精神分析与文化研究 Psychoanalysis and Cultural Studies
作者: 转载 / 23362次阅读 时间: 2011年1月08日
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  附录三〈理论的镜子〉                 
■出处:王志弘,(1994),〈理论的镜子〉,《建筑与城乡研究所通讯》第五期(11月),pp. 47-50.【亦收於王志弘,(1999),《减速慢行》,台北:田园城市。】

「镜子」在日常生活中是一个既熟悉又陌生、既寻常又神秘的物品。我们都知道镜子是什么东西,在上物理课时,也知道了从光学的理论如何解释形成镜像的机制。但是,镜子的迷魅并未因其平常易见或科学的解释而稍减。人与镜子的关系不是揽镜自照、观照自身那么简单,文化与社会在人与镜子之间折射返照,镜子同时是分界与连结、反映与探照的所在。
我们所熟悉的童话故事里,不乏这种神奇的镜面。〈白雪公主〉里的魔镜,〈爱丽丝梦游仙境〉里的镜中世界,希腊神话中爱上自己水中倒影而变成水仙花的纳塞西斯;这些故事透露了人类对於镜子的奇想,也从中「反映」了人类与人类社会的某些奥妙。社会理论家面对镜子的神魅,当然也不放过借镜为喻来思考人心与社会的机会。


法国精神分析学者雅克.拉康(Jacques Lacan, 1949/1977)的「镜像阶段」(mirror stage)理论,以镜为喻探讨自我(ego)和主体(subject)之形成,是十分精彩的理论演出。婴孩原来并没有「自我」的观念;对婴孩而言,一方面自己的身体和意念是和外界连成一气的,没有人我和人物的界线,外物可能是它身体和意念的延伸;另一方面,婴孩的身体是个片断化的身体(fragmented body),当它的手脚被遮住了,例如被棉被盖住了,它就以为手脚不见了,不存在了。以上两点,显示了婴孩原来没有人我、人物的界线,也因之没有统整的躯体感觉,也就是没有自我的观念。
拉康认为婴孩在六个月到十八个月大之间,经历了所谓的「镜像阶段」,才形成了自我,摆脱了支离破碎的身体和人我混沌的世界,确认了身体的同一性(identity)。婴孩在镜中见到自己的形象,由於它动镜像也动,逐渐体察到两件事情:第一,镜像是随著婴孩的行动和意念而变化;第二,在这种动作的历程中,在镜子里区分出不动的外在世界和婴孩可动的身体之间的分野,而这分野也就是婴孩身体的外形,一个统整的躯体所形成的界线。所以,婴孩在镜像中掌握了完整的躯体感觉,也产生了控制身体的感受。婴孩对这个自己的镜像产生了自恋的认同,自我的观念於焉而生。
但是,这个自我认同的对象不是婴孩真正的身体,而只是一个镜像,因此,自我一开始形成便是一种「错误认知」,透过认同一个影像来建立自我的观念。这个婴孩的镜像是它的「异己」(other)(镜像是自己,又不是真的自己),因此,人的自我是透过外在的一个异己而认同自己,也就是说,自我的形成一开始就和外界脱不了关系。婴孩在镜中还看到了别人(例如父母亲),也就是说它看到了另外的异己,而且藉由这另外的异己而更确认了「自我的异己」。
这个镜像阶段只是自我的初步建立,所谓的主体要进入语言(象徵)的阶段,才算完成。
拉康的镜像理论透露了「视觉」、「凝视」,以及「观看和被看」的重要性。照镜子的时候,其实有双重的镜子,一是外头那面镜子,另一则是自己的眼睛。自我的建立与认知,必然伴随了将自己投射为一外在对象,做为异己而思考,将自我的观念投射为一个外在的影像,然後以自己的眼睛去收摄回来,形成认同;镜中之我映射在眼睛上,而我的眼睛也映照在镜中。这面镜子既连结了我自身和我对我自己的认知与想像,也做为一道界线,分隔了所谓的「真实」与「虚假」。因此,自我至少一向是双重的,既是真又是假,既是实体,又是想像,相生相随,难解难分(大家可以想一想「色即是空,空即是色」,以及现实〔reality〕和表徵〔representation〕的纠结)。
值得思考的是镜子这道既分割又连结的界面,在自我和自我的影像之间所展开的「空间」。这一段距离,或这个距离化的作用,使得自我的形成一开始就是个「异化」的过程:以视觉从一个「外在」的观点来看自身(镜中影像),才形成了自我的观念。换言之,自我的形成一开始就是分裂的,所谓的我,就是我与世界分离的那道界线、那段距离。所以,镜像论的自我形成说,以镜子为喻,在主体建构论中引入了身体和空间这两个要素和向度(而其中暗藏了视觉中心论)。


谈到身体和空间,不免想到另一位法国思想家米歇.傅柯(Michel Foucault)。他的介於真实空间与虚构空间的异质空间(heterotopia)的概念,广为城乡所的师生所引用,大家应该不太陌生。傅柯曾经以镜子为例来解说异质空间,有了拉康的镜像论为基础,应该更能理解下引傅柯名言的微妙之处:

镜子毕竟是一个无地方的地方,因此它是个乌托邦。在镜子里,我在镜面之後所开展的非真实的、虚像的空间中,见到了其实不存在那里的我自己。我在那儿,那儿却又非我之所在,这影像将我自身的可见性(visibility)赋予我,使我在我缺席之处看见自己:这乃是镜子的乌托邦。但是,就此镜子确实存在於现实之中而论,它则是一个异质空间,镜子相对於我所占有的位置,采取一种对抗作用。从镜子的角度,我发现了我於我所在之处的缺席,因为我见到自己在另外一边。从这个指向我的凝视(gaze)、从镜面彼端的虚像空间,我回到我自身;我再次地注视自己,并且在我所在之处重构我自己。镜子做为一异质空间的作用乃是:它使得我注视镜中之我的那瞬间,我所占有的空间成为绝对真实,和周遭的一切空间相连结,同时又绝对地不真实,因为要能感知其存在,就必须通过镜面後的那个虚像空间(Foucault, 1986/1967)。

傅柯这段镜子譬喻,和拉康的镜像论一样,以镜子掌握了人类主体和社会结构之虚与实的双重性和暧昧性。若连结拉康和傅柯的说法,就点出了异质空间的理论意涵:异质空间的分析碰触到了主体之建构与反省的过程,这里的主体不仅是人类个体,也可以是某个社会群体(外籍劳工、客家人、女同性恋、飙车族)或某个社群(如国家、城市)。这个主体的界线与性质之建构与巩固,正是藉由对异质空间之建构与释义而完成,也就是说,社会主体的建构和诠释(认同政治),有其空间的向度,而这个空间不是单纯的实质空间,还是空间的想像与想像的空间(参照列斐伏尔〔Lefebvre〕的空间实践〔spatial practice〕、空间之表徵〔representation of space〕和表徵之空间〔space of representation〕的空间生产三重论提法);另一方面,关於空间的分析,也离不开社会主体建构之分析。
进一步说,异质空间就和镜子在自我之形成过程中的作用一样,是社会主体形成的凭藉:社会主体在异质空间中见到了自身的形象,藉由这「虚幻」的异质空间中之影像,而建立起社会主体的自我认同,也就是说,社会主体一开始就是在空间中既分裂又联合的,或者更准确地说,社会主体的空间构造论,同时是真实空间和虚构空间的构造论,是异质空间的营造和释义。异质空间照见了社会主体之建构中,主体与主体之异己的关系(近年关於帝国主义与殖民论述的讨论,也可以这样来思考:殖民地做为帝国主义的异质空间,是帝国主体建构的凭藉,从殖民地的形象照见了帝国主体的异己,而此异己又是帝国主体形成之不可或缺)。如果我们关连了傅柯有关空间、凝视与权力的论点,可以更加明白社会主体之建构与异质空间的关系,这是充满权力斗争和身体监控的过程。
社会主体的建构透过异质空间,主体的反省也是透过异质空间(这正好符合了镜面的反身性〔reflexivity〕作用的譬喻)。帝国主义的反省正是透过观照被其殖民的属地而进行,父权主体的反省也要检讨被其支配的女性「异己」与透过性别之异质空间而建构的性别化主体之性质(关於镜子(异质空间)与反身性(反省)的问题,有待进一步思索)。
综言之,傅柯透过异质空间的分析,同时掌握了社会分类(主体)之建构的「实质向度」(异质空间是真实的)与「象徵向度」(异质空间是虚构的),也同时掌握了社会过程之空间构造(spatial construction)与空间性的主体认同(spatial identity)。


最後,我们再看由弗列德瑞克.詹明信(Fredric Jameson, 1984/1991)提供的另一面理论的镜子。詹明信在提到後现代的空间、建筑与城市时,以洛杉矶的波纳凡杜拉旅馆(Bonaventura Hotel)为例,说明了後现代空间(建筑)与周遭环境的割离断裂,旅馆的巨大玻璃帷幕镜面宣告了这种断裂:「…现在强调的则是玻璃外皮排拒外面城市的方式,我们可以在反射式太阳眼镜上看到这种排拒,这种眼镜使得与你谈话的人看不到你的眼睛,并且因此获得某种加诸异己的攻击性和权力。同样地,玻璃外皮使得波纳凡杜拉旅馆以一种奇特且『无地方』的方式,与其邻近地区切离开来:它甚至不是一层外皮,因为一旦你试图看著旅馆的外墙,你看不到旅馆本身,只有环绕周遭的一切事物的扭曲影像。」
另一方面,如果从旅馆内部看出去,「你在里面坐下,再次被动地旋转,并且飨以城市本身默想的景观,这座城市现在透过你观览的玻璃窗而被转变成为它自己的影像了。」
我们在镜子的两面都见到了城市,映照在帷幕墙上扭曲的城市影像,以及透过玻璃窗(宛如萤幕)观看而成为自身之影像的城市。如果我们挪用傅柯差异空间的概念,那么城市里一座座由玻璃帷幕墙筑起的封闭大楼,正是当代城市的异质空间。城市在这些异质空间中照见自身,藉由认同这些扭曲的影像而形成城市的自我,一种错误认知的自我。大楼镜面拒斥透视,割离了城市脉络,却又映照了周遭的城市。一方面,这些「资本主义的大教堂」是构成当代城市之自我意识的必要部份,城市的形象贴浮在一栋栋的大楼上,乃至於这些大楼的形象就是城市的形象(其他一切都退位了);另一方面,这种藉以形成认同的自我之投射又是一种虚像,这些大楼是城市的「自我之异己」,是分裂又连合的自我之构成中,紧张拉扯的两极(或多极)之一端。(我们可以用这些概念和说法来理解台北市的新光三越大楼,对於台北市之自我形象构成的矛盾效果。虽然它不是玻璃帷幕,但是记得总是有人的眼睛和社会的镜子〔论述、再现的社会机制〕,还有从大楼内部往外看到的城市)。
玻璃帷幕大楼的镜面,一方面将城市映照为扭曲的影像,另一方面将城市转化为镶在玻璃萤幕上的影像。这种当代城市之异质空间,所建构和诠释的城市认同是什么呢?如果镜面的反射还有反身性的反省效果,那么,我们从这些城市影像中能够反省到什么呢?处处是镜面(以及萤幕)的城市,是一座什么样的城市?


谈到镜子和镜像,我们已经联想到後现代文化论述中经常提到的影像:电影银幕、电视萤幕,乃至於电脑萤幕的影像。这些介面的特徵和镜子不同,镜子由於外物之接近而映照出一个形像,银幕和萤幕却自足地不断生发影像;镜子有一个视觉的深度,而银幕和萤幕只有平面。我们面对银幕和萤幕时,不再照见自己(至少不是直接照见)。如果说镜子是现代之自我和主体形成的隐喻,那么萤幕是否就是後现代主体状况和处境的代语呢?不断闪烁的电视萤幕,瞬即连通各地的电脑网路萤幕,建构或解构了什么样的主体,提出了什么样的身体与空间、主体与城市的新关系?这些是庞杂但必须面对的问题。
最後,我们可以引用伊莉莎白.葛洛兹(Elizabeth Grosz, 1992)的话,做为思考的起点:

城市和身体以电脑为介面,形成资讯机器的一部份,身体的四肢和器官成为可以和电脑与生产的技术过程互换的零组件。劳动的电脑化紧密地纠结在物质的转变之中,包括那些仅仅是以概念呈现的部份。这是否会导致身体和机器的『异种交配』——亦即机器是否会获得原本归属人类身体的特徵(『人工智慧』、机械人),或者身体会获得机器的特性(电子生化人〔cyborg〕、仿生学〔bionics〕、电脑弥补术〔computer prosthesis〕),这还是一个未解的问题。但是,我们能够确定的是,这些将会根本改变我们看待与感受城市与身体,以及它们之间的互动的方式。

参考文献
Foucault, Michel. (1986/1967). "Of Other Spaces", Diacritics, 16 (1)(Spring): 22-27.
Grosz, Elizabeth. (1992). "Bodies-Cities", in Beatriz Colomina (ed.), Sexuality & Space (pp. 241-253). Princeton, N.J.: Princeton Architectural Press.
Jameson, Fredric. (1984/1991). "Postmodernism, or the Cultural Logic of Late Capitalism", in his Postmodernism, or, the Cultural Logic of Late Capitalism (pp. 1-54). London: Verso.
Lacan, Jacques. (1949/1977). "The Mirror Stage as Formative of the Function of the I as Revealed in Psychoanalytic Experience", in Alan Sheridan (ed.), Ecrits. (pp. 1-7). London: Tavistock.

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