道家文化、人格及心理治疗
作者: 李孟潮 / 8702次阅读 时间: 2010年6月19日
来源: 本文部分内容将发表于北大医学出版社出版,童俊主编《人格障碍的诊断与治疗》一书中,未经同意,请勿转载。 标签: 道家 人格 文化 心理治疗
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1、概述: 文化与认同

T1f&Y'xp?7lE0目前要谈论的这个研究话题——“道家文化和中国人人格”——是建立在一系列的预先假定基础上的,首先假设了有一个代表中国人集体的民族性格存在,其次假设了有个代表道家的精髓的“道家文化”存在,而后又假设道家文化对中国人人格有影响。心理学空间 d^KlM-]9E

y'it2g r6[8c7Wt @0去论证这些假设并非本文意旨所在。但是的确需要说明一下在本文中有可能会用到的一些假设。我以前一直认为,文化对人格的影响主要体现在文化作为外置性的文化超我存在,它将会决定个体的超我具有如何的形式。如果跟着这个假设下去,那么论述文化对人格的影响便可以简化为论述文化超我和人格超我的关系。不过现在我发觉这种提法其实很大程度上忽略、削弱了文化的作用。文化不仅仅是决定超我的出现时刻和成熟样式,而且也直接决定了自我本我的形态,以及一个人是否会具有这种超我-自我-本我的人格结构的存在。也就是说,你生活于什么样的文化背景中,将会决定你的欲望、你的防御机制、自我功能,以及你的价值观、道德感和禁忌会是什么样的。
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也就是说,文化将会决定一个人认同的绝大部分内容以及使用什么样的认同机制来建构人格。文化对人的涵化作用是通过家庭为代表的组织形式进行,涵化的手段是通过语言符号及生活习惯,通过语言符号的作用,将会出现一系列的模范人物(典型),而通过团体生活中对模范人物的认同作用,一个个体受到某种文化的涵化,变成这个文化模式的另一个模范。如一个小孩生下来成长于中国的农村,从小说中国话,吃中国饭,接受中国的儒-道平衡的价值观的熏陶,他长大后就会是一个典型的中国人,如果把他放到美国去,他就会一开始觉得不适应。如果我们可以把他大脑中所有记忆抹去,让他身体恢复婴儿状态,让美国西部的家庭抚养他,那么他将会成为一个美国牛仔,虽然长着一张中国的面孔。但是上面这个例子仅仅说明了文化对人的身份认同的影响,这里要表达的意义是,文化会决定中你的客体关系依恋模式、以及脑部的结构和功能,文化绝不仅仅是书本上那些先贤古哲的名言,而是贯穿于一个人从小到大生活的“空气”,没有文化的涵化作用和个人的认同作用,一个人只能称之为具有人体的哺乳动物,而并不具有人性。文化涵化作用的目标器官是人类的大脑,如中国人和美国人比较起来语言中枢的部位便不是其完全相同的。文化犹如软件决定着躯体这个硬件的功用究竟是如何的。
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d m%wwq|f%Z"L"P;w*X0道家文化对一个人的人格影响也是遵循上述机制的。一个山西农村里养猪的农民,也许没有读过老庄的哲学著作,其生活样式却可能比大学里专门研究道家文化的教授更加具有道家风骨。道家文化会形成一套的专用语言(包括学术话语和日常话语)、生活方式、理想人物、价值观念和修行方法,潜移默化的诱使人们认同这个文化范式。而这种涵化指令下的认同过程是从母子关系开始的,比如说在“重男轻女”的文化氛围中,母亲很可能把自己的自恋客体投射男婴,从而对男婴特别照顾,长期哺乳,把男婴变成自己的自体客体,从而修补自己身为女性的自卑感,而同样这个过程也可能变成母亲无意识中制造出男婴对客体的无比的依赖,从而从一个家族的希望变成了家族的废物,这个过程中母亲和儿子共谋摧毁了“重男”的家族文化规则。而同样在此类重男轻女的家庭中,我们往往也会发现男性化的、极为成功、非常自恋而又内心空虚的女性。心理学空间 I{/gi6Rz SD
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要注意的一点是,我们很难说“重男轻女”这种文化指令产生于儒家文化还是道家文化,比如说道家文化中既有《老子》那样对女性特质崇拜和《太平经》那样反复强调的对女性平等重视的文本,也有很多炼丹典籍把女性视为洪水猛兽或者仅仅是修行的工具而已。所以这里要注意的是,在我们讨论儒家文化或者道家文化,引经据典,或者提出种种人格心理学论据的时候,很多东西都被压抑、被排斥了。比如说在中国人的亲子关系中其实有不少功利主义、相互利用、父权施虐以及浓厚的母性乱伦色彩,可是这些东西是进不了文化典籍的。中国文化典籍就像一个显梦,遮蔽了中国人日常生活的诸多欲望和本能。所以文化典籍研究的本质决定了它会是远离无意识的内容的。但是从另一个侧面我们可以通过对典籍的研究看到防御机制的力量和形态。这是本研究的理论起点之一。

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2、道家文化与人格

J\&C?y4w b,C1A1c],?R0中国的文化是儒道互补的文化,这几乎已经是众所周知的常识。中国文化的在思想上典型象征就是《周易》为核心经典的易文化,有“孔子得易七分,老子得易三分”之说,据此看来,道家文化和儒家文化在中国文化的比重至少是三七开,当然也有其他说法,如陈鼓应等学者所证实,《易》的某些重要篇章的主干思想倾向道家的黄老学派。但是总的来说,儒家是中国文化的主流,道家是作为其对立辅助的一个成分存在。故有言,儒家是饭,道家是药。
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;Aod9H1H(C}0然而,有些学者还观察到,在中国文化系统中,还是另外一个系统叫做杨墨互补系统,其中杨朱代表着纵欲主义,而墨子代表着强权主义。杨墨互补的系统看起来似乎是儒道互补系统走向极端出现的偏差,但是也有可能恰恰是杨墨互补是中国人生活的根基,儒道互补仅仅是用来对此根基作润饰作用的精神口号而已,孔子之道何曾一日行于天地之间?杨墨互补最接近于中国人的欲望体系,即权力-纵欲结构。中国人日常生活中弥漫着浓厚的官场文化和妓院文化的气息。很多人的一生轨迹就是从小拼命努力读书,成人后做官,然后在整个青少年期压抑的欲望开始不可抑制的发泄和放纵,然后作更大的官,开始更高层次的纵欲。在当代的社会中,权力结构的多元化让人们除了追求做官外,还可以通过赚钱等途径来满足权力欲。但是权力的目的指向仍然没有改变,纵欲仍然是权力欲不可避免要回到的原点。中国人的精神生活会沿着权力的轨道走得很高远,然后就突然跌下来,回归到各种躯体欲望的大爆发。而在纵欲活动中,食欲和性欲是首当其冲的。这种欲望的活动规律提示着,绝大部分中国人具有强大而顽固的口欲期的固着,这让他们整个一生的生活轨迹就是以不同形式来重走从口欲到俄狄浦斯期的这段道路,而每次似乎毫无例外都是口欲期获胜。这所以会有这样的情景,据推测是因为漫长中国的历史中,中国女性都是被排斥、被压制的。女性人生的意义和焦点就在于孩子,所以母亲会和孩子的关系过于亲密,母亲把理想化自体对孩子的投射性认同以及攻击性对孩子的灌注,造成了孩子终其一生无法修通口欲及与之相关的原始性自恋。心理学空间P7Eq&C:e;S T%tR$AS

;mo Xx:OOd0在此基础上,我们再来考察道家文化,就可以明白其作用。儒家文化如同一个着急的父亲,他努力想把孩子从母亲的怀抱中拉出来,所以它制造了父权崇高的地位,以及家国同构的政治-社会格局,似乎都是期望着孩子能够尽快地认同父亲,成为大丈夫,修齐治平。但是这种体系最终效果却和其本来意图背道而驰,演变成了对孩子的过度阉割,以及把孩子变成了父亲的完成自恋的一个自体客体。这就是因为在儒家文化话语中,缺乏对母性和口欲的升华系统,这一点通过道家系统来完成。所以道家虽然表面上是和儒家对立的,但是实际上它具有辅助儒家的作用。如在《老子》中,其理想人格仍然是“圣人”,儒家圣人是最高道德化身,道家的圣人却是最高智慧化身,圣人“不行而智,不见而明 ,不为而成。”(《老子》第47章),“自知不自见,自爱不自贵”(《老子》第 72章),但是这种最高智慧的原型是“最低智慧”的婴儿,在道家和道教的话语中,有先天人格和后天人格的两种分别。先天人格是由元精、元气、元神支配人的行为所表现出来的人格,是一种婴儿人格;后天人格则是由后天精气神支配人的行为所表现出来 的人格,是成人人格、社会人格。(杨玉辉,2005)先天人格和后天人格的区别根据杨玉辉的研究,总结为下表1。
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表1 道家先天人格和后天人格的区别

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t3Iy'rDk:NDH0│人格描述维度 │ 先天人格 │ 后天人格 │
"j r k)b^F7D%i0├───────┼──────┼──────┤心理学空间&l{6u Qc`R/? i(h0g
│ 生命活动  │ 自然淳朴 │ 人为失度 │心理学空间]X9pe,x1K
│ 精神情感  │ 宁静自由 │ 躁动抑郁 │
T-gCm[SG0│ 性命关系  │ 性命合一 │ 身心失调 │心理学空间d8FGt1GSI _
│ 人天关系  │ 和顺自然 │ 违逆自然 │
Y,~o5sN5M(c0│ 人人关系  │ 人我和同 │ 人我失和 │心理学空间.iQ9@@TE lU6K'G
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可以看出,凡是属于成年人社会化的特点在道教话语中都是被否定的,被认为是精神异常。道家文化可以称得上最具颠覆性的反精神病学(anti-psychiatry)。道家形成了一种对于母性和婴儿特质的崇拜范式,清代道士刘一明指出:“夫生身之初,婴儿面目纯白无玷,是圣贤胚胎,仙佛根芽,故飞鸟不搏 ,虎兕不伤。此即始极之象。始极者,始之极,未交于后天,虽与后天相混,纯是先天管事。……人自婴儿渐长,能行能走,能言能语,随人指引,名曰孩儿,又名孩提之童。婴儿无识无知,孩儿已有识有知,未免浮云点太空矣。有识有知,是由始极渐至太极矣。太极者,大之极,大极则必小,阳极则必阴之时,但小未来,阴未生耳。小未来,阴未生,尚是先天用事,后天伏藏,虽有识有知,根尘尚未发,客气尚未侵。饥只食,寒只衣;喜怒哀乐,随兴随灭;富贵穷通,不知不晓;顺其自然,绝无杂念,亦是圣贤胚胎,仙佛根芽。” 在道家话语中,婴儿状态被理想化为超越状态的代表。而本来离世的心灵超越状态也被用退行的语言来描述,所谓顺则成人,逆则成仙。超越状态实质也被理解成为成人自我功能的完全消失。“婴儿者,未出胞胎也。出乎胞胎谓之孩。婴儿在母腹中,惟抱一团和气,哀乐之情未发,见闻知觉之性未萌。出母之胎,便有喜怒哀乐之情,见闻知觉之心,故不足以况以道也。”心理学空间&zzm-X7a;P
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同时,我们不难发现,在道家学说中,同样有类似儒家学说一样的道德感和伦理感,以及对权力的渴求。诸如老子、黄老学派等同样都热衷于社会伦理问题,心理学空间%u0zN!ca

@ S\6W2J n7U q0老子说,“圣人无常心,以百姓心为心。”(《老子》第49章),《道德经》中有非常强烈的权力立场,故李泽厚说:“老子是积极问世的政治哲学 。” 而老子的政治主张也是造就国民退行状态、身体主义的主张, “是以圣人之治 ,虚其心 ,实其腹,弱其志,强其骨。”(《老子》第3章)道家对理想人格的主张有很大一部分是和儒家对立的,如庄子以为尧舜不仅不是圣,而且是祸害。“三皇五帝之治天下,名曰治之,而乱莫大焉。而犹自以为圣人,不可耻乎?其无耻也!”(《庄子·天运》) 道家的最高理想是物我两忘,“忘乎物,忘乎天,其名为忘己。忘己之人,是之谓入于天”(《庄子·天地》),禅定的方法在道家称为坐忘,“堕肢体,黜聪明,离形去智,同于大通,此谓坐忘”(《庄子·大宗师》),做到忘物、忘己和物我两忘。而从精神分析的角度来看,所谓忘记,基本上都是压抑的过程,而道家最后和万物合为一体的过程——“天地与我并生,而万物与我为一”(《庄子·齐物论》)——就比较接近于原始性自恋的融合状态(陈水德, 2001;杨荫楼,1999)
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另外一方面,我们又可以看到在道家充满自恋和全能感的理想人格追求中,又具有追求界限划清,个体独立的一面。道家的理想人格中既有自然性、神异性、个体性、平等性四个特点,它们彼此矛盾,展现了分离-个体化时期的冲突(王国胜,2006)道家理论中所蕴含的对父权的不认同,以及对阉割的对抗,某种程度上来说不利于个体的成长形成正性的俄狄浦斯情结,所以道家经常不为统治阶级所用,无法成为主流话语范式。(陈晓萍,1999;周义龙,2004)
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但是儒家和道家又有共通之处。他们都主张有一个原始的、超越性、古旧的人格理想存在,并且呼唤人们去认同这个“原始他者”,他们都主张通过内在修养完成这个认同过程。最重要的是,“天人合一”,“中道”或者“中庸”是两家共同认可的理想人格的最高境界。(戴桂斌,1999)彭凯平等研究发现,对中国人来说 ,认识论中最明显的体现就是“中庸之道”,经过几千年的历史沉积,它甚至内化成中国人的性格特征。(Peng, Nisbett, 1999)在道家文化熏陶下形成的人格特点是: 在认知模式上自我中心模式,表现为“乐天知命”;在人际认知中,绝仁弃义,崇尚自由,反对虚诈;人格系统逻辑为“既……又……”。情感模式上讲究率性求真;行为模式上倡导顺其自然、寡欲少私、恬淡冲虚。(吕锡琛,1996;葛鲁嘉,1995)这些特点很大程度上升华了中国人人格结构中前俄狄浦斯期的焦虑
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也有学者认为中国人的焦虑模式主要还是阉割焦虑。季国清认为,中国人的祖先崇拜提示着中国社会存在强大而广泛的精神阉割。“中国人变得在精神上不能生育了,正如弗洛伊德所说,我们永生的希望只能靠我们象征的生育来完成,这就象生物的生育是我们永生的希望一样。当中国人失去了精神生育的希望之后,变得对现实十分迷恋,对死的敬畏,对肉体享乐的追求(正如福柯观察的那样),都较其他民族为甚。”结果带来中国人的精神生活要么是精神手淫,要么是精神卖淫。“这深刻地反映出中国是一个隐性女权的社会。中国男人被普遍地阉割,这表现在中国男孩几乎没有俄狄普斯情结期……在传统父权的统治之下,菲勒斯的隐喻形式转化为精神父亲。这位精神父亲可能以上司权威的身份出现,也能以丰功伟绩的祖先的身份出现,单向性的精神乱伦使我们不可能获得显示男权的机会。男人从时间性的动物变成了一个空间化的容物。”(季国清,2002)手淫-卖淫的精神形态的早期原型就是原始性自恋和对客体的带有施虐-受虐性质的依赖。文化正是为了适应这种原始的力比多-客体关系形态而存在,同时文化也会强化这些特质。心理学空间;P6|9_"W&\i!O'X
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3、中国人人格中受到道家文化影响的成分:研究与描述心理学空间] tlK/W@ Q.Xt

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#Cdd/]4Y\x0按人格的进化理论(evolutionary personality theory),人格结构是人类适应环境,实现自身生存和种族延续的进化产物。不同的文化造成人们面对的应激源不同,所以与之相适应的人格结构或行为方式的特点也不同。适应文化要求的人格特点会被保留下来,并最终形成某一文化下所有个体的人格结构。而反过来,这种人格结构特点也会融入到文化中,影响到文化的面貌。心理学空间&T l,j\-\:S%NS

XI { m M [Q0如人格心理学的研究发现,中国人的人格结构并不符合西方人的“大五”结构模式,而是具有“大七”人格的特点。(见表2)

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表2 中国人的“大七”人格和美国人的“大五”人格比较

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]/b U2m(e,{0│中国人              │美国人                             │心理学空间;W X"NP%q1O*[
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│人格维度  │小因素      │人格维度 │分层含义                      │心理学空间?|.q*oAn t7}7^d!i
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│1、外向性  │活跃、合群、乐观 │1、外向性 │热情、合群爱交际、自信、活动性、追求兴奋、乐观   │心理学空间jd?O.l)X+L
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dxz.g*`^I9BBd!F0│2、人际关系 │利他、诚信、重感情│2、宜人性 │信任、诚实坦诚、利他、顺从、谦逊、质朴、温和亲切  │心理学空间,CF u `H/EM]
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9Y7A3@'ro/L0o6~U0│3、行事风格 │严谨、自制、沉稳 │3、责任性 │能力、守秩序、负责任、追求成功、自我控制、严谨深思│心理学空间BB X3e'k
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│4、智慧   │才智、坚韧、机敏 │4、神经质 │焦虑、愤怒-敌意、抑郁、自我意识、冲动、脆弱敏感  │心理学空间6Y?"s$h&l6L*X
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│5、情绪性  │耐性、爽直    │5、开放性 │幻想、爱美-有美感、情感丰富、行动、观念、价值   │心理学空间~'\+i x'z"Q
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? R^|6H%t0}0│7、处世态度 │自信、淡泊    │      │                          │
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 (转引自黄希庭,2002)

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L2nj6k6o7Dp Y_K0可以看到在中国人的“大七”结构中,绝大部分条目都是对他人道德品质的评价,研究者们提出,这提示着中国人在认识事物时评价多于描述,这也意味着中国人生活中来自他人的威胁可能更大,因此需要及早做出评价和决策。从动力学角度来说,这可能提示着中国人尚有大量的分裂-偏执位的被害焦虑没有修通,故造成人际关系中的不安全感,作为这种不安全感的适应机制故会出现很多人际关系中的道德评价。大七人格研究组的另外一个重要结论是,发现中国文化是一种女性化文化,而且男性化特点不利于个体的适应。(王登峰,崔红,2005)这一点的原因应该是有一部分是来自于中国人与母亲的关系过于密切,从而无法完成俄狄浦斯情结的过渡,而中国文化中儒家文化虽然是崇拜认同父权的,但是这种奴性认同有很大一部分是站在一个女性奴隶地位上的认同,是道家文化中充满了对母性/自然/阴性的崇拜,虽然道教修行话语(纯阳之体)的引入消解了一部分这种阴性认同的气氛,但是道教的理想典范“仙人”是远离社会现实的典范,这个典范同样可以用来投注对母子共生状态的反抗和愤怒。心理学空间;[.N8~ ~[Q

*v/~ W6t#f.H }0“大七”研究组还发现,中国人的情感是比较克制的,“中国人一向不重视,甚至压制情绪反应。这可能是难以形成独立的神经质人格维度的原因。……当一个人做出情绪反应时,人们往往会从情绪的社会和伦理意义上进行解释,而很少从单独的情绪进行解释。”(王登峰,崔红,2005,p261)这种人格特点和中国儒释道三家一致反对激烈的表达情绪有关系,而且道家的传统中会倾向于认为情绪是有害的。另外,道家的学说和儒家也存在遥想呼应的成分。和儒家的“家国同构”相对应,道学是一种“身国同构”的学说,如葛洪说:“故一人之身,一国之象也。胸腹之位,犹宫室也。四肢之列,犹郊境也。骨节之分,犹百官也。神犹君也,血犹臣也,气犹民也。故知治身,则能治国也。”(《抱朴子·内篇·地真》) 天人同构,身国一理,在历史上道家人物涉足权力场域也是中国政治生活的常态。(刘延刚,2005)通过道家的话语,原始元素的欲望-权力双头蛇怪被驯服转化,经由比昂所言之贝塔元素阿尔法之过程,中国人终于不断没有为口欲期元素所束缚,成为精神病者或人格障碍者,相反成为了一个伟大的民族,其中儒道互补的文化体系功不可没。从“淡泊”这种典型的道家的人生观取向进入人格构成一维度因素可见一斑。
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李亦园、杨国枢等发现,中国人的个人对整个环境的存在都是采取协调、和谐的态度,尽量控制一些突发的感情,在对宇宙或自然的态度上,中国人表现的是“乐天知命”的观念,整个宇宙是处于一种均衡、和谐、协调的状态,人要顺乎宇宙自然运行的法则,以便维持整体的均衡与和谐。因此做人要尽其本分、刻苦、耐劳、勤俭,说到这样的地步则是“尽了人事”。(李亦园,1996)虽然在具体的事物上中国人的观念和行为是受儒家思想支配的,而在世俗层面上表面上看起来不同甚至对立的儒家和道家在涉及到人生观、宇宙观等问题,以及超越性理想上,儒家和道家却是一致的——最后的目标都是和一个超越性的原始性神秘客体(“天”)和而为一,这种原始性背景客体认同的特质仍然凸现出前俄狄浦斯期的特质。沙莲香等发现中国人的具有14项人格特质,分别是“仁爱”、“气节”、“侠义”、“忠孝”、“理智”、“中庸”、“私德”、“功利”、“勤俭”、“进取”、“实用”、“嫉妒”、“欺瞒”,而这些特征重组为“忠恕”、“中庸”、“务实”三个主要人格特质。可以看出中国人的特质中绝大部分是具有儒家文化熏陶的特征,而“私德”、“功利”、 “嫉妒”等特征着更多反映了中国人人格底层的权力-纵欲的本我结构。沙莲香等认为中国人的性格具有双重性、趋中性、匀称性的特点。其中双重性一项似乎更多反映了分裂( splitting)的作用。(沙莲香, 1990,1998)在此研究中似乎看不出道家文化对中国人的影响,这是因为:(1)的确儒家文化是中国的主流;
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(2)“中庸”等维度已经吸收了道家文化的成分。自从明清之际儒家心学、理学的兴起,中国文化中儒释道三家合一的成分很明显。(3)民国以来,中国文化出现了历史上最重大的断裂,儒家道家的话语一度几乎消失于中国人的主流话语体系,所以对目前的中国人来说,传统的影响更多植根于无意识中的认同模式、防御机制、认知风格等,而这些内容很难通过西方化的心理学量表测查出来。根植于当地的文化传统中。
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如有些学者所提出的,文化影响心理一个重要机制的就是认识论。(Peng, Nisbett, 1999)同时认识论也折射了人的心理。道家文化中的认识论的矛盾和冲突,尤其是在入世-出世间的矛盾和冲突是比较明显的,如杨玉辉所言,“它一方面认为现实人生是有限的,是不完满的,只有天国的神仙生活才是无限的、完满的,因而也才是具有绝对价值的,值得人去追求的,所以人必须从现实人生中超越出来去追求成仙成神才是他最正确的道路;另一方面它又肯定现实人生的价值,认为它是人走向神仙的必须环节,人必须通过在现世的努力修行,得道以后才能成为神仙,人一旦死亡,就不可能再成为神仙,而且人的现实生命只有一次,能否成为神仙也只有这一次机会,所以现实人生对于实现神仙这种绝对价值又是不可或缺的。在这里,也正反映了道教既留恋人的现实生活,又向往更好的神仙生活的矛盾心态。”(杨玉辉,2001)这种矛盾和暧昧不明的状态也是分离-个体化时期的特征,修行者们在面对离开还是投入这个世界的时候,自然会被激发起原始的分离焦虑,远离或者投入客体的抉择也就是远离或者投入世界的选择。蔡林波对道教从“外丹”转向“内丹”的时期做出了考察,他认为,“内丹道”通过“道”对“术”的彻底消解,己经充分显示了它本质上的“虚空”性。“在现实社会生存境域中,它愈是普遍地成为人们的内心信仰,就愈加无法逃离此世的羁绊。……在此意义上,‘内丹道’就不仅仅是一种以长生成仙为目的的特定的具体法术,而是成为了信仰者现实生存活动的根本方式和信仰基础。与此同时,随着内丹学观念不断地向社会各个不同领域的渗透,‘内丹道’亦逐渐成为普遍性的行为实践范式,并直接参与型构了此后中国社会占主导地位的文化内向攫能形式。”由此可以看出,当时道教是如何控制和升华了社会普遍存在的空虚感,试图避免或者削减中国历史上反复出现的原始性元素大爆发。(蔡林波,2005)心理学空间T[i5Xb

4、道家文化和心理治疗

$e*Gl }E2k%S/e*c0心理治疗话语进入中国精神医学和心理学界语境造成的专业群体无意识的阉割焦虑、弑父兴奋、自恋受损的激活以及在面对外国老师-同行时的依赖-独立,施虐-受虐的关系形态必然或多或少地体现在“本土化”或者“复古化”的研究和实践中。目前有关道家文化的临床研究和实践应该来说还处于刚刚起步的阶段,可以见到的很多文献都集中比较老子、庄子的论述如何与当代心理学家的观点符合,然后以赞颂老、庄结尾,或者也有意图直接使用老子的政治思想来指导心理治疗的进程。这样的研究倾向无疑是带有一个领域起步之时的特点。心理学空间7N/O%^K2a+c

A#X)zsK0临床研究的一个例外开始比较成熟的范例是“道家认知疗法”,这个疗法总结了《道德经》的思想为对来访者进行教育的处世养生原则,这个原则是8 项32 个字,即“利而不害,为而不争;少私寡欲,知足知止;知和处下,以柔胜刚;返朴归真,顺其自然。”, 在技术上借鉴认知疗法的程序,ABCDE五个步骤,A为应激源的探索,使用的是张亚林杨德森合编的“生活事件量表”;B 是价值观的测查,采用自编的价值观量表及中国传统价值观量表;C是心理应付方式测查,使用张亚林自编的心理应付方法量表;D 是道家处世养生方法的导入,使用的是杨德森总结的8 项原则、32 个字诀;E是疗效评估,对比治疗前后各项量表评分的变化以及生化检测指标的变化。2001年开始增加了:①松静术:每日要求求治者放松全身肌肉和入静默坐;②柔动术:患者每日配合32字处世养生口诀,作4套每套4拍的柔动体操,配合调整呼吸,运动全身。③病情分析会:每次集体讨论分析一个自愿患者的症状、病程、个性、诱因、病史,帮助患者诊断与治疗方案,个性弱点,认知方式和心理应付方式的缺陷,以及某些和治疗关系相关的问题。每次历时1~2小时,整个疗程2~3 个月,要求每周参加集体讨论。④保健心得志:要求受试者每日自习道家处世养生原则。调整心态,改变生活方式。每周在讨论会上座谈。道家认知疗法在取得了很多的研究成果。其疗法本身整合了道教修身技能、老子的价值观、理性情绪疗法治疗程序,心理学和精神病学的科研模式,以及带有强烈的教育色彩的医院-政治传统的会议形式等各个成分,目前这个整合的过程仍然在发展中。(杨德森等,2006,2002;周亮等,2002;张亚林等,1998,2000a,2000b;黄薛冰,2001)心理学空间Yia/n H;@yQ,u

Vzj R9} JY0到目前为止,只有一个研究是有关道家认知疗法和人格的,黄薛冰研究了道家认知疗法对大学生群体中对神经质倾向人格者的效果,发现道家认知疗法可以降低被试者的EPQ和SCL-90的分值。(黄薛冰,2000)道家仍然是一个针对神经症或者心身疾病的疗法,虽然其治疗手段的有关人生立场的成分是直接针对人格的某些核心成分作用的,然而针对人格障碍的治疗模式也许还需要进一步的实践和研究。毕竟如前所述,道家文化在历史上对于中国人人格的塑造和升华、包容中国人人格成分中很多原始元素和以及处理父权体系引起的退行元素起到了不可估量的重要作用,而且在漫长的历史进程中,道教体系中发展出了一整套从身体锻炼到心灵修行的技术,其技术和理论的复杂性、精确性是很多现代人不可想象的,作为精神卫生工作者需要放弃(对西方或东方)想入非非的理想化,或者(对西方或东方)毫无根据的投射性贬低。心理学空间 c6] Ux!f*@F ]*L


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