东将入海避风尘。
姓名变尽形容改，
犹有天涯相识人。
——文天祥，《发通州》
1.导言
参与观察（participant observation）最早是人类学和社会学的一种研究方法。后来被精神分析师引入用来描述分析师的治疗姿态。
说到参与观察，还有一则有趣的趣事。斯坦福大学的心理学家和法律教授罗森汉，为了对精神病院的社会关系进行研究，和七名研究助手假冒自己有幻听而混入美国的12所精神病院。尽管他们入院就停止了任何假冒的非正常行为，但精神科医生们仍把他们诊断为精神分裂症。并仍旧像对待精神病人那样对待他们。
而罗森汉教授的几位病友却识破了他，一位病友对他说：“你不是疯子，是一位记者或教授，正在研究这个医院。”
为什么精神科医生们相反不如精神病患者，能够识别这些精神疾病的冒牌货呢？
因为他们恰恰缺乏冒充者罗森汉的本领——参与观察。
他们过度沉迷于精神科的诊断和治疗活动中，却很少会站到一个外在的、不带评判的观察者角色上，去观察正在诊断、治疗的自己以及正在接受或抵抗诊断治疗的患者。更不用说由观察带来的对精神病学的反思了。
也就是说，误诊的精神科医生们加入了一个在精神病院中普遍存在的投射-认同的轮回。
这种投射-认同的分裂逻辑是“这个医院里面，凡是医生护士都是永远健康的、理智的、可信任可以沟通的，而凡是病人都永远是危险可怕的、不可理喻的，不可信任的，无法沟通的。”
在精神病院里面，患者如果想要和医生说话，只有一种方法，便是诉说症状。很少会有精神科医生会和患者们讨论人生、希望、感情、悲哀、创伤、无奈。
所以这里的对患者来说这里的逻辑是：你必须说病人说的话，才有可能和医生护士说话；你必须做病人做的事，才能可能引起医生护士的注意。
也就是说，你只有认同一个病人的角色，医护人员才会关爱你。
我刚刚成为精神科医师时，一次，有一位躁狂-抑郁症患者见到我说，“李医生，早上好！”，我愣了一下，说：“早上好！”。她很高兴的走了。以后几天，她见到我都会问好。
当她想把这种问好的行为传递到其他医护人员那里的时候，遭到了拒绝。不久躁狂症状卷土重来，便是见到任何人就问好，每天很多次，把其他人骚扰的头痛不已。一位护士责怪我说，“你以后别惹她，她的病都是被你惹发的。”
包括我在内的所有人都不再和她说话，碳酸锂的药量也到了让我提心吊胆的程度，终于，她的躁狂症状消失，抑郁症状开始出现了。然后又换上抗抑郁药物。
有一个聪明的护士知道怎么避免被她骚扰，这个护士上夜班吃宵夜就把她叫过来，分她一点，说：“今天我上夜班，你给我个面子，不要闹，好不好！”这位护士上夜班的时候她的确不会深夜唱歌，打扰别人。
如果精神科医生具有参与观察的态度。在参与交流的过程中，他不难体验到，这位躁狂-抑郁症患者总是能够非常成功地把愤怒、厌烦、尴尬、恐惧、焦虑、攻击、自我陶醉、对被抛弃的害怕、对真诚人际交流的渴望和回避等等感觉传递周围的人。
如果医生善于观察，他更不难发现，只要对这个患者表达关心、关注、支持和安慰，她就比较平静，然后她会贪婪的、不顾一切的要求更多的关爱，而马上医生的内心就会被无力感、挫折感充满，并且对这种无力和挫折的状态充满了愤恨和厌烦。
这位参与观察者应该不难看出，自己已经开始卷入了投射-认同的漩涡之中。然后他便可以使用各种方法来处理投射-认同。
处理投射-认同的前提是我们既能够参与投射-认同的循环又知道自己在投射-认同之中。一个能够处理有效处理投射-认同治疗师必然是一个参与观察者。参与观察意味着治疗师来保持一种“反思的共情”，“正念着的共情”，“观察着的感同身受”的状态。
（注：这里所使用的共情不是专业术语意义上的共情，而是很多治疗师们口头用语意义上的共情。专业意义上的“共情”本来就包括了感同身受和反思两个成分，而治疗师口头交流意义上的“共情”后者往往只强调了感同身受的部分。其实参与观察的姿态便是我所理解的真正意义上的“共情”，但是参与观察这个词更加准确地描述了“共情”的两个成分——感同身受和反思。当然还有不少治疗师把共情和同情、鼓励、安慰、表扬混为一谈，不过这种说法其实是混淆了共情和投射性反认同付诸行动的区别。）
在下文中将会力图证明，在精神分析的历史中，分析师们一直在阐述和强调分析师的参与观察者的治疗姿态。并且提出正念训练是培育这种状态的一条有效途径。
2.参与观察者：分析师的立场
2.1参与观察概念的提出
参与观察这个概念最早的引入到精神分析领域是沙利文（Sullivan）的贡献。在人际精神分析学派的意义上，参与观察是指治疗师在仔细观察的基础上参与到和患者的互动中。
早在1924年的时候，沙利文就注意到精神病学家的偏见会影响到会谈中患者的心理病理现象。从那个时候起，他就强调医生不可避免医患会谈中交流的影响。如他发现几个分裂症患者的紧张综合征发作和医护人员对待患者们的恶劣态度有很大关系。（Sullivan,1925）
1939年的时候，他提出了参与观察是精神病方法学的前提基础。在沙利文看来，“精神病学是一门正在发展中的科学，它涉及各种事件或过程，精神病学家作为一名观察人员参与这些事件和过程”。（沙利文，1999，p13）他说，“人际关系的理论十分强调参与观察的方法，相比之下通过其他方法获得的数据，均处于次要的地位。这种情况意味着面对面或人对人的技能，对精神病学访谈来说是最为基本的。” 参与和观察不是截然分开的，沙利文本人说，“观察活动其本身是人类的行为，并且卷入了观察者的体验。无法体验的东西也就无法被观察。（the act of observation is itself human behavior and involves the observer's experience. That which one cannot experience cannot be observed.）”（Sullivan,1925b）但是观察是访谈的核心，“应把观察和分析作为访谈中场模式（field patterns）的一个动力核心。”（沙利文，1999，p405）
沙利文认为参与观察的姿态是精神科医生的必备的基本功。1949年，他提出，“精神病学家的专业性是指他具有参与观察患者和他自己生活的不幸的模式，而不仅仅是和患者一起参与到这种不幸的模式中。”（The expertness of the psychiatrist refers to his skill in participant observation of the unfortunate patterns of his own and the patient's living, in contrast to merely participating in such unfortunate patterns with the patient.） (Sullivan，1949a)
在其1954年的著作《精神病学访谈（Psychiatric interview）》中，他再次强调了这一观点，说仅仅在参与观察的状态下才可能得到精神科的资料（“we have come to conclusion that the data of psychiatry arise only in participant observation”）。
2.2精神分析历史中对参与观察者立场的论述
虽然参与观察这个词是沙利文从人类学界引入用来描述分析师（精神科医生）应有的工作状态的，但是其实在精神分析的历史中，对于分析者“参与”和“观察”这两个工作态度的强调一直不绝于耳。
早在1910年，弗洛伊德就提到，“我们开始注意到‘反移情’，它是病人对治疗师的潜意识情感的影响的结果，我们几乎倾向于坚持认为，治疗师应该意识到反移情的存在并且克服它……”(We have become aware of the ‘counter-transference’, which arises in him as a result of the patient’s influence on his unconscious feelings, and we are almost inclined to insist that he shall recognize this counter-transference in himself and overcome it.) ( Freud,1910d)
至于如何叫做克服（overcome）反移情，在精神分析的历史中，就有了两派的观点。是完全把反移情看作大敌，彻底清除所有治疗师个人的反应？还是分析、理解反移情的来由，从而建设性地利用反移情？对这个问题的不同回答，形成了精神分析的不同流派处理反移情的技术。
而弗洛伊德本人，接着上文就提出所有实践精神分析的医生应该进行自我分析，并且在做精神分析的时候，在观察患者的同时不断对医生自己进行分析。（“we have noticed that no psycho-analyst goes further than his own complexes and internal resistances permit; and we consequently require that he shall begin his activity with a self-analysis and continually carry it deeper while he is making his observations on his patients. Anyone who fails to produce results in a self-analysis of this kind may at once give up any idea of being able to treat patients by analysis.”）
也就是说，其实早在此时，弗洛伊德就提出分析师的需要有两个“自我”，一个在和患者工作的自我，另外一个自我是对分析师自己的进行持续自我分析的自我。这两个“自我”分别对应着“参与”和“观察”的功能。
1912年，弗洛伊德在其论文《对实践精神分析的医生们的建议（ Recommendations to physicians practicing psycho-analysis）》中提出，分析师首要的任务是“均匀悬浮注意”（evenly hovering attention），不带任何主观偏见地注意分析情景中的所有材料。“It consists simply in not directing one’s notice to anything in particular and in maintaining the same ‘evenly-suspended attention’(as I have called it) in the face of all that one hears.”（Freud,1912e）
要做到“均匀悬浮注意”，分析师需要留心不把自己的注意力专门集中在任何事情上，而是总是平静地、专注地倾听所有材料。一旦在材料出现前就把注意力集中在某些东西上，那么就意味着在材料出现之前分析师就对材料进行了选择。某些东西就会被牢牢地记在心里面，而另外的东西就被忽视。随着这种选择性而来的就是个人的偏好和期望。而与此同时，分析师也要教会患者使用同样的不评判的态度来对待自己。（It will be seen that the rule of giving equal notice to everything is the necessary counterpart to the demand made on the patient that he should communicate everything that occurs to him without criticism or selection.）
弗洛伊德谈到了为了避免医生的自己的内在的情结干扰治疗，医生应该保持外科医生似的冷静的情绪，而不能够急于求成，因为患者的康复主要决定于他的各种内在力量。弗洛伊德在这篇文章里面说到了治疗师不要向病人展示他的个人生活，并说：“在病人面前，医生应该是不透明的，像一面镜子，除了向病人显示病人自己，不显示任何别的东西。”（The doctor should be opaque to his patients and, like a mirror, should show them nothing but what is shown to him.）不过说这些话的前提是他在反对那些“年轻而勇敢”的、对患者展示自己过多的个人特点的治疗师的时候说的。这种态度后来似乎被经典精神分析时期的维也纳学派极端化，变成了“空屏”的分析师态度。
但是弗洛伊德当初的技术要点中同时也强调另外一个侧面，就是治疗师必须把自己的无意识转变成一个接收器官，以便对患者无意识有所反应，分析师需要把自己变得像电话听筒一样，能够把患者从话筒那边传递过来的无意识信息转变成声波。从而和患者保持对应。（Freud，1912e），所以弗洛伊德自己是并不反对分析师对患者的无意识材料有所反应的。
从文献中看来，其实弗洛伊德从一开始就同时从阐述了治疗师自我的“观察”成分和“参与”成分的作用。只不过他强调观察的成分更多一些。
在这里，要特别提出的是，弗洛伊德认为这种“参与观察”的姿态不仅仅是分析师需要具备，患者同样需要具备——弗洛伊德如此来描述分析治疗中被分析者的姿态，“治疗开始时，患者被要求把自己放到注意和不带激情的自我观察者的位置上，仅仅是长时间辨认他的意识的表面内容，而且一方面承担起保证完全真实的责任，另一方面不从沟通过程中撤走任何观点……（The treatment is begun by the patient being required to put himself in the position of an attentive and dispassionate self-observer, merely to read off all the time the surface of his consciousness, and on the one hand to make a duty of the most complete honesty while on the other not to hold back any idea from communication……）
弗洛伊德的光辉掩盖了和他同时代很多人的学术成就。芮克（Reik，T.）便是其中之一。
阅读芮克的《内在之声》对我来说堪称“发现之旅”。原来现代精神分析的很多治疗理念，如包容、和弦共振（attunement）、投射性认同、两人心理学等其实早在芮克这本1948年的著作中就已经阐述过。
芮克认为，对于分析师的成长来说，重要的是自我分析，而不是被人分析，被人分析的目的也是从促进分析师持续的自我分析、自我探索的功能。他说，无论何时何地，精神分析的理论发展要取得成就，自我分析必然是扮演最重要的角色。
而自我分析的基础便是自我观察。他认为，自我观察不是心理学的开始，而是心理学的终的。心理学的产生必须有两个人，一个观察者“我”，一个被观察者“我”。心理分析师必须先反观自我，而要反观自己，必须把自己一分为二。
那么这种自我观察的能力又来源于何处呢？从心理发育的角度，芮克提出，其实儿童的世界中，首先是有“你”，也就是父母等他人，通过他人对儿童的观察，儿童才具有了“我”的知觉。换句话说，这种自我观察的能力来自客体的内化，有一部分是超我的功能。分析治疗的情景同样是有助患者发展这种观察能力的。芮克提出分析治疗的特点就在于患者看不到医生，患者不是“对着”医生说话，而是在医生“面前”说话。
“患者从喧闹的街上走近分析室来，说到他的回忆和经验，他的冲动和思想。他是他自己，可是，又比他外在世界中的自己多了一些；这意味着，他完完全全是他自己。”而同时，分析师成了帮助患者呈现观察内容的一个人，分析师“好像是一个相框，患者把他熟悉的相片框在上面，而这个相片大部分是他自己家人的。”
“在分析的进行中，分析者跟患者一同走进幻想和现实的交界地，他像牧师一样，走进患者的经验中，然而，又像研究者一样，注视着这些经验。他同患者一起潜入旧的和新的经验中，而又随时准备重新回到心理观察的安全海岸。”（芮克，1948）
在这样的经历中，分析者逐渐达到“共情理解”，芮克认为，“共情理解”不是治疗一开始就存在的，共情理解是结果而不是开始。
至于分析解释，芮克认为，也是以观察、觉知为基础的，“心理分析者并不能当下就说明所有事实的重要性，他必须留心观察，反省和研究才能获得理解，当一件事情引起他的注意，他能够马上觉察到，并把它记录下来，已经是让他满足了。……”
那么分析者的这种注意、观察的力度是不是所谓的“全神贯注”呢？显然不是。弗洛伊德在谈论分析者的注意力时，用“gleichschweben”一词，这个词既有“平均分配”（equal distribution ）的含义，也有转动（revolving 或circling）的意思，芮克认为，这个词应该翻译为“free floating” (自由飘浮)，或者“poised attention”(悠然的注意)。
他认为这种悠然的注意有两个优点，一是避免治疗师紧张，一是避免治疗师只注意某些材料，而忽略了其他材料。“我们要求患者把他心理所产生的一切感受，不加选择、不加批评的和盘托出；‘平均分配’的注意则是对于心理分析者的要求；两者是相互对应的。”
和很多人把观察和共情对立两分的态度不同，芮克认为它们是连续统一的。他认为，分析治疗的解释必须和患者的无意识变化“合拍”，就像优美的协奏曲需要有适当的节拍和配合一样。这种心理的节律性有着生物学的基础。
那么如何才能和患者“合拍”呢？还是观察为基础。他说，观察者在观察到患者的很多无意识信息的时候，“不会立即产生心理上的领会，而是在心中产生类似的无意识冲动和观念。无意识中对这些讯号的接收，起初并不会产生对它们的解释，而是产生对这些隐藏的冲动和情感的‘感应’”。
“通过对无意识的冲动之感应，观察者的自我中所存在的心理可能性，暂时得以实现（变形事实）。换句话说，由于他人被抑制的冲动之表露，观察着内在隐藏的可能性暂时变成了实际的东西。自我的这种印象变成心理事实之后，投射到外在世界，然后被自己当作一个客体来查知。”
“因此要了解他人，必先把它人心中的经历复制出来……对他人的观察，便成了对自己——正确地说是自己的一部分——的观察，是把外在的某种对象纳入自己之内。用一种类似哲学家的言辞，我们可以说，经历他人的心境，乃是在无意识中经历自己的心境。”
他认为这个过程就是内摄的过程，内摄之后紧接着便是投射，然后是对投射的再次观察。他认为这种分析师这种内摄-投射的过程是做心理勘查的必要条件，就像有机体的呼吸一样不可缺少。此过程是获得分析式领悟的首要心理条件。
由此我们可以看出，芮克同样是强调分析师“参与”和“观察”的双重功能。并且把“观察”（悠然注意）当作是参与的前提。并且，他提出了参与观察的产生是通过建设性利用投射性认同来进行的。
但是关于分析师如何能够具有这种双重功能，芮克仍然语焉不详。他提到了接受分析和自我分析；提到了不要死记硬背书本知识，而要用“第三只耳”倾听、体验无意识的声音；提到了要具有“内在的真诚”和勇气来面对体验；提到了多阅读歌德、陀思妥耶夫斯基等伟大作家的作品来提高分析师的敏锐知觉性；甚至提出分析师的这种能力是天生的禀赋，就像莫扎特天生适合作曲一样。总的来说，仍然是缺乏明确的操作方法和进阶过程的描述。
同时代的费伦奇（Ferenczi）关于分析师的立场也是比较矛盾的，徘徊在科学和艺术之间。一方面，他认为分析师的解释应该是客观的、比较理智的，另一方面，他又强调了分析师对患者的共情理解。他提出共情（empathy）意味着分析师重视患者反应，甚至要达到可以预测患者反应的程度，但是共情不应该是天真幼稚的，情绪化的。分析师应该同时保持观察觉知的能力。他说，“分析师的心应该持续地在共情、自我观察和作判断之间摆动。（his mind swings continuously between empathy , self-observation and making judgments）” ( Ferenczi, 1955)这里费伦奇把“参与”和“观察”两分，并且认为治疗师在此两者之间摆动而不是像弗洛伊德和芮克认为的那样，认为它们是连续的、可以共存的。
Heimann是精神分析历史上第一个明确提出反移情的积极作用，并且号召精神分析师们把反移情作为治疗工具使用的人物。（My thesis is that the analyst’s emotional response to his patient within the analytic situation represents one of the most important tools for his work. The analyst’s counter-transference is the instrument of the research into the patient’s uncounscious ） (Heimann, 1950 ,P81)从这一点来看，她似乎是强调治疗师的“参与”一面的。同时，Heimann强调了治疗师的观察姿态，他认为分析师接受分析的目的就是要让分析师在内心情绪波涛汹涌的时候能够支撑下去，能够驯服这些情绪，而不是像患者一样发泄情绪，分析师要让情绪服从于分析的任务。在此过程中，分析师承担起来患者的镜像反射（mirror reflection）的功能。（Heimann, 1950 ,p.82）
Racker在1968年的《移情与反移情》中，提出了“全面反移情”的观点，即把分析师所有的心理反应称之为反移情。他进一步区分了直接反移情和间接反移情。直接反移情是针对患者本人的反移情，而间接反移情是对治疗室外的重要他人的反移情。其中直接反移情又分为“一致性认同”（concordant identification）和“互补性认同”（complementary identification）, 一致性认同是治疗师对患者的思维和情感的共情反应，这时候其实治疗师是在认同患者的自我或者本我。而互补性认同中治疗师认同的是患者投射的不能接受的自身成分或者超我。
Racker同样也强调了治疗师的客观性观察的能力，并且提出要发展这种真实的客观性和治疗师的观察自我（observing ego）,治疗师要有能力让治疗师自己成为这种持续观察和分析的客体。“……enable the analyst to make himself ( his own counter-transference and subjectivity ) the object of his continuous observation and analysis”( Racker,1968 , p132)
和Racker一样，Bion也是高度强调了治疗师的观察功能，甚至认为治疗师进入治疗室的时候不要带有个人的任何欲望，想法、理论和回忆。他如此来描述治疗师的观察功能——
“精神分析的观察既不是关注发生过什么也不是关注将会发生什么，而是关注正在发生什么……分析师参与的每一次会面必须既没有过去也没有未来……任何一次会面唯一重要的是未知之物”（Psychoanlytic ‘oberservation’is concerned neither with what has happened nor with what is going to happen but with what is happening ……Every session attended by the psychoanalyst must have no history and no future……the only point of importance in any session is the unknown.）( Bion,1967, p272)Bion甚至提出，精神分析师核心的能力就是能够忘却和远避所有的欲望和理解，（Bion,1970,p51）这种“关注当下”，“忘我”的姿态大概对每个了解东方宗教修行体验的来说都不太陌生。
自身心理学派（self-psychology）的分析师强调共情的立场。而Kohut本人用了一个更加准确的词——替代型内观（vicarious introspection）来形容其立场。在其分析师立场中，同样有参与和观察两个部分。Greenson系统回顾了精神分析有关共情的理论阐述后指出，共情是一种微妙的平衡，是指分析师能够进入对方的感受，而同时没有情绪的卷入。他说分析师的角色是一个参与观察者的角色，正如沙利文所言。（Greenson, 1960）
Freedman继承了弗洛伊德和芮克的看法，认为分析师在分析情境中需要保持和患者的内在节律的共振，患者的注意力总是在高度专注和无目的的凝视两极之间振荡，反移情的产生是因为分析师仅仅选择了两极之间的一种姿态，从而丧失了节律性。对于分析师来说，要善于忍受这种两极性。（Freedman，1983）
Jacob考察了分析师的中立姿态（neutrality）提出，分析师具有两种中立姿态，一种外在的，一种内在的。内在的中立是外在中立的前提。这两种中立状态的冲突往往是分析师可以触发反移情反应中的歪曲。（Jacob,1986）而所谓的反移情卷入或者反移情付诸行动，我认为恰恰就是因为治疗师在投射认同语境中丧失了参与观察者立场，执着于参与或观察的任何一极，而不能行走于参与-观察的“中道”之上。
Harold Searles提出，, 参与观察这个词很好的描述了分析师的功能，参与观察是分析师能够抓住治疗关系本质的因素。他强调了参与和观察这两个成分的平衡，尤其是警告如果分析师的超我不够成熟的话，往往会有过多的观察成分。过多的观察和太少的参与往往会提示分析师害怕面对他自己和患者的口欲食人冲动。Searles同时也提出，被分析者不仅仅是机械地学会自由联想和报告梦就行了。分析师要帮助被分析者内化参与观察的态度，让这种态度变成其自我功能的一部分。（Searles,1977）
关系学派的精神分析师Kahn同样强调观察和利用反移情。他认为做到这一点，需要分析师能够把反移情体验转变成共情领悟（empathic insights）,而这要求分析师和情绪保持最佳的距离（optimal distance ）(Kahn,1991)
关系学派的带头人之一Aron仍然继承了沙利文提出的参与观察的立场，他提出：“使用参与观察的分析师一开始是一个观察者，但是他逐渐认识到观察者不可避免地成为了被观察对象的一部份。”(the Analyst using participant-observation is primarily an observer, but one who recognizes that the observer inevitably becomes part of the observed )（Aron,1996,p193）
同样是关系学派的精神分析师Bromberg提出，在分析情境中，有三个成分：1）分析师能够感觉体验到患者未察觉的隐含的存在，这一部分是主观的；（2）同时，分析师又能够客观地来观察患者的联想、梦；3）分析师能够体验到他和患者统统建构的主体间性的现实。（In Mitchell & Aron ,1999, p382）
人际关系学派对参与观察仍然有一些进一步的阐述。Kasin提出，按照沙利文学派的观点，治疗师的参与状态是由人际关系的本质决定的，即便治疗师力图保持经典精神分析那种“空屏”状态，这本身就已经是一种参与的态度。观察者往往是一个不情愿的参与者。（Kasin,1977）
Crowley提出，沙利文学派中，参与的意义不是维也纳学派的那种被动的、空屏式的“参与”，而是指主动的回应及沟通。同时，观察也是主动的，治疗师不仅仅要观察患者，也要观察治疗师自己的反应，以及双方交流过程中的言语和非言语反应。观察还意味着治疗师的干预不是建立在预设的理论上的，不能削足适履，而是要观察此时此地沟通情景。（Crowley ，1977）
Spiel提出，分析师是一个参与者，首先是因为治疗师对别人的体验，是经过了其过去的经验得到了过滤，如果分析师缺乏自我观察的能力话，他就更多是一个参与者，而不是够格的观察者。（Spiel,1977）
Chrzanowski认为观察和被观察对象是相互影响的，每一个观察的行为都会引起被观察对象的相应调整。参与观察的治疗师首先要承认，他只能听到他想要听到的东西，其体验不会超出他的观察范围。他认为，参与观察的模型对治疗同盟有两点影响，一是强调了分析师和被分析者存在着持续的交流和互动，一是参与观察更多强调的是质对模式而不是解释模式。同时，他指出要注意参与观察是建立在交互感应的基础上，参与观察的系统有可能引起分析师和患者之间的感应性精神病。（Chrzanowski，1977）
有意思的是，虽然“参与观察”这个词是从人类学界“偷”来的，也有精神分析师倒回去分析人类学者的研究立场的。如Peter Buckley研究了马林诺夫斯基等人类学者通过参与观察得到的田野研究报告，提出田野研究的人类学者面临的情景和分析情景比较类似。不同的是，分析者只被一个分析客体包围，而人类学者却是置身于茫茫的研究客体的海洋中。他发现田野研究中同样出现了移情-反移情（投射认同）、退行、内化、认同等现象。并提出，通过田野研究，人类学者和其所研究的文化建立了一种新的客体关系。他也提到，正如人类学者会被他所研究的文化群体改变一样，分析师也会被患者改变。（Buckley，1994）
也有分析师反对“参与观察者”这种提法的，如Lynn认为，沙利文不能算“正统精神分析学派”的，而是沙利文学派或者说人际精神分析学派的，精神分析界不应该夸大他的理论贡献。(Lynn,1988)
对此观点，我的看法是：
第一，借用某人的术语并不等于肯定此人的理论地位的重要性。的确，虽然沙利文提出了这个术语，但是他对此术语的内涵以及这种态度对于处理治疗关系中投射认同的重要性的认识其实是不足的。使用这个术语并不等于肯定其成就，对参与观察的态度真正有重要作用的人物从弗洛伊德一直到当代精神分析的一些杰出人物。发明术语者对术语的作用不大其实在精神分析界屡见不鲜。如投射性认同是克莱因发明的，但是其实对此术语的内涵的挖掘和扩展是其他人完成的。其实至今为止，参与观察也不是精神分析界的主流术语。我本来也完全可以自己发明一个新术语如“正念共情”来描述这种状态，但是这除了增加人们的学习概念的负担和满足自己的虚荣心外，其实没有什么实际意义。
第二，所谓“正统”不“正统”是学派标准，而不是学术标准。学术价值判断应该以真理为标准，而不是以“这个观点是否符合我喜欢某个学派的观点”为标准。只要一种观点符合真理标准，就应该接纳。而不用考虑这个观点的提出者是那个学派的分析师，是不是分析师，或者是不是心理治疗师。用学派之见强奸真理在学术史上屡见不鲜，也是至今为止的学界的主流。但是主流不等于正确，相反这是错误的，这也是精神分析日渐衰落的原因之一。
3.正念训练对参与观察态度的培育作用
Szalita & Peniazek的认为，参与观察既不是一种理论，也不是一种特殊的技术操作。它是一个成熟的治疗师必备的核心态度和技能，需要不断的发展和丰富。(Szalita & Peniazek,1977)
总结起来，获得这种参与观察的能力的途径有以下几个方面：
1）接受4-5年左右的相当于博士毕业后的精神分析师的培训，这种培训体系中有促进观察能力的项目，如一年左右的婴儿观察和3年左右的个人分析和各种专项督导和临床讨论会，也有促进参与能力的项目，如自己接受两位患者，同时全程接受专门督导；
2）治疗师持续终生的自我分析，以及在职业生涯中每隔一段时间再接受个人分析；
3）职业生涯中各种理论学习和督导、培训；
4）通过自我增强艺术修养，扩展生活交际范围，以及写作等手段提高自己这方面的能力。如Szalita & Peniazek斯坦尼斯拉夫斯基用来培养演员的内心独白（interior monologue）技术可以帮助分析师做到这一点，同时他们认为分析师的培训中应该加大对文学、哲学、语言学的研究以帮助分析师获得这种能力。(Szalita & Peniazek,1977)
同时，近年来精神分析界出来的一种倾向，便是使用和改造佛学修行方法——主要是原始佛学的四念处修行体系——来促进和培养治疗师这种参与观察的能力。其实，这种倾向不仅仅存在于精神分析界，而是存在于美国心理治疗界一股风潮。
虽然精神分析界对于佛学的研究工作源远流长，如早在1931年时Alexander就发现了弗洛伊德和佛学的相似之处，他说佛陀和弗洛伊德有惊人的相似之处，他们都注重克服自恋和情绪阻抗。(I will not again point out the striking similarity between the analytical method and the doctrine of Buddha. The overcoming of affective resistance and of narcissism, so that one is able to recollect instead of repeat…this is the doctrine common to Freud and Buddha.) (In Molino, p122)，但是精神分析界对于佛学的兴趣似乎一直停留在理论比较和研究上。
新精神分析的领军人物霍尼和弗罗姆应该算是比较早的号召禅宗和精神分析结合的人物。
霍尼本人一直和日本的佛教界有比较密切的往来。其理论和技术都受到了禅宗的影响。在她晚期的演讲中，提到精神分析中治疗师的态度在于“全心全意”（wholeheartedness）地和病人在一起。这里的全心全意要求分析师达到“忘我”的水平，完全接受自己（“Being there altogether in the service of the patient yet with a type of self forgetfulness. This may sound contradictory; being there with all of your faculties and yet forgetting yourself. . . . [But] It means being there with an unlimited receptivity to your impressions and feelings about the patient. . . All of our attention comes into play: conscious reasoning, intuition, perception, curiosity, liking, sympathy, wanting to help, etc." ）(Horney,1987, pp. 19-20)
Wescott指出，霍尼早期的“全心全意”多是指一种激情、愉悦、不自我批判的状态，而后期的“全心全意”则加上了“留心远离”（mindful detachment）的色彩。(Wescott ,1997)
Morvay指出，霍尼的这种分析师姿态更接近于正念禅修的状态，同样强调“忘我”，关注此时此刻的事件。他认为，正念可以促进分析师提高对患者的觉知能力，减少理智化的防御，更加共情。而患者相应地会认同分析师的这种态度。（Morvay,1999）
霍尼的同事Harold Kelman 提出, 精神分析的体验本质上是“东方的”, 他认为佛教的思想和技术可以深刻的影响精神分析的技术。(Kelman ,1960)
弗洛姆的看法更加极端，当人们问他禅修对心理健康的好处时，他说：“这是保持心理健康的唯一方法。”(Kapleau, 1989, p. 14).
在《禅宗与精神分析》中，他提出精神分析的目的就是无意识意识化。而他对此过程的描述，则接近于“开悟”的描述，“发现自己的无意识，这绝不是一种知性行为，而是一种情感体验。这种情感体验即使能够言说，那也极其难于言说。这并不意味着思考和推测不可能先于发现的行为，但发现的行为本身始终是一种整体经验，说它是整体的，指的是整体的人体验到了它；而这种经验则是以自发性和突然性为其特征的。人的眼睛突然睁开了；他自己和世界突然显现在一种完全不同的光亮之中，能够从完全不同的角度去观看。在这种体生之前，往往有大量焦虑产生，而在此之后．一种新的力量感和自信心却油然而生。发现无意识的过程可以被形容为一连串不断拓展的体验，这些体验是被人深刻感受到 的，它超越了理论的、知性的知识。”
而在弗罗姆看来，分析师的基本姿态是“观察性参与者”，“在我看来，沙利文的观点还不够彻底，人们很可能更情愿把精神分析医生的角色定义为‘观察性参与者’而不是定义为‘参与性观察者’。但甚至‘参与’这种说法也未能恰当地表达这里所要表达的意思，‘参与’仍然是外在的；而要认识另一个人，就必须在他之中去成为他。精神分析医生只有在自己心中体验到他的病人所体验到的一切，他才能真正理解病人；否则他就只有对病人的知性认识，而不可能真正知道病人的种种体验，也不可能向病人传达出他分有和理解了病人的体验。在分析者与病人之间这种建设性的关系中，在这种充分关怀病人的行动中，在充分向病人敞开自己并对之作出回应的过程中，在完全沉浸于病人就像与之共处在一种心心 相印的关系中，存在着精神分析理解和治愈病人的一个基本条件。精神分析医生必须 成为病人，同时他又必须仍然是他自己；他必须忘记他是医生，同时他又必须仍然意识 到自己是医生。只有当他接受了这一悖论，他才能够去作出‘解释’；而这种解释， 由于根源于他自己的体验，便具有权威性。分析者分析病人，病人也同样分析分析者， 因为，分析者由于分析了病人的无意识，就不可能不去澄清他自己的无意识。于是分析 者不仅治愈了病人，同时自己也被病人所治愈。他不仅理解了病人，而且最后病人也理 解了他。一旦达到这一阶段，也就达到了融为一体共同分享的境界。”(Fromm,1960）
Shafii提出，在禅修的修行中，人们可以通过禅修和主动的沉默进行有控制的退行，退行到前语言期的阶段，解决这个时期创伤和分离焦虑，从而获得“基本信任”和自我的整合，释放过度灌注的能量，摆脱强迫性重复。而使用语言的自由联想相比起来有些逊色。 （Shafii, 1973）
精神分析师Rubin认为禅修（meditation）对于发展分析师的倾听技能很有帮助，弗洛伊德早在论述释梦技术的时候就提到，一个人要做好释梦，首先要把注意力转向自己的内心，其次要不带评判地看自己的思维。他承认，弗洛伊德提出的“均匀悬浮注意”是一种理想的注意状态，但是Rubin指出，弗洛伊德显然没有分清楚一个人想要做到这一点的意愿和他本身的能力。对于Bion那种想把头脑里面所有东西倒空的企图，正如Rubin和Sengstan等所驳斥的，一个人想把一切倒空的时候，他的头脑就不是空的，他脑袋里面充满了“倒空”的想法和欲望。Rubin认为，禅修弥补了精神分析有关“倾听”的理论和实践之间的空缺，禅修的练习可以提高分析师倾听以及“均匀悬浮注意”的能力。（Rubin,1985）随着这些能力的提高，分析师自我内视（self-introspective abilities）的能力也提高，从而能够更加深入的意识觉察到无意识。（Rubin,1996）逐渐地，治疗师会有更好的对情绪的耐受力，具有“初学者之心”来观察各种体验，这样的分析师也会更少对分析治疗有先入之见，更多具有自由和创造性，同时，精神分析可以帮助人们分析禅修过程中出现的各种体验，特别是过去的经历和客体关系对自我转换的影响，而且精神分析对于佛教界的师徒关系中的移情，如学生对老师的理想化也有帮助。(Rubin,1999）
另外一个分析师Epstein提出，佛学和精神分析都认为忆念（remembering）是保持精神稳定的核心。的确如此，佛学的修行体系（如八正道）中以正念为中枢和平衡点，而精神分析的治疗名言便是要用回忆来代替无意识付诸行动。虽然弗洛伊德更强调的是回忆患者童年的事件，但是Epstein发现，弗洛伊德在《回忆、重复和修通》中同样提出了另外一种针对当下精神内容的回忆，这种回忆和佛学的正念是相似的。Epstein提出，正念训练正是一种让患者用回忆来代替强迫性重复的付诸行动的方法。（Epstein,1995）他认为禅修的作用在于它对分裂的个体是一个更加仁慈的照料者和观察者。（Epstein ，1998b，p75)
Cooper同样发现了佛学正念中纯粹的观察和注意的方法和弗洛伊德的“均匀悬浮注意”是同样的姿态。Cooper提出精神分析的理论和佛学内观的结合将会创造出一种新的范式。Cooper通过案例证明，内观的方法可以让治疗师通过自己观察身心体验的过程，觉知到各种内化的认同形式，让治疗师能够更深刻地参与患者的心理过程，并且能够退出这个过程。（Cooper,1999）
Robert Chalif在结合自己临床经验以及总结精神分析文献的基础上提出，持续的毗婆舍那的修行可以帮助动力学取向的治疗师在治疗中即时处理自己的反移情，并利用反移情。他在治疗中主要是通过观察自己的呼吸来了解自己的反移情。（Chalif, 2001）
Carrington & Ephron 在1975年的《美国精神分析学会杂志》上撰文提出，禅修对精神分析师的好处有4点：1）提高分析师对无意识冲突的感受性；2）让分析师对梦和初级过程有更好的领悟；3）提高对患者冲突的敏感觉察能力；4）提高处理患者负性移情反应的能力。(Carrington & Ephron,1975)
Anna Christensen和Susan Rudnick从关系学派精神分析的视角出发，提出了禅修能够提高分析师处理反移情的能力，他们认为在投射认同中，禅修体验可以帮助分析师贴近患者的身心体验，并且如Ogden所言，让分析师具有接受和消化这些投射的能力，从而帮助患者能够重新内化这些投射成分。因为在禅修体验中，分析师不再有执著的分别心，不再认同一个分离的自我，从而能够允许自己和患者的体验保持共振。分析师能够允许自己的、患者的被投射的负性体验（如无助感）存在，由于没有分别心（perception of separateness）的影响，这种无助感究竟是患者的还是治疗师的就不再重要，而仅仅是有一个无助的时刻。在此时刻，所有的生物都交互相联系，一体感和爱出现，分析师能够真正理解患者，因为他不再和自己分离。具体到操作上，他们提出分析师在分析开始前应该进行10-30分钟的坐禅。具体坐禅的方法和佛学内观禅修中出入息正念几乎是一模一样。（Christensen & Rudnick,1999）
Langan也是修习了十数年分析师，他认为禅修和他接受的分析师训练是同一种训练，而不是两种。它们都是观察的方法，都是试图领悟人类存在深刻本质。同时他分析了人们对
佛学的敌意恐惧，认为这种警惕和仇视态度和人们对精神分析的态度是一样的，因为佛学和精神分析都会让人发现原来我们不是我们所想象的那个样子，世界也不是我们所想象的那个样子。（Langan, 1999）
Falkenstöm 认为佛教的自我的概念可以扩张精神分析对自我的理解，正念修行和自由联想的共同特点都是观察和接受出现在脑海中的任何事物，但是精神分析中有一个外在的倾听者，治疗师在治疗中的时时刻刻保持正念的状态，治疗师的正念观察的姿态被患者认同内化，另一方面，治疗师通过无条件的接受提供一个“支持性环境”（Holding environment）,而支持性环境在佛教中是通过“慈心观”完成的。(Falkenstöm,2003)
而在1924年时，Joseph Thompson1924年发表过文章《Psychology in primitive Buddhism》 ，也指出了禅修和自由联想的相似性，以及佛学理论中存在的移情，并开始描述在内观修行较高阶段存在的自我结构。这大概是最早的有关佛学的精神分析的专业研究文献。（转引自 Epstein，1990）
但是精神分析师们遇到的佛学和精神分析整合的一个难题便是，佛学的“无我”往往从表面意义上容易和精神分析的增强自我功能的目标发生冲突。
对此，Engler的看法是认为，个体发展的不是有我或无我，而是既有我，又有无我，也就是说，人们既能保持自身感受（a sense of self)，同时又能够领悟到自身终极的幻觉本质。Epstein也认为，佛学修行的目标不是要把自身感驱逐出境，而是认识到自身只不过是自身表象（self representation）的一个代表而已，是一个缺乏内在固有本质的意象。（In Molino, P117-122）
Epstein提出，自我（ego）由自我表象和自我功能两个系统组成。在正念禅修中，自我表象系统被暴露出来，包括那些包含了心理病理成分的自身表象也在非判断的正念之光的照耀下显露出来，从而人们可以整合或者不认同这些被分裂抛弃的成分。在此过程中，自我体验被“解构”，人们认识到自我体验的真实形式，它们本来并不存在，而是被“建构”起来的。虽然自我的表象系统受到正念训练的干扰，但是其功能系统的稳定性却加强了。尤其是其均匀悬浮、观察自身的功能。通过观察，它改变了自我的本质，人们能够更加直接的体验现实。（Epstein,1988)
不少精神分析师以为禅修是达到一种“海洋”般的、母子合一的退行状态，包括弗洛伊德本人。但是这种说法显然是不符合佛学的内观禅修的，Epstein以及超个人心理学家Ken Wilber都明确指出了这一点。超越自我和自我退行的状态是不一样的。在禅修的过程中，的确容易出现“一体感”，但是其实这种感觉是偏离了修行的目标。四念处修行是让人每一刻都能够念念分明地觉察到当下的体验，而不是逃避到“和宇宙合一”的状态中去。Mark Epstein认为，佛学中的定学修行会导致弗洛伊德所言的海洋感觉，可以满足融合自我和自我理想的愿望，而慧学修行则是探查自我表象和质对理想自我的，所以慧学修行不但不是退行到原始自恋，相反是质对原始自恋的，而且他认为正念修行可以培育治疗性分裂的能力强化自我观察能力，就像自由联想和均匀悬浮注意力一样。（Epstein，1990）
Holloman Duncan从更高的角度提出了引入禅修对西方心理治疗的意义。他认为，西方科学的传统深受笛卡儿哲学的影响，一直排斥主观性。而心理治疗作为一门科学，主观性的研究是必不可少的。目前在心理治疗界总共有三种主观研究的方法，便是反移情、质的研究和正念。他提出，治疗师在治疗中既需要接受又需要干预，既需要情感敏锐又需要富有智慧，既需要关注又需要中立。而这种统合矛盾的能力就在于通过正念训练培养，正念训练可以让治疗师和反移情体验共存，治疗师在正念的态度中，一方面可以纯粹的观察各种现象，另外一方面产生对现象的领悟。（Duncan, 2000）而且，正念训练最具有临床意义的还不在于它能够让治疗师变得“像治疗师”，而在于它是临床疗效的来源。
Orlingsky 和 Howard 对1100项疗效研究进行了回顾分析，发现五个因素对疗效具有预测力，分别是：1）治疗合同（the therapeutic contact）； 2)治疗干预（therapeutic interventions）； 3)治疗同盟（the therapeutic bond）；4) 患者自我联系性（patient self relatedness）；5)治疗实现（therapeutic realization）。
而这五个因素中，患者的自我联系性对于治疗的结果具有最大的预测效力。自我联系性是指一个人能够自己和自己发生联系，能够看到自己的内心世界，把人看作是同时是体验的主体和客体的能力。从沟通的角度来看，这种能力体现在两个方面，一是“我”和“你”的关系，一是自我内部的主格我（I）和宾格（me）的关系，同过这种关系，个体具有了自我意识，自我评价和自我调整的能力。（Orlingsky & Howard, 1986）而这种能力显然是正念训练要达到的目标之一。
精神分析师Theodore Jacobs列出了被分析者和分析师在开始分析治疗之前需要具备的能力。对被分析者的要求是：1）对自己的躯体感知觉有较高的注意程度；2）对内生的思维和知觉能够停止其日常的批判态度；3）能够口头报告所有体验的意愿和能力。对分析师的能力要求是：1）集中注意力于被分析者的沟通；2）集中注意力于治疗师内在的感知觉。3）停止对上述两个注意对象的日常的批判态度。而且，Jacobs特别强调了分析师对自身身体反应的觉知。他认为分析师通过对身体感知觉的觉察可以更准确的让治疗师意识到患者的非言语沟通和反移情反应。他说，分析师不仅仅是需要“自由飘浮的注意”和“自由飘浮的回应”，而且要自由飘浮地觉知（free-floating aware）其躯体反应和心理体验。（Jacobs, 1991）而在正念训练中，练习者就是要达到“自由飘浮地觉知其躯体反应和心理体验的”。
Lesh等1984年的研究也表明，随着治疗师学习越来越多的心理治疗的知识，其共情能力反而下降，这个结论在其他研究也得到了证实。而另一方面，在接受培训同时也进行禅修训练的另外一组治疗师中，其共情能力却是上升的。故Lesh提出，一个人要是不能够了解自己，是谈不上理解别人的，禅修可以让治疗师更好地理解别人。（Lesh,1987）
关于正念训练和参与观察的关系，Duncan认为，正念禅修的过程本身就是参与观察的过程。在禅修中，人们使用心（mind）来观察心，其中没有参与者和观察者的两极对立。（Duncan, 2000）
正念训练用于精神分析治疗师的培训和治疗中，目前已经不是停留在理论上或者零星的实践。Safran和Muran的短程关系疗法（Brief relational therapy, BRT）中，正念训练已经是培训分析师主要手段之一。（Safran & Muran , 2000）
东西方已经相遇，相遇的双方必将都会有所改变。精神分析界目前发生的变化是一个小小的征兆。这个征兆让有的人欣喜莫名，让有的人恐惧万分，有的人找到了自尊的依据，有的人感到了自恋的丧失。无论如何，征兆会出现，也会消失，寒暑往来，风月无情。径草残阳偃盖清，池荷枕梦莫辞听；连鳌屋角昏朝雾，钓水檐牙折夜星。
4.总结
本文通过治疗师分析姿态的考察，提出分析师的基本姿态是“参与观察”立场。而这种立场比较类似于内观行者。内观禅修者在实践内观的时候同样存在两个成分的存在，一个成分是在体验各种身心感觉的“参与”成分，另外一个成分是“观察”的成分。佛陀在《大念处经》中谈到，“比丘就身体观察身体，精勤、觉知、时时彻知无常，去除对身心世界的贪嗔；就感受观察感受，精勤、觉知、时时彻知无常，去除对身心世界的贪嗔；就心观察心，精勤、觉知、时时彻知无常，去除对身心世界的贪嗔；就诸法观察诸法，精勤、觉知、时时彻知无常，去除对身心世界的贪嗔。”
（作者注：“内观禅修”这个词是专门用来指“毗婆舍那”的修行方法，英文是“Vipassana meditation”,是佛陀在世时传承的佛学修行法门。在心理治疗的文献中，它在实践操作的意义上其实是和正念训练（mindfulness training）基本上是一致的。虽然在佛学中正念和内观分属定、慧两学，但是在西方国家的心理治疗师们在引进佛学训练的时候，其实并没有分别的非常清楚，往往是“定慧双修”。所以在很多种类的心理治疗界使用的“正念训练”中，其实主体部分还是内观（毗婆舍那）的修行方法，虽然经历了治疗师自己的一些改变。“正念”和“内观”在心理治疗的文献中其实是混用的。本文中的内观，也不是中文口语意义上的内观。中文口语中的内观其实是把所有“求诸于己”的反思行为统称为内观，儒家、道家、祖师禅、日本的森田疗法、内观疗法其实都有用“内观”这个词来涵括的可能。本文中所说的内观特指佛学中的毗婆舍那禅修，也就是“四念处”的修行体系中的一部分，尤其是心念处的部分。本文不会专门研究介绍内观禅修的修行方法，有兴趣者可以参考《大念处经》、《念处经》、《四念处经》等经典，以及马哈希长老的专著《内观基础》等文献。）
值得注意的是，有很多人提出心理治疗界的正念训练并不是一种放松的方法或技术而已，虽然它具有放松的效果，正如正念减压训练（MBSR）的创始人卡巴金（Kabbat-Zinn）所言，正念训练是一种存在的方式，而放松效应只不过是正念禅修的副产品之一而已，放松甚至就不是正念训练的目标所在。（Kabbat-Zinn,1997）
随着正念训练等传统意义上的宗教训练技术的引入，对灵性追求的指导也变成了不少治疗师的工作方向。这种两个体系的混淆可能会带来不少的问题，如治疗师本人的双重角色，伦理观的偏倚、宗教角色引起的理想化移情，治疗师在不具备“传法”资格的条件下盲目传法等等。
另外，正念训练虽然对训练治疗师的观察能力有很大助益作用，但是治疗师的“参与”能力大概不仅仅是正念训练（包括慈心观和悲心观）可以完成的，治疗毕竟需要在“两人”的语境下工作，而佛教中很多训练都是一个人进行的。而且佛教本质上取向是“出世间”的，对于很多日常生活问题如性、爱情、婚姻、人际关系、工作压力的经验都不如心理治疗界丰富和细致。
佛教和心理治疗如何相互借鉴、取长补短是一个时代的工作。这项工作才刚刚开始。这项工作会诱发很多“恐新症”卷土重来，非难和挑剔是可以预想的；也会引发很多的支持赞扬和鼓励，这也是预料之中的。当然，也有可能没有任何人关注这项工作，视之若无物，这是人们不愿意预想的结果，这是令人自恋受损的结果，也是极有可能出现的结果。
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