  可惜她没有进一步阐述,而且现代中国究竟是不是B系列为主还值得商榷。
  但是有一个是要提出读者们注意的,A系列便是线性时间感,而B系列和粘附性认同是紧密联系的。按她的理论推论出来,某些中国人的认同模式正在向粘附性认同转化?
  这和我的观察恰恰相反,我是发觉中国人越来越有自我,特别是年轻一代,虽然患者中粘附性认同者很多。这也许和我们面对的人群不同有关。
  童俊比鲁迅更能够欣赏传统文化一些,所以在文章中不但没有号召国人推翻传统,反而说,“ 我们不可能将我们的文化抛弃。但是,它正在经历着激烈的认同危机。……这种危机可以给人的心灵带来很大创伤,也可以使人变得更成熟,更深沉,更有自信。诚然,我们的文化正在经历这种认同危机,要达到文化认同还须我们对传统进行自觉的,群体的,同时又是批判的继承和创造。”
  接着,富有人文精神的童医生给儒家文化开了个药方,有三味药:
  第一,在家庭互动中客观地看待人性,即少点说教多点爱,承认本能不要太理性,
  第二建立自我界限;
  第三,培养共情能力。
  这三味药中第一和第三我都觉得没什么,特别第三味,其实和“仁”在本质上是可以沟通的。
  就这第二味药“建立自我界限”让我怀疑童医生是不是救人心切,下药猛了些?
  这相当于叫中国人的认同模式飞快地跑过粘附性认同,投射性认同,自恋认同,进入自我-超我认同,乃至同一性认同阶段,换句话说,重新设计中国人的人格结构。
  而且,另外一个问题是,开药容易煎药难,这药的火候不太容易掌握。“建立自我界限”这味药究竟该怎么用?
  这里我们终于涉及到了临床工作者最感兴趣的问题:临床上该怎么处理粘附性认同?

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