儒道平衡体系与释梦
作者: 李孟潮 / 5461次阅读 时间: 2010年6月19日
标签: 道家 释梦 心理治疗 儒家
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儒道平衡体系与释梦
昆明精神卫生中心李孟潮

【摘要】作者论述了构成中国人人格的主要矛盾体系是儒体系和道体系,他们在认知系统形成儒指令和道指令,在防御机制的层面上表现为儒机制和道机制。中国人的心理治疗应着重于调动中国人自我中的中道机制。并提出了依据儒道平衡体系的释梦方法:把释梦的过程分为三个阶段,应用梦作为一种媒介,引进各种技术,达到不同层次的领悟。

【关键词】儒家道家梦心理治疗

The Confucian-Taoist equilibrium system of Chinese and dream interpretatiom
Li Mengchao
No.733 Chuanjing road, Yunnan mental hospital, Kunming 650224


【Abstact】The author demonstrated that the Confucian-Taoist equilibrium system (CTES) is the most primary contradictory system in the Chinese personality. The CTES is composed of the Confucian-system and the Taoist-system,they generate the Confucian-dictation and the Taoist-dictation in recognition system. The defense mechanism of Chinese can also be divided into Confucian or Taoist mechanism. the important thing for psychotherapist is to activate the neutralization facility in the Chinese personality.The use of CTES in dream interpretation demand the therapist to see the progress of therapy as three stage,dreams is only a kind of medium for the therapist to apply technique.

【key words】Confucian Taoist dream psychotherapy

1儒道平衡体系

心理治疗操作技术的运用与其理论背景是息息相关的。释梦作为一种特殊的治疗技术也不例外。[1]而所有的理论核心都在于对人格的理解,因此考察一种技术的临床适用性应从其人格理论出发。

应用经典精神分析理论可以把中国人人格的许多现象解释得很清楚,但这不等于在西方通行的治疗方法也可以在中国临床上畅通无阻。我们承认,人性有共同的地方,这也是经典精神分析理论能够在学理上为中国治疗师接受的前提。但决定事物变化的是其个性,我们也发现了精神分析某些技术是难于在中国临床上实施的。这迫使我们从人格结构的角度对精神分析的某些理论再考察。这样艰苦卓绝的工作当然不是一、两年就能有所成果的。下面的只是对弗洛伊德的某些理论的思考。

弗洛伊德的人格划分可以说是有普遍性的,至少对大部分的文明社会是适用的。[2]本我-超我的矛盾结构是人的社会性与生物性这对矛盾的体现。中国人的人格中同样存在这对冲突。但当进一步考察超我-本我的历史渊源和在现实生活中的表现方式时,却发现中国人与西方人的不同。在漫长的历史变迁中,中国社会逐步形成了一套结构相当精巧的用于缓和文明与本性冲突的机制。中国的文化是多种文化体系交汇融合而成的,在中国历史上从来没有西方那样的一神教独占人的思想很长一段时期的现象出现。这样,在中国人的人格中超我本我的冲突不像西方人表现的那样泾渭分明。中国人的文化超我的内容迥异于西方。西方人的具象化超我是“上帝”,过去以宗教裁决保证其有效性的;近代则以“理性”为超我符号,以“法”的手段保证实施。中国人的超我内容除了理智、神性外,尚有“仁”、“义”这样的情感内容,其贯彻主要依赖“礼”、“良心”这样的道德手段、人际舆论来督察,由族长来执行。西方人的理智和情感是分离的,而中国人却把他们混在一起。西方人对待本我如性的态度在历史上经历了截然相反的两个极端,一端是禁欲主义,一端是性解放。而中国人即便是朱熹的“灭人欲”的时期,也主张有度的发泄欲望,影响中国文化较深的道家、佛家,皆主张对本我欲望的利用,如道家修炼时讲究“活子时”、“返精还老”、“采补术”等。佛家所说的“淫性即佛性”等。中国民间对性的态度也开放得多。刘达临指出:[3]“而只是到了宋代理学盛行以后,中国社会才实行了八百年的性禁锢与性封闭,但也是禁下不禁上,表面上禁而实际上禁不住。总括中国的历史,中国人所受到儒、佛、道教的熏陶甚深:儒家视性为人类自然的本性与需要之一;佛家认为诸天神佛大部分都是男女同体、集雌雄于一身的;道家更进了一步,视男女交合是采阴补阳、长生不老之道。”在宗教中,西方人的人格中超我和本我的是分离的,互不联系的。他们同上帝的联系仅仅通过遵循上帝的教诲而在末日审判时获重生,而中国人的“天”、“理”、“佛”、“仙”、“圣人”都可通过自我修炼而达到与之同一的境界。通过“道”这个超越的概念,中国人的超我-本我冲突的解决方式是:混淆人格各个成分的界限,以绝对服从、自我阉割、追求超越三种具体方式体现[4]。西方人的自我理想,以前追求的是对本我的净化,达到一个纯粹超我的境界,伴随的是自我的异化,而今追求个性的张扬,又走向了极端的退化,而中国人追求的是“道”,“天人和一”、“内圣外王”的境界,自身需求和环境要求的和谐统一[5]。

我们不难看出中国人的人格中社会性和生物性这两个最主要矛盾的统一趋势特性。由于他们两者混杂的现象,再把他们命名为“超我”和“本我”已不符合弗洛伊德的原意,故分别命名为“儒体系”和“道体系”。儒体系是指中国人人格中顺应社会要求,追求高度的社会化,遵守社会准则和规范,崇尚集体主义,压抑个性,注重名誉、好学、追求对现实生活适应的一面,而道体系是指中国人人格中张扬个性、自然无为、反叛传统价值,讲究平均主义,追求对现实生活的超越,追求个人利益的一面。当然,儒道平衡体系中的“儒”、“道”不等于学术界所说的儒家学说和道家学说。只是从他们形成的历史渊源出发作此命名,因为他们分别是由儒家文化和道家文化濡化而成的。儒体系和道体系在中国人的人格中是相互矛盾,互相联系的。他们的矛盾斗争运动推动人格逐步走向成熟,使人同时达到社会成就和自我独立性的保存。但儒体系和道体系并不是等量齐观、均衡发展的。中国人从小到中年的末期,一直都是儒体系逐渐发展,而道体系逐步受压制。到了老年道体系又逐渐占主导地位。直到最后达到儒道平衡的境界。当然,儒道平衡的状态在中国人的一生是极罕见的,也不可能长期存在。人格总是在“道-儒一道-儒道平衡”的矛盾运动中循环发展。这符合辩证法的“肯定-否定-否定之否定”的发展观。

儒体系和道体系在认知系统中形成一些指导人行为的指令,称为“儒指令”和“道指令”,两者分别由儒家与道家的思想濡化而成。这些指令有时候是一些短期的观念,有时候是一种信念。它们大多属于前意识或意识层面,在口头语中有所表现,如儒指令——“好好学”,“别丢脸”,“面子”;道指令——“想开点”,“算了吧”,“今朝有酒今朝醉”。

在由文化指令决定的防御机制层面上,就有儒机制和道机制的运作。儒机制中包括了一些常为社会接受、赞扬的防御机制,如升华、利他、压抑、理智化等,而道机制多被判定为精神病性或神经症性的,如退行、合理化、被动攻击、分离(splitting)、游离(dissociation)、取消(undoing)等。儒机制和道机制的划分主要是依据机制应用时满足对象的不同,因此精神分析中许多机制的是无法以儒、道归类的,如合理化、歪曲、投射等。儒体系与儒机制,道体系与道机制之间不总是一一对应的关系。相反,却常常呈现交错的结构。就目前的经验看来,至少可暂时提出这样的假说:在应用时,道体系和儒体系总是一个处于意识层面,另一个必然处于前意识层面。相应地儒机制和道机制总是一个激活状态,一个处于备用状态。

健康中国人的自我的一个重要作用是能根据现实环境,调用儒体系和道体系的内在指令,并使人形成补偿性的防御模式,从而让中国人能够在各种欲望和要求之间“允持其中”,防止生活中出现过多的冲突,保持人格的完整性,我们把它称为“中道机制”。它能根据现实情况,调节儒体系和道体系,调用儒机制和道机制,使人形成补偿性的防御模式,保持一种平衡的倾向,不至于发生严重的心理障碍保持人格的完整性。中道机制造就了中国人灵活,对环境适应性高的特点的同时,也塑造了中国人人格中保守、卑怯的一面。中道机制并没有相应的指令,因为当一个人在使用诸如“中庸”这类的指令时,实际上是根据环境的要求应用儒机制或道机制。

中国人之所以出现心理的失调,很大一部分原因是由于存在儒-道体系的失衡,特别是中道机制的失效。不仅是个体内部的儒-道体系失衡,也指个体与社会期望失衡。同前所述,中国人的大半生中,社会都鼓励人们使用到儒机制,相应地中国人在发展的大部分时间里,人格中儒体系都占主导地位,认知系统中存在过多的儒家式的信念和价值判断标准,表现在日常生活中便为好面子,好学上进,对权威的奴性认同,对性的避讳,对他人生活的干涉,理想主义,重视社会评价,人际交往中自我界限不明等。与此同时,如果一个中国人使用儒机制来适应社会的话,即便他内心很痛苦,周围的人也不会把他认定为重型精神病的,而他的道机制相对受抑制,只有在应激时才提到意识层面运用。适当的儒道体系失衡是个人成就和保证健康身份的前提,但过度之后便容易形成一定的心理调节平衡能力丧失,可能被判定为“心理障碍”。如果上面所讲的那个人应用较多的道机制的话,他被送进精神病院的可能性就很大。

使用儒机制过度,虽被社会认可但内心痛苦的人会来作心理治疗。对治疗师而言,要疏导过多的儒体系的心理能量,最简单的招数就是使它向道体系流动;要拮抗过强的儒机制的作用,最经济的方法就是调动道机制。因此,包含较多道机制成分的治疗技术在中国是很受欢迎的,如森田疗法,道家认知疗法等。

但道机制应用过度,又会削弱个体文化屏障的保护功能,我们不难看出,心理治疗的文化背景实际上是与主流文化相悖的,是一种反文化。咨客在这种治疗中,无疑会获得心灵的平静和愉悦,但他们将面临的一个问题是:如何面对治疗室外不与他们的变化同步的环境?小的环境如家庭尚可通过治疗师的干预调整,而大的环境就只有要求咨客进一步的变化来适应。

另一方面,目前精神病院里的许多干预手段实在是调用咨客的儒机制,这等于在使他们恢复健康的同时,让他们重新去承受个性压抑的内心痛苦,这就无怪许多咨客拒绝参与精神科的康复活动或心理干预了。

也许中国人需要的是一种能让他们在社会与个人之间保持一定平衡的治疗方法。儒道平衡的治疗即是在做这样一种尝试,它更注重人在生活情景中的定位和个人内心体验之间的平衡状态。许烺光、E.T.霍尔都指出:[6,7]中国人的生活方式是以情境为中心(高环境文化),而以美国为代表的西方人的生活方式是以个人为中心(低环境文化)。因此,我们认为,忏悔式的心理治疗对西方人可能适合,但照搬到中国,也许咨客就会处于上述的两难冲突中。治疗的最终目的是使咨询者的中道机制的功能正常运转,使咨询者利用人格结构失衡产生的动力,来使自己的生存状态在个人与社会间保持一定的平衡趋势。人格绝对的平衡态势是极难达到的,即使达到,如果该人没有被社会认可的成就的话,也容易被主流文化定义为“精神病”或“怪人”。

理论决定了治疗技术的选择。因此在治疗手段上,中国的治疗师最终应在治疗中营造中性语境,以切合中道机制的发挥。(这里的语境一词与语言学的含义不完全等同,我们认为,治疗中的言语是治疗语境的不可分割的部分,言语与语境是统一的整体,互为缘起。)治疗开始时首先营造正向语境,即对咨客的陈述积极倾听、支持、表示理解,这与所有心理治疗初期的技术是一致的。接着是营造反向语境,这主要是利用双向提问来进行。用假设提问的方法把咨客固有的陈述引向一种极端的、不合理的情景,之后再引向另一种极端的情景。这时,中道机制开始浮现。最后还应对咨客在正向语境中的资源合理回收,以确保中性语境的建立。于是,治疗的过程便可以看作是由三个阶段组成:正向语境-反向语境-中立语境,这符合“肯定-否定-否定之否定”的运动规律。

在提出假说后,我们查阅了有关文献,发现许多对中国人国民性的研究支持这样的假说。

早在三十年代,大谷孝太郎就提出:[8]“斯把中国人的精神结构叫做多重结构,矛盾结构。这不是说中国人的精神结构中有二个或二个以上的自我来统一,是二个或二个以上的结构交叉,不是说,病理现象起支配作用。自我是一个;这个自我经常由一种精神作用转向另一种精神作用、由一个部分结构转向另一个部分结构,转转飘飘乎移动。也不是说,结构内部有诸种方向之间的角逐、从属关系之间的动摇,而是在结构外部即行为和表现出的态度,到处有矛盾,包含着生活观相互矛盾。中国人精神的矛盾结构是外部矛盾结构,缺少来自内心的能够施加控制的统一。”我们同意其对中国人人格结构的矛盾的解说,但认为矛盾无处不在,从外部到内部。

台湾李亦园、杨国枢等把中国民族的性格作如下三点描述:[9]

第一点,在个人性格的表现上,中国人的“个人”对整个环境的存在都是采取协调、和谐的态度;个人在社会中是不重要的,最重要的是整个群体的存在。从这个基本态度出发,有三项的性格特征表现出来。

(一)尽量控制一些突发的感情,趋向于间接、含蓄的方式表达感情;而表达出来时,也尽量不损害别人。对他人的意见,则尽量避免冲突和直接的反对。

(二)中国人行为的表现是谦虚、谨慎、抑制,甚而是稍有退缩。在群体中都尽量采取顺从团体的态度,不愿在团体中把自己的地位显露出来,对社会的压力表示顺从,采取小心的接受。

(三)个人在整个团体中,时常表现出中庸、折衷、妥协、世故,而不走极端的性格。

第二点,在人际关系上,中国人所表现的性格特征也可分三项来说明。

(一)中国的社会可以说是一个社会学上所谓的“他人取向的社会”(otherorientedsociety),在这样的社会里“他人”的意见对个人的行为规范有很重要的意义,也就是个人的一举一动都受到别人看法的影响,个人对他人的意见非常敏感,因此成为一种被称作“耻感”的社会或文化(shameorientedsocietyorculture)。

(二)中国人的社会又可说是一个以家庭为中心的社会,家庭人伦关系是一切人际关系的典型模型,伦理观念的约束使中国人的人际关系和谐、有序、亲切、温暖而产生安全感、稳定感以及持久、延续的态度。但是家庭模型人际关系过分扩大时,则又产生“唯情”现象,凡是与自己有关系的人都是好的,尽可能给予好处,与自己无关的人都是可疑的,最好不去理他,因此就产生所谓“公德心”的问题了。

(三)由于“父子伦”模型的扩大,并经由儿童教养的过程,使中国人具有较强的权威性格,所谓权威性的表现在如下各项特点上:1.对于权威经常是没有条件地接受服务,2.趋向于重视权势,3.易于延续惯例、因循旧习,4.谴责破坏成规者,不乐于太快变迁,5.倾向于相信命运,6.爱用两分法来作判断。

第三,在对宇宙或自然的态度上,中国人表现的是“乐天知命”的观念。包括人在内的整个宇宙是存在于一种均衡、和谐、协调的状态,人生存在这宇宙之间,尽量要顺乎宇宙自然运行的法则,以便维持整体的均衡与和谐,因此做人要尽其本分、刻苦、耐劳、勤俭,说到这样的地步则是“尽了人事”,其它的则非人力所能及,所以即使不能如人意,也就无可怨尤了。

在维持自然与人的和谐上,“天人合一”的观念是中国人宇宙观最高境界。人对自然宇宙不是采取征服、占有或无尽利用的态度,而是采取一种协调、相互依赖共存的生生不息之态度。在时间观念上,中国人一向是采取有周律的延续的想法。

上述的一、二点是指儒体系,乐天知命相当于道体系,而后面的“天人合一”则是中道机制运用自如时的理想人格境界。

在诸多对中国人的性格的研究中,沙莲香等的大规模调查研究结果与儒道平衡体系最为贴近:[10,11]经过历时7年的调查,沙莲香等把原先提出的14项中国人的人格特质(“仁爱”、“气节”、“侠义”、“忠孝”、“理智”、“中庸”、“私德”、“功利”、“勤俭”、“进取”、“实用”、“嫉妒”、“欺瞒”)重组为“忠恕”、“中庸”、“务实”三个主要人格特质。沙莲香等认为中国人的性格具有双重性、趋中性、匀称性的特点,这与“中国文化的儒道之间的园满结合密切相关”。“忠恕”是“理智”、“进取”特质的概括,基本上与我们提出的儒体系吻合。“务实”特质处于人格结构的行为层面,将人格指向“诉诸于行动和实践”,追求利己、实效,这与我们所谓的道体系大体上是符合的。道体系本来其社会基础就与小农经济密切相关,但我们认为,道体系除了有务实的特点来,还有追求超越、无为的一面。至于“中庸”特质则基本上等同于“中道机制”,沙莲香等认为中庸在中国文化体系中价值含量最大,它“为人们的知和行留下足够的空间,足以使人们灵活自如地运用应对生活和诸多人际关系”,它具有中介作用,如沟通力。既保证人的社会化完成,又保证七情六欲适当的宣泄。

2儒道平衡式释梦的各阶段理论和技术

从儒道平衡体系的理论出发,我们认为对中国咨客的释梦工作也应区别于经典的精神分析,至少技术上使咨客们能够接受。总的来说,体现在对自由联想和诠释的深度控制两个方面。

中国的许多咨客在治疗初期希望治疗师作为一种权威形象出现,要求对梦有一个较明确的解释,对中立、被动的治疗态度不能理解,这与中国咨客对释梦这种操作的期望是分不开的。所以我们只能进行有限度的、引导性的联想。

至于治疗中的诠释,便涉及到理智与情感的共轭关系。对大多数人来说,这两者中任一成分在人格中占主导地位,则另一面就相对受压抑。文艺复兴后的西方社会,主流文化中高举理性的大旗,对这样文化背景中的咨客进行充分的情感体验可能是有效的。但中国人,在“五四”之后的社会中,一方面是某些个人化的情感受压抑,真实的自我情感体验的不足,情感表达趋于躯体化;一方面是人际交流中过多的情感纠缠,家庭中形式化的情感交流比比皆是,“仁”、“孝”、“齐家”等儒指令成为了中国人的束缚,使其不能使用理性化的防御机制来保证人格的平衡趋势,对这样的咨客过深的情感体验无疑是雪上加霜。但过渡的理智化又使其社会适应不良,治疗师在治疗中应尽量保持理智和情感的平衡。

具体到释梦的实践的指导思想中,治疗师应把一次释梦看作是一个相对独立的心理治疗的单元,它所产生的影响应该能够贯穿整个心理治疗过程的始终,那怕只对一个不完整的梦进行了分析。咨客的梦是治疗过程中一种可利用的资源,它是治疗的一种设置,提供了一个空筐,便于治疗师进行干预,是治疗过程的一个有机组成部分,而不是治疗师与咨客的猜谜游戏。

治疗的深度、长度、治疗技术的选择是依据治疗目的来确定的。而治疗目标是由治疗师和咨客在治疗过程中逐步确立的。治疗目标的达成与咨客的人格和治疗师的技术2方面因素相关。一般来说,治疗目标达成的过程有三种情况:(1)咨客的人格保持现状,咨客就诊的问题暂时、表面上减轻或消除;(2)咨客的人格发生了表层的改变,或系统逻辑有所改变,或情感得到一定的宣泄,咨客就诊的问题有可能消除,也有可能尚未消除;(3)咨客的人格发生了深层的、全面的改变,开始获得一种走向平衡的人格潜能,但治疗过程中,原有问题可能进一步加重,甚至出现新的问题。

这三种目标实际上是渐次深化的一个连续体的三个层面。这样,治疗的过程就呈现为三个阶段。我们引进系统论的观点,根据咨客个体系统的变化,把他们命名为:(1)系统展演阶段;(2)系统互动阶段;(3)系统更新阶段。这与前面提到的正向语境-反向语境-中立语境不是一一对应的,在任何一阶段,治疗的语境都有可能是这三种语境的混合。

2.1系统展演阶段

咨客个人文化体系展演的过程是以咨客复述梦境和治疗师落实梦境细节为铺陈的。展演程度的多少取决于治疗师个人的文化体系的开放性和容纳度。从全息论的观点看来,患者自由联想时提供的信息可以包含整个文化体系的所有信息的,但由于患者的阻抗和治疗时间的限制,全面、绝对文化体系的再现是不可能的,也是不必要的。然而,为了通过释梦过程进行有效的心理调整,一定量的信息展现是必不可少的。

在释梦的这一阶段,治疗师应使自己的个人文化体系的排他性降至最低程度。这要求治疗师认识到在一个庞杂的文化体系前,任何人都是无知的稚童。治疗师应以一种学习的态度向咨客请教其文化体系中各种符号的含义。

在具体操作时,应认识到梦境的原样并不重要,重要的是在梦境复述中咨客所投射的心理内容。从这些心理内容中,我们可看出咨客的文化屏障的功能如何,文化指令是什么,理智与情感的关系怎么样,系统逻辑是什么。因此梦中的每一细节都应注意从多方面收集资料,以找到儒道体系冲突的所在,就经验而言,有以下方面:(1)梦的物理性质:如梦的颜色,光线强度,梦中情景的时间(是白天还是黑夜),梦中各个景象的清晰程度等;(2)梦中的人物:这是至关重要的,梦中各个人物的穿戴、长相,各个人物的特点等;(3)梦的情节和梦的主题;(4)梦中及醒后的情绪;(5)相关事件;(6)主流文化体系对梦的解释,其实咨客本身对梦的复述过程就已说明了其对梦的理解,但是如果治疗师问:“你最愿把梦告诉谁?她会怎么来解释你的梦?”,往往发现许多问题。这一点之所以重要,是因为中国人的情境性很高,如前所述,中国人大部分时候是儒体系占主导地位的,而指导中国人的社会行为的一条文化指令就是“事亲”指令,这使中国人在即便涉及自身利益的事上,也多听从周围人的意见。这其中的危险在于对此存在境况的无察觉。因此,用这种问法可唤醒存在意识,提高中道机制的预警性。

在调查梦中的人物和其他具有生命的意象与咨客的心理联系时,固然可以直接问咨客某某人令他想起什么来。但阻抗较强的患者往往以“不知道”,“想不起来”回答。这时便可问:“如果让你扮演梦中的人物,请你把你最愿意演的到最不愿意演的依次排列出来?”可以从这样的排列次序中看出对各种特质的认同程度。类似的技术Pearls也用过:Pearls曾要求咨客假装他们是梦的各个部分,用第一人称来描述每一部分,这样就能诱发出与每一部分有关的情绪。这种逐步角色虚拟的方法与心理剧不同,心理剧在规定的场景角色中进行,上面这种问法都是主观层面的,这样的做法是调动道机制的。是心理能量的投射从外到内,激活道体系的“复归”指令。另一种说法起到相反的效果——“如果你把你的梦做成一部电影,而你作导演,你将分别请什么人来演梦中的这些角色?”这是把梦摆到人际情境中考察了,这主要在第二阶段使用,澄清儒体系内化的亲属意象。

在调查梦中的情节和对梦中人物的特质进行自由联想时,有些患者表现的口若悬河、滔滔不绝,这实际是一种阻抗的表现。这时可以说:“请原谅,你说了这么多,我还是没明白,你能用一句话(或一个词)来总结一下某人的特点吗?”或“你能用一句话讲清楚你梦中发生了什么事吗?”这有助于浮现最主要的矛盾冲突。这种技术也让咨客以一种审视的态度来观照自己的作为。至少对某些咨客而言,说法重点不突出,东拉西扯,是道指令中的“齐物”在起作用,而治疗师这时应营造反向语境,要求对梦进行主题凝缩,调动“格物致知”指令。不言而喻,这种做法摆在展演阶段对治疗关系是有破坏性的。一方面又可能进一步加强阻抗,另一方面治疗师和咨客在此过程中同时都对梦者第一次陈述的梦进行修饰,咨客有可能进一步调用某些不被社会认可的机制,如歪曲。

上述的主题凝缩常与复述回馈一起使用——让梦者重新复述一遍其梦境,从中发现梦者遗漏、歪曲的细节,并进一步探查其中隐藏着的人格冲突的意义。但应防止梦者认为治疗师不关注其陈述或治疗师能力低下,从而影响治疗关系。因此这样问也许好些:“你说的这个梦我已经基本了解了,但为了防止我的理解和你的不同,请你再说一遍好吗?”当然这一技术的使用可安排在治疗过程的任意一个阶段,这要根据具体情况来分析。可以在梦者刚讲完梦境应用,也可在治疗的末期进行,也可在整个释梦过程结束时使用。这一技术是调动“诚意”指令,使咨客客观地面对信息的重现。

展演阶段本身就具有治疗作用,详细的询问梦境让患者感到治疗师的关注。但过多的提问会让咨客有窘迫感,因此,如果治疗一开始咨客就坚持让治疗师释梦的话,在应用上述技术的同时应注意对咨客的支持。实际上,释梦技术的引入应当在整个心理治疗的中期,治疗关系较好的情况下。有些咨客要求治疗师给他的梦一个明确、确定的,周公解梦式的解释。治疗师应对此进行澄清,对传统释梦技术熟悉者也可适当满足咨客的要求,但应对咨客说明这样做法与心理治疗的关系。并且,治疗师应反省,自己这种做法是否是自身儒体系在发挥作用。

2.2系统互动阶段

梦者文化体系展演阶段的最后一步是探查梦者主流文化体系的释梦观,这也是系统互动阶段开始的标志。在释梦的这一阶段,治疗师的任务便是扰动僵化的儒道体系,通过对梦态度的处理,激活人格中被暂时收藏的体系功能,激活其中被压制的机制,帮助咨客发现生活的另一面——对中国人而言,多是道指令、道机制。这时也有部分咨客的中道机制被激活,虽然它的功能还很弱。

这一阶段的语境主要是反向的,澄清、质对较多,许多做法与“矛盾意向”、“悖论处方”相似。根据咨客的临床相,可以应用多种治疗技术。虽然没有标准的操作可言。但不能忘记个性与共性的辩证统一关系,人性毕竟是有相同之处的,特别是文化背景相一致的人群中。

在临床上,直接询问梦者“您认为您的这个梦有什么意义?”常是没有结果的,梦者的回答往往是“不知道”,甚至会反问:“正是我不知道才来问你的呀?”。因此比较有效的问题是:“你能猜想一下周围的人对你的这个梦会怎样解释吗?”,如果对梦者的关系模式比较有把握,也可依次追问其父母或其他的人对他的梦的看法。这种做法实际上与前面的逐步角色虚拟在操作上很相似,但不再处于暗示情境中。它和逐步角色虚拟不同的是,前者更多是调查内化了的各个成分的关系及认知系统的传承,即主流文化体系的释梦观;后者调查的是梦境中的意象的象征意义,咨客对其人格特质和客体关系的认同程度。

某些咨客“非此即彼”的系统逻辑过强,总要求治疗师给他的梦一个确定无疑的意义。对此类咨客,在展演阶段,治疗师可对梦的某些部分作适当的解释。但进入互动阶段后,也许要注意从多角度释梦,这不是指治疗师在此时就把几种释梦方法完全在咨客面前展现,而是在对梦进行一番总结时候,治疗师应澄清这只是无数种可能性的一种而已。严格地说,多角度释梦不是一种技术,而是一种治疗思想。即治疗师应启发求解者从多层次、多角度看待自己的问题的思维方法。大部分释梦技术在操作中都倾向于向求解者讲解梦的意义,而且都倾向认为似乎一个梦只能有一个确定的涵义(也许荣格除外)。但如果从探寻真理的本意出发看来,在对人类精神现象知之甚少的条件下,这样的做法未免失之武断和蛮横。实际上,梦究竟有无现实意义,或究竟是否只有一种意义都是悬而未决的问题。但前辈释梦家的做法是有其治疗学上的意义的,当人们觉得自己对梦这一神秘之物是一无所知时,实际上是会产生无所依从感,被动感,乃至临床上的焦虑的。于是便只有通过对梦这一事物的分类、命名、诠释以便确立起一种模糊的自尊感、控制感、成就感。释梦便是一种归因的过程,咨客在释梦家的引导下,把梦作为一个异己之物进行分辨、解剖。在此过程中,一方面求解者的那些源于个体心理学所说的“自卑情结”的症状伴随着权力感、把握感的获得而缓解;另一方面,求解者和治疗师都在此中发泄破坏冲动,意识和潜意识进一步分化,整体性的丧失进一步加剧,两者都进一步异化,所谓“为学日增”。治疗师无意中强化了儒机制的“好学”,“格物致知”的指令。卓松盛指出:[12]人有一种把握梦境的愿望,这是由于人们面对梦境时会产生“一种追求结构完整性和消除异己性的冲动”,把握梦境同时也是“为了满足理智的需要和安慰好奇心”。“人们不能允许梦境破碎,这不符合清醒时世界完整统一性的理解。如不能消除异己性,人们就会感到无边的失落和荒谬。”因此,“人们通过符号化过程,添加已知和愿知的因素,把梦境变成了人们能够把握的似曾相识的梦象。”为了避免这种带异化色彩的语境产生,治疗师应当给同一个梦不同的解释,介绍多个学派的释梦观。在求解者要求给梦一个确定无疑的意义时,这其实是儒机制过强,“格物致知”的思维模式在起作用,治疗师相反应给梦多种意义,调动道机制中“齐物”的思维模式。多角度释梦在下一阶段的释梦将进一步论述。

双向提问法:这种方法是就一事物的正反两个侧面的意义进行提问,在这种过程中,注重事物的整体性的思维方法潜移默化。如有一位咨客对他的梦发生在春天这点印象较深,治疗师接下来的问题是“你能告诉我什么是春天吗?”,“你生命中有哪些人具有春天的特点?”,“你性格中有哪些心理特点像春天?”,另一方面的问题往往是“那么什么是冬天?”,“你生命中有哪些人像冬季一样?”,“你性格中有哪些是表现冬天的特点呢?”。双向提问法是调动中道机制的一种较好的技术,因为当话语序列进行快速双向运动时,中道机制会自然浮现,它遵循最小张力原则,避免认知系统中过多的冲突。一般来说,双向提问法分为两个步骤:(1)极向提问:用假设式提问把咨客的某些观念、幻想推到一个极端处境中。人在窘境中被压抑的防御自然会出现。如上面提到的咨客就可问:“要是一年中只剩下了春天会怎么样?”;(2)反向提问:如梦境中事物带有双极性,则对隐蔽的另一极提问,以避免整体性的丧失。当然,这种做法会引起咨客的焦虑,如果咨客还不会利用合理的焦虑的话,这种做法则应放到下一阶段。

这一阶段释梦时,治疗师的主动干预应加深,可对梦境中的某些意象进行变换。有一求解者讲到他梦到有一个人在房间里嘲笑他。释梦者要求她把房间这个意象变换一下,他讲到要是变成操场,会感到好受些,接着又问要是在房间里增加一个人他会更难过,这时他立即领悟到若是他母亲在房间里会更难过。这种意象变换法便是增减、变化梦中的意象来揭示梦境中意象所具有的象征意义。由于在这一阶段治疗关系将产生较有意义的变化,故治疗师应在梦境中表象设想自己的本体,或把自己的指令介入梦境话语中。例如,有咨客的梦境是自己与一群魔鬼在搏斗,治疗师便说:“如果这个梦是我来拍电影的话,我会让自己与魔鬼搏斗到精疲力竭时,彼此坐下来相对一笑,并赞扬对方的技艺。”

类似合理情绪疗法的一些技术可引进,呈现咨客的某些指令是可以的,注意不要用术语。如可说:“你发现没有,你总希望你的梦有种肯定的解释?但也许生活中有些事是无法解释的。”如对某些咨客“齐物”指令的澄清,“你好像认为自己的生活中没有什么事是重要的,梦更不在话下。”对道机制的质对,“你似乎对梦中无法解释的部分,就认为它是无意义的。”

总之,此阶段的领悟(insight)开始出现。领悟分成几个方向。从纵向的角度,一是对自己所谓“症状”的领悟,即认识到自己的什么行为、思想、体验被主流文化体系判为异类的;二是领悟到自己人格中各种成分的组合或互动情况(现存状况),对自己人格的历史状况也有了解。从横向的角度:一是对个人生存境况的领悟对自己的主流文化背景的意知(aware),认识文化体系的机制和逻辑;二是对人类现存和历史上多种次序的意知,并评定自己可适应何种秩序。这四种领悟合成为一个趋势,使咨客达到最终的行动,领悟到适应社会的同时,保证自己人格恢复自主性的能力。

2.3系统更新阶段

此阶段的语境自然是中立的,中立语境的营造不在于治疗师说些含糊不清的话。只有当言语处于二元对立的关系中时,中立语境的出现才成为可能,因为它的建立是由正向-反向语境的循环运动而确立的。

从操作的角度来看,此阶段的语境是反反向,但又不同于第一阶段的正向。要达到这样的效果,有几点要注意:

第一,对语言的处理。对某些咨客而言,潜语言的意识化是必要的。语言的麻醉作用是使人们不能达到前述纵向领悟力第2层次的障碍。于此有两种做法:一是不加区别的多角度释梦;一是针对咨客的言语反向营造。这时的双向提问也许是应用最多的方法。但应注意重视让咨客有时间进行体验。体验的不只是所谓的压抑的情感,而是理智与情感的关系。因为只有在关系图式中,他们两者任何一方的量的变化才有可能被判定“正常”或“异常”。

第二,对过度认同的处理。经过第一、二阶段的治疗后,咨客可以出现临床上的改善,这时治疗师和咨客都易被表面现象迷惑,以为就诊的问题解决,治疗可以结束了。但这种治疗却有一个隐患:患者容易与治疗师产生过度认同,确切地说,他容易不加鉴别地接受治疗师所导入的新的文化体系功能,却放弃原有体系中能使其适应生活的方面。结果是产生不良后果——新的体系由于渗入人格的时间短促,在治疗室外实际生活中不久就发生延伸障碍,新的体系很快就僵化,患者立刻陷入新的混乱和痛楚。治疗的前两阶段主要是让咨客认识领悟到自己不适当的生活样式,从而放弃它,而采用治疗师带来的新的生活样式,如果这种放弃-重吸收过程是适度的,则心理治疗的目的可基本达到。但如果咨客倾向于非此即彼的生活样式,这可能在表面上彻底抛弃原来的方式。在此时也有屏障的防御功能被收藏,而新体系的防御功能又不能够任运自如,因此,咨客对治疗师文化体系的认同是隐藏极大危险的,E.T.霍尔也谈到:[6,p100]“认同过程在变迁缓慢之时效用很好。然而,在变革迅猛的年代,它造成极大的破坏;毫无疑问,对文化之间的互相理解,对世界各国人民的有效交往,认同过程是一个主要的障碍。”因此治疗师应当帮助患者回收屏障的某些功能,在扬弃的基础上形成既旧又新的、平衡调节能力好的体系。

第三,最重要的是,治疗的重点应使前两阶段对梦的结构或解构过程中获得的领悟力泛化到生活事件中。考察咨客知行合一的能力,以评定治疗的效果。这样,治疗师与咨客的讨论主题便从梦境转倒具体的生活实践,而梦作为治疗过程的框架作用也逐渐减弱,于是释梦就自然结束。治疗平台转到现实经验中。到此为止,释梦经历了一个“肯定-否定-否定之否定”的辩证运动过程。

在释梦的这一阶段,更没有“放之四海而皆准”的治疗技术,当然,治疗原则是不变的:即不能使求解者的文化系统固结于任何一种意向,防止系统逻辑的僵化。下面谈一下曾经使用过的几种方法:

有些咨客梦中出现了父母的意象,开始叙述时多用“我父亲”,“我母亲”,“我爸爸”,“我妈妈”这样的称呼来指陈梦中的父母意象。随着释梦过程的开展,发现了梦中的超我意象(父母)被赋予过多的理想化色彩,梦中的父母变成了一种幻想性的意象,贯注了过多的“天父””、“地母”原型的利比多。自我语言体系被超我语言体系替代。这便是儒机制过强,在中国人中表现为自我阉割,而屈从于“名教”。为了扭转自我对超我的奴性认同,可根据不同的人采取不同的方法:有时提问质对,如“你是否注意到呢,你每次都说‘我——爸爸’,‘我——妈妈’?”。有时要求咨客在谈到其父母始终称其名,并用其原名重述梦境,在患者谈到自己时也不用“我”,而用其名。当他用一个中性的、不带指称暗示的符号来审视自己与父母关系时,会很快以一种理智的态度来分析,消融自己与重要客体的固有关系模式。有时作游戏、“你的名字是父母给取的,你叫张某,张某,如果现在你是你父亲的父亲,你会给他取个什么名字?”有时要求他对治疗师直呼其名。这些做法是用于摆脱语言的麻醉作用的,也暗示了这样的指令:“符号系统不是先验的。”当然,这些从禅宗借来的做法是有冒险性的,即使治疗关系在这一阶段已经比较牢固,应用前应作铺垫性说明,应用后应根据出现的情况给予相应的诠释。

在第二阶段运用的多角度释梦应进一步深化,多角度释梦只是过程,结果是体系的平衡能力的获得。从理论上来说,一旦治疗的话语被定义为“梦是有意义的”,则其潜话语“梦是无意义的”便同样被无意识定位。这样借用禅宗的话来说,是取了“分别念”。用时下流行的术语来讲,在这样的释梦过程中,“非此即彼”的观念便通过暗示机制在求解者的认知系统受到强化。有经验的治疗师都知道,对于中国人,特别是深受广义的教育体制之苦的中国青少年患者,很大一部分问题便是系统逻辑的“非此即彼”的观念过强。因此,释梦过程中出现的症状消除就可能是求解者接受了治疗者的系统逻辑,进一步压抑了自我灵动的中道机制。因此在释梦的第三阶段,治疗者应“不执著于两端”,并且调动求解者的中道机制,打破其执著。治疗师的方法有两种:一种是直接说明有些梦是无意义的,或介绍神经清扫学派的观点,当然不能忘记肯定咨客在前面阶段获得的领悟。第二种是借鉴中国禅宗的某些技术,如把系统引向其它地方,呈现认知模式。有一位咨客临床上表现一些强迫症状,在释梦过程中,由于治疗师给他提供了好几种释梦方式,他便在几种模式中犹豫不决,出现了一些穷思竭虑的症状,这使治疗师在一次治疗中,用粉笔在地上画了一个圆圈,对他说:“你站在圈内,我就要用这个棍子打你100下,在圈外也要给你100下。”咨客犹豫不决,结果一只脚站在圈内,一只脚站在圈外。治疗师说:“那我就敲你200下。”他很生气,一把抢过棍子,说“那你怎么办?”治疗师伸出脚去把圈子抹掉。这时我们都笑了起来,接下来反射到其认知模式便是自己划地为牢,作茧自缚。

在此阶段还涉及治疗何时终止的问题,如果求解者只满足于临床症状的消除,则治疗师在释梦的第二阶段便应止步;但如果求解者追求人生问题的高一级解脱,治疗者也无必要裹足不前。治疗师应牢记的是:心理治疗不可能,也没有必要要求患者达到宗教的终极解脱的境界。因为心理治疗很大意义上只是一种技术手段,虽然它在操作过程中可能带上一些与人生某些问题有关的理论,但它毕竟没有完整的本体论和认识论作依附。心理治疗家应谨防自己成为治疗室中的哲学家、神甫、和尚或上帝。

总之释梦的最后一阶段应该把握好“度”的问题,不要使心理治疗发生质变,在此阶段对治疗师和患者而言都是风险和效益共存的,如印度瑜珈行者所说“修道者如在刀锋行走。”在此阶段,督导的力度应进一步加强。



3儒道平衡释梦法的基本原则

释梦的方法尽可以多种多样,但一个真正想帮助他人的治疗师,头脑中应有清晰明确的认识论。在释梦过程中,我们一直贯彻的都是辩证法的原则。

首先是实事求是、一切从实际出发的原则。释梦的目的只有一个:为咨客服务。只要有助于咨客康复,不违反社会规范的方法我们应尽量的采用。无论是弗洛伊德、荣格、阿德勒,还是中国古代的释梦技术,都应去粗存精,根据患者的具体需要而采用。这条原则的另一面是具体情况具体分析,这一点荣格已从他的实践中做出论述:[13]“两个不同的人可能作几乎同样的梦。但是,假若他们中的一方年轻,而困扰他们的问题也不一样,那么,以完全同样的方式去解释两个梦将会闹大笑话。”

我们还应充分认识到真理的绝对性和相对性原则。如果我们把自己对一个梦的解释看做一条“真理”的话,在自鸣得意时千万别忘了,这样的解释即使是获得咨客的赞同,也只是在当时的具体条件下这种解释也许是符合咨客的潜意识本义的,况且咨客一味的赞同,也有可能是阻抗的表现。如果咨客再次提出同一个梦或遇到与此梦结构相似的梦,我们就应该仔细考察当时的具体条件,再审慎决定以前的解释是否能符合变化的条件。这里的“条件”包括咨客的人格结构各成分的互动关系,咨客对治疗师移情反应,治疗环节中其他医护人员与咨客的互动关系,咨客家庭和社会环境中人际关系的变动,咨客近期的应激事件等等方面。因此,认为梦有一个绝对的意义本来就是不科学的,探寻梦的绝对意义也不是心理治疗师的职责,梦只是一个平台,让治疗师便于进行干预操作。

还有一条原则是最容易被忽视的,正因为如此,对于忽视这条原则的治疗师来说,这也许是最重要的——普遍联系的原则。如果我们承认精神世界是物质世界的产物,就避免不了得出结论:和物质世界一样,具有现实、互相接触关系的人们,其精神世界也不是孤立的。正如马克思所说:“人的本质是社会关系的总和。”即便是采用“主观层面”的释梦法,也不能否认,主体意识的内容是不可能完全、彻底脱离客观现实的人际关系而存在的,只要咨客还是“社会人”。普遍联系原则还有一个意义是;释梦的过程中,治疗师和患者无法摆脱社会文化体系而孤立存在,社会-治疗师-咨客的三角互动是客观存在的,而文化作为一种背景因素往往容易被人忽略。卓松盛已有详尽的说明:[12,p73~79]梦境是由文化集体的日常生活输入的;梦象的确认也是由文化集体作出的;梦的功能都是由文化集体所赋予的。而且,治疗师作为一个有人性的“人”,避免不了与咨客的精神世界发生各种各样错综复杂的联系。“反移情”只是其中的一部分。治疗师咨客关系如何潜移默化影响到治疗师的生活方式、思维模式、认知结构、行为模式等方面,是值得深入探讨的。如果不注意督导机制的建立和自我反省,是难免出现治疗失误的。这一点卓松盛也谈到:[12,p256~260](1)解梦者对梦及其功能所持观念受文化集体的支配,造成特定的解读;(2)解梦者所采用的解梦技术是由文化集体加以选择和发展,与文化集体内的现存思维方式相对称;(3)种种解梦结果是为文化集体所默认的,解梦工作的成功与否是由文化集体来判断。

由上所述我们可以得出结论,在选取释梦的适应证时也应遵循实事求是,具体分析的原则。描述性精神病理学诊断体系在心理治疗的实践过程中,是捉襟见肘的。同样诊断焦虑的患者,其精神结构如内心冲突、关系模式、防御方式中可能是大相径庭的。世界上没有完全相同的两片树叶,也没有心理结构完全相同的咨客。要说神经症适合释梦,分裂症者则否,显然是不符合辩证法的。释梦的适应症只能从患者对释梦方法的接受性和治疗师对释梦技术的掌握程度这两个方面考虑。我们认为,凡是对自我深层结构探索感兴趣,时常向治疗师报告梦境的患者,大体上都能接受释梦方法为心理治疗手段。



4结语

儒道平衡体系是源于弗洛伊德的某些假设的,称之为精神分析的中国化也无不可。我们吸收了弗洛伊德的人格划区说,但对超我和本我的内涵做了一些调整。精神划区却保留,因为意识、前意识和潜意识的划分符合我们观察到的临床现象。就心理动力来说,鉴于目前科学界的水平尚不足为之证真或证伪,故存而不论。或有时用心理能量这样的词表述。防御机制暂时保留,但把他们分为两大类:儒机制和道机制,因为防御机制从分类到定义相当混乱,用他们来描述中国人的精神病理明显地捉襟见肘。同时,认知心理学给我们启示,发展出“儒指令”和“道指令”的概念。与临床相关的移情和反移情等概念也保留。

在治疗技术上,精神分析的技术很多是进行了修改和限制,相反引进了许多其他流派的技术,如暗示、合理情绪、系统家庭治疗和禅宗的做法。

由于时间的紧迫和资料的希缺,许多问题将另撰文讨论,如咨客和治疗师在治疗中的文化定位对治疗关系的影响,儒道平衡体系的指向境界,中道机制的形成和发展过程,体系、指令、机制的互相关系等。

理论永远是为治疗师准备的,它的意义大概主要是在便于治疗师治疗时理清头绪。在当今的背景下,强调各种理论的不同只是理论史家的事,治疗师不必囿于一家之言之法。儒道平衡体系同样是一个开放的框架,不是某人的发明,任何人都可以对它进行修正,以求适应临床实践的需要。





参考文献



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8沙莲香主编:中国民族性(一)。171~173,中国人民大学出版社,北京,1989。

9李亦园:人类的视野。64-67,上海文艺出版版社,上海,1996。

10沙莲香等著:中国社会文化心理。5-16,中国社会出版社,北京,1998。

11沙莲香:中国民族性(二)。69~317,中国人人民大学出版社,北京,1990。

12卓松盛:中国梦文化。102-110,三环出版社,湖南,1991。

13荣格等著:人及其象征。46,河北人民出版社,石家庄,1989。


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