重新认识神经症
人越是正常、健全和幸福，人就越会……成功地……压抑、失落、拒斥、文饰、自欺和欺人，往后，人会遭受神经症的折磨，这种神经症……来自痛苦的真理…… 从精神上说，例如，当精神分析想要对人施以拯救，但却不能看穿感觉世界的欺骗和现实的虚假时，神经症就开始了。人遭受痛苦的折磨，这痛苦并非来自各种各样的对生活必要而有益的病理学机制，而是来自对这些机制的拒绝。正是这种拒绝夺去了他的幻觉，而这幻觉对于他的生活是重要的……〔他〕比其他人在心理上更接近实际的真理，这正是他遭受痛苦的原因。 ——奥托·兰克
兰克的全部工作都涉及到神经症问题，这里一行或一节，那里一页或两页；然而，他对神经症给出的许多定义却彼此不同甚至自相矛盾。有时他让神经症显得是正常或普遍的现象，有时又认为它是不健全的或个人性质的东西；有时他用神经症指生活中的小问题，有时又用以概括实际的精神病。兰克思想的这种变化不定并非其思想本身的混乱，而是由于我们很快就会看到的事实：神经症概括了人生的一切问题。不过，兰克把概念秩序引入了自己关于精神病的洞见，这就极大地推进了他自己的工作。如果一位思想家扔掉了过多的非系统的和含义丰富的洞见，他的思想就不可把握了，他试图说明的事情似乎最终难以理解。的确，弗洛伊德总能在大范围内把他的深刻感觉整理得简单而有系统，总能把最复杂的理论还原为几条基本原理。这种能力使他赢得了杰出的地位。我们也可以这样去理解兰克；但是困难在于，在兰克广阔的工作领域之内，你只有引进自己的秩序，才能得到结果。尽管兰克知道，这一要求对于读者和他自己都不公正，可他找不到人来重写他的著作，因而，我们自己也只好竭力避开兰克洞见中的混乱，以便进入问题的核心。
作为一个转折点，让我们首先对神经症所包括的内容加以概括并进行逐一的讨论，以表明它们的一致性。神经症有三个独立的方面。首先，它与这样一些人有关，这些人的生活面临着怎样对待生存之真理的困难。在这种意义上，神经症是普遍的，因为每个人的生活中都有着由生活之真理引起的困难，并且要为此付出巨大的代价。其次，神经症是个人性质的，因为每个人都会形成对生活的独特的反应类型。最后，超越这两方面之上的，或许就要算兰克工作的特殊贡献了。兰克认为：在很大的程度上，神经症是历史性的。这是因为，所有包容着神经症的传统观念体系都衰败了，而现代意识形态还太薄弱，因而不能容纳它。于是现代人产生了：他们越来越陷于分析家们的结论而不能自拔，虔诚地赶往心理大师的治疗中心，加入治疗小组，使精神病院的床位不断增加。下面让我们分别对这三方面作出更为详尽的考察。
神经症类型
首先是人的性格问题。当我们说神经症表达了生活的真理，我们就是再次强调：对于一种不受本能制约的动物，生活是一个压倒一切的难题。个体必须面对世界保护自己，但他最多也只能像其他动物一样，把世界狭隘化，关闭经验，发展对于世界之恐怖以及自身之焦虑的忘却状态，否则他就不敢大胆自由地行动。我们不能过多地重复弗洛伊德心理学的伟大教导：压抑是正常的自我保护和创造性的自我抑制－－在一种现实的意义上，是人之本能的天然替代物。对于这种天然的人类能力，兰克有一个完美的、关键的术语，那就是他所谓的"部分化"(Partialization)。兰克极为正确地看到，没有这种“部分化”，生活本不可能。所谓善于适应的人，刚好具有这种能力，善于把世界部分化为舒适的行动。我曾使用过物恋化(fetishizition) 这一术语，它表达了完全相同的思想：“正常”人从生活撕下他所能咀嚼和消化的东西，仅此而已。换句话说，人并非生而为神，并不能生来拥有整个世界，人生而如其他的被造物，目光短浅，力量单薄，只能摄取世界的片断。神可以拥有完全的创造性，因为神自己就能赋予世界以意义，了解其一切。然而对于人来说，当他们从地上抬起鼻子，开始接触生与死这样的难题，以及一朵玫瑰或一个星座的意义时，立即就陷入了烦恼。大多数人都把思想局限在生活中的小问题上，社会向他们提出这些问题，引起他们的烦恼，于是他们就以这些烦恼消磨自己。这也就是克尔恺郭尔所谓的“急功近利者”和“实到主义者”。他们“用琐碎之物来平息自己”－－这样他们就能过正常的生活。我们立即就能看到，在我们关于精神健全和“正常”行为的所有思想中，展开了极为宽阔的地平线。为了正常地行动，人不得不从世界和他自己的严重局限中发轫并争取进展。我们可以说，精神正常的本质，是对现实的拒绝。一些人的谎言比另一些人的诺言遇到更多的麻烦，正是这一点引出了我们关于神经症的讨论。对于第一种人来说，世界过于大而不当；为了与世界保持距离，为了分割并把握世界，他们发展了某些技巧，这些技巧现在反过来又使他们窒息。简单地说，神经症就是关于现实的过多谎言的流产。
但是我们立即也能明白：精神正常与神经症之间并不存在着分界－－我们都在说谎，都以某些方式为谎言所束缚。因而，神经症为我们大家分而有之，普遍存在。或者换句话说：正常就是神经症，反之亦然。当一个人的谎言开始对自己或旁人显示出破坏性的效果，他开始（或别人为他）寻求治疗时，我们就把他称为神经病。反之，我们之所以把对现实的拒绝称为 “正常”，是因为它没有引起任何明显的难题。事情就是如此简单。如果一个独居者一而再、再而三地要起身审视门是否真的关了，或者有人每次洗手、擦手都恰好是三遍，或一次大便用半卷手纸－－那么其中的确还没有什么大不了的人学问题；毋宁说，这些人正在自身被造性的现实面前，以相对无害和不会引起麻烦的方式去获取他们的安全。
然而，一旦我们看到关于现实的谎言怎样开始流产，整个事情就变复杂了。我们因而不得不运用“神经症”的标签。实际上，从人的任何经验范围，我们总能看到关于现实之谎言的流产。一般而言，我们把神经症看作这样一种生活方式，这种生活方式已开始产生过分的限制，阻碍当事人也许希望和需要的自由取向之动量、新的选择、以及成长，等等。如果一个人试图仅仅通过爱情关系而得救，然而又在这一过于狭隘的落点上遭到失败，他就成为神经症患者。他可能变得完全被动，依赖他人，害怕独自行动，害怕没有情侣的生活，无论情侣实际上对他意味着什么。对象成为了他的“一切”，他的整个世界；而他自己则降低到这样的地步：仅仅是另一个人的简单反映。这种人常常寻求临床帮助。他感到被困在自己狭隘的地平线上，需要自己特定的“彼岸”，然而又害怕经历这一彼岸。用前面的术语说，他的 “安全的”英雄诗并不起作用。它使他窒息，用愚蠢的认识毒害他，这种认识是如此安全，以至完全没有任何英雄的味道。在自己可能的发展上欺骗自己，那是另一种罪过。这是一个人所能经验到的最有毒害的日常生活内心啃啮之一。记住，罪过感是一种束缚。当人被自己不能理解的方式损害和阻碍时，当他被世界封闭在自身能量之中时，他就会经验到罪过感的束缚。但是，人的不幸在于，他可以用两种方式经验这种罪过感：正常状态下，他可以把这种罪过感经验为外来的挫折，然而，他也有可能通过中断与自身潜在性发展的关系，把这种罪过感经验为来自内部的挫折。就后者而言，罪过感产生于未被运用的生命，产生于“我们内部未展开的生命”。更令人惊讶的是，那些有关现实之谎言的其他类似的流产，就是被我们称为执迷、强迫症以及各种恐怖症的东西。这里我们看到了过分物恋或过分部分化的结果，看到了为了行动而使环境过分狭隘化的结果，这结果就是，当事人自己陷入了这种狭隘性之中。仪式化地每次洗手三遍还无所谓，把手洗得出血或成天都呆在浴室里，那就不可等闲视之了。在这里我们看到，在纯粹的文化中，对所有人来说，压抑中至关重要的事情总是对生和死的恐惧。面对被造物生存中真正的恐怖时，安全就成为人的真正的难题。人感到自己脆弱不堪－－这就是真理！只不过有些人反应得太充分，太不灵活。他害怕上街，害怕坐电梯，害怕进入任何交通工具。在这种极端的情况中，就好像当事者自己认为：“只要我真的作了什么事情……我就会死。”
可以看出，这种症状是一种生之企图，是想不受约束地行动的企图，是要使世界保持安全的企图。在这种症状中包含着生和死的恐惧。你之所以感到自己脆弱不堪，是因为你感到不幸和自卑，不能强大得足以面对宇宙的恐怖。你把对强大的需要表现在这种症状中，每次洗手三遍，或者逃避婚姻中的性生活。可以说，症状本身就是英雄主义的集中表现。无疑，人不能放弃这种症状，因为那会放出全部恐怖的洪水－－这是人力图反抗和战胜的事情。当你把所有的蛋都放进了篮子，你就必须为了亲爱的生活而攥紧篮子。这就好像一个人想要获取整个世界，却用单一的对象和单一的恐惧加以保险。我们立即可以看出，这与移情中的创造动机具有同样的机制。在那种情况中，人把创造的所有恐怖和威严用移情对象加以保险。当兰克说，神经症代表了陷于迷失和混乱的创造力量，他所指的就是这个意思。当事人并不真正知道困难何在，但却碰巧找到了一条出路来保证自己穿越难题。我们也应该注意，弗洛伊德自己使用了“移情神经症”这个复合名词，用来描述歇斯底里症和强迫性神经症。可以认为，兰克和现代精神病学仅仅是简化和贯彻了这一基本洞见，只不过我们今天不仅仅把俄狄浦斯情结的动力机制，也把生和死的恐惧作为阐释的基础。一位年轻的精神病学家最近对整个事情作出了如下的漂亮的总结：事情必然很清楚，患者所抱怨的绝望和痛苦并非是这种综合症的结果，而宁可认为是它们的原因。事实上，正是这些症状使患者免于人之生存中心那诸般深刻矛盾的折磨。特殊的恐惧或执迷正是这样一些手段，人用它们……减轻生活的重荷……以便……多少消除一点自己的无价值感……因而，神经症症状的作用是缩减和限制－－魔法般
地转化世界，以便摆脱对死亡、对罪过感以及无意义性的关注。被综合症弄得思虑重重的神经症患者不由自主地相信，他的根本任务是与自己特殊的执迷和恐怖症作斗争。在某种意义上，他的神经症使他有可能把握自己的命运－－把生命的全部意义转化为从自我创造的世界放射出去的简化了的意义。
在关于神经症之偏狭化的问题上，具有讽刺意味的是：患者本来是要寻求对死亡的逃避；然而为了达到这一目的，他却使自己失掉了那么多的东西、那么大的行 动范围，以至他实际上是在孤立和抹煞自己，在走向死亡。现存的被造物无法逃避 生与死，如果他过分热衷于此，他就会毁灭自己－－这或许是一种公正的赏罚。然而，我们仍然没有穷尽我们可以称为神经症的行为领域。从问题的另一面出发，还有另一条研究神经症的道路。存在这样一种类型的人，他具有物恋和偏狭化的难题，他有着生动的想象，涉及到过多的经验，涉及到世界中过大的部分－－这也必须被称为神经症。在上一章谈到创造性人格时，我们引入了这种类型。我们看到，这些人感觉到自己的孤立和个体性。他们出类拔萃，不象一般人那么深地陷于一般意义的社会之中，没有那么深地受到社会程序的影响，不轻易作出无意识的文化行动。困难的部分化经验意味着困难的生活。面对着作为一整套难题的世界，以及由这难题引出的全部生存地狱，无力物恋使人显得脆弱不堪。我们说过，把世界部分化即是撕下一只动物力所能及的一份。不具有这种才能，意味着撕下的东西总是超过自己的能力。兰克说：神经症类型的人……把周围现实当作他自我的一部分，这解释了他与周围现实的痛苦关系。因为所有的外部过程，无论其自身是多么缺乏意义，最终都与他相关……他在一种巫术般的统一体中与周围的生活整体相连，其程度远远超过调节型的人，后者能满足于作为整体之一部分的角色。神经症类型的人则潜在地把整个现实都引入了自身。现在我们可以看出，神经症问题是怎样可以与孪生的两大存有动机相联系：一方面，人与周围的世界相融合，并过多地成为其中的
一部分，因而丧失了自己对生活的要求。另一方面，人把自己与周围世界相隔离，以便向世界提出他自己完全的要求，并因而失去了按世界本身的要求生活和行动的能力。正如兰克所说，一些个体不能分离，另一些则不能联合。理想的过程是，就像那些具有较好调节能力的人一样，在这两种动机之间找到一种平衡，把两种动机都处理得很好。神经症患者正好代表了“这两个极端之一”，他感到剩下的那个极端是一种负担。
人格学在这里遇到的问题是：为什么有些人不能平衡他们的存有欲望呢？为什么他们要走极端呢？答案显然必须追溯到个体的生活历史。有这样一些人，他们不愿投入来自程度较深的生死焦虑的经验。在成长过程中，他们不让自己自由地进入适宜的文化角色。他们不愿意在他人的游戏中没头没脑地失落自己。这其中的原因之一是：他们与他人的关系大有问题，他们没有能力去发展必要人际关系的技巧。以自动的安宁从事社会游戏，意味着无忧无虑地与他人一道从事游戏。如果你不卷入被他人视为理所当然的生活营养的那些事情，你自己的生活就成了一个彻底的困难。极而言之，这为我们刻画出最典型的精神分裂的人格类型。就经典的意义而言，这种状态被称为“自恋性神经症”或精神紊乱。精神病人是这样的一种人：他不能把世界拒之于门外，他的压抑全部集中在表面，他的防御机制不再产生作用，因而，他从世界向自身及其幻想内部退缩。他把自己封闭起来，成为他自己的世界（自恋）。把世界一口吞下而不仅仅是咬下几口继而按部就班地加以咀嚼消化，这看上去或许最勇敢。但是兰克指出，即便这也全然是一种避免卷入的防御机制：……这种明显的自我中心化，从根本上说，只是一种针对现实危险的防御机制……〔神经症患者〕总是企图不付代价就……完成他的自我。
在活着，意味着至少要部分地卷入经验本身。不存在令人满意的或有把握的保证，人也不可能不投入行动。结局不可知，人最终绝不可能知道他的行动有多么愚蠢，然而神经症类型的人都希望得到这些保证。他不愿意让他的自我形象遭受风险。这被兰克恰当地称为“一厢情愿的过分的自我评价”，神经症患者试图借此欺骗自然。他试图躲过自然要他支付的代价：衰老、天灾人祸、死亡等等。他以对经验的想象取代对生活经验的实际参与。他不是用行动去整理经验，而是在头脑中玩弄经验。可以看出，神经症对于符号动物是一种最典型的危险－－符号动物的躯体正是他自己的难题。他不是在生物的意义上而是在符号的意义上生活。他并非生活于自然所提供的部分化方式之中，而是生活于因符号而成为可能的整体性方式之中。人用巫术般的无所不包的自我世界，替代现实的片断的经验世界。在这种意义上可以再一次指出，每个人都是神经症患者，因为每个人都以某种方式从生活向自身退缩，用自己的符号世界观来整理安排事物：文化伦理的目的正是如此。在这种意义上也可以说，艺术家是最极端的神经病，因为他把世界作为整体，并且从中搞出根本上是符号性的问题。如果神经症在某种程度上是每一个人的特征并且几乎是艺术家的根本特征，那么作为临床问题的神经症，其范围又如何确定呢？我们看到，一种损伤性的症状或一种过分局限的生活方式可以导致神经症。人试图通过对自己经验的限制来欺骗自然，然而他仍以某种程度的敬畏保持着对于生之恐怖的敏感。此外，如果他想要在头脑中或自己狭隘的英雄诗中取得对于生与死的胜利，那么他必须首先付出代价。这一代价就是神经症症状，或者，他会因一种未被展开的生活而陷入罪过感和无用感。由此自然产生了确定临床神经症的范围的第二条路线。艺术家，他们有着生动的想象力，有着对于最好最广阔经验的开放性，并且与令其他人都感到满意的文化世界完全隔离。然而，这些艺术家在最容易使人患神经症的情况中常常也能幸免，这使兰克不禁问道：这是为什么？答案在于：艺术家攫取了世界，然而却并未局限在其中，而是以自己的人格对世界进行了重新处理，并在艺术作品中进行了再创造。神经症患者则正好相反，他们是无力创造的人－－兰克非常恰当地把他们称为“不成功的艺术家”。可以说，艺术家和神经症患者都从生活撕走了超过他们能力的一份，但艺术家却把它反刍出来，并以一种对象化的方式重新进行了充分咀嚼，作为一种外部的、积极的、可行的投射。神经症患者不可能具有这种体现在特殊劳动中的创造性反应，因而窒息于自身的内向性。艺术家也有同样程度的内向性，然而他却利用了这些内向性。兰克在他令人鼓舞的抽象概括中，对上述差异作了如下描述：……正是纯精神冲突之观念化这一事实，造成了生产型和非生产型人格，以及艺术家和神经症患者的区别；因为神经症患者的创造力量，跟大多数原始艺术家一样，总是束缚在他自己的自我之上的，并且把自己消耗在其中。相反地，生产型人格类型的人则把这一主观性的创造过程成功地变为一个客观性的过程。这意味着，通过上述主观过程的观念化，他把它从自己的自我转移到自己的作品之中。神经症患者自己折磨自己，这不仅体现在疑病恐惧以及各种各样的狂想等自我偏见这中，也体现在与他人的关系之中－－被他作为依赖对象的人都成了他的精神疗法投射，他在这些人身上宣泄自己的主观困难。然而，人们并非会随意为人左右，他们有自己的需要和各种逆反意志。作为不成功艺术家的神经症患者的所遭到的挫折，只有通过他自己客观性的创造性工作才能得到和谐。对此也可以作另一种方式的理解，我们可以说，人越是整个地把世界作为难题引入自身，人在自身内部就越是感到自卑和“糟糕”。如果他为了解决这一“糟糕”而致力于自身的完善，那么神经症症状就会变成他的“创造性”工作，他也可以努力通过情侣使自己完善。但是，对我们来说，努力完善自己的唯一道路，显然只存在于这样一种客观的工作之中：这种工作应完全处于你自己的把握之下，并且可以通过某些现实的方式不断完善。你可以沉湎于自身和他人，努力达到完善；你也可以将某件作品的那种不完善加以对象化，然后在其上释放自己的创造力量。在这种意义上，某种客观的创造性是人对于生之难题的唯一答案。他以此满足自然的要求，自然要求他像一只冲进世界的生气勃勃的动物一样，客观地生活和行动；然而他也满足了自己独特的人之天性，因为他冲进了自己的符号语言之中，并非仅仅获得了生理意义的经验，并非仅仅只能反映世界。他攫取世界，从中得出了完整的难题，然后给这难题一个适当的人之解答。歌德借浮士德之口说，这是人所能达到的最高境界。从这种观点看来，艺术家和神经症患者之间的差别在很大程度上应归于才能的问题。这就象一位文盲的精神分裂症患者和斯特林堡斯特林堡(A.Strindberg,1849－1912)－－瑞典最伟大的戏剧家，开创了现代瑞典文学，并对欧美戏剧艺术有深刻影响，死于精神病－－之间的区别，前者以退缩了事，后者成为文化英雄－－然而，两者都以相似方式经验世界，只是反应的质量和力量有所不同。
如果神经症患者在他所接受的世界面前感到脆弱，他就会通过批判自己来找出路。他不能承受其自身或其个性所造成的孤独。另一方面，他仍然需要成为英雄，仍然需要以自己独特素质为基础去争取不朽，即是说仍然必须以某些方式让自己得到光荣。然而，他只能在幻想中使自己得到光荣，因为他不能完成创造性的工作，这工作通过其客观的完美为他正名。他陷入了一个可恶的循环，因为他经验了非现实的幻想的自我赞美。除了来自他人他物的正名，人的确不可能有其他正名－－至少不可能有长期有效的正名。人显然不能在自身内部符号幻想中证明自己的英雄主义，正是这一点使神经症患者感到更无价值和更加自卑。可以说，尚未发现自身内在禀赋的青少年就处于这种情境。另一方面，艺术家之所以克服了自卑，争取到自的光荣，是因为他禀有如此这般的才能。所有这一切告诉我们，神经症、青少年、正常人、艺术家，都属于同一问题的范围。在他们之间只有程度的区别，或者用殊的习语说，只有才能的区别。才能本身在很大程度上依赖于环境，是机遇和劳动的结果，这一概念使得兰克关于神经症的观点具有现实的生命力。艺术家们既是神经症的，又是创造性的。最伟大的艺术家可能出现损伤性神经症症状，也能通过自己神经症的要求和需要使周围的人受到挫伤。卡莱尔对他妻子的态度就是一个例子。无疑，创造性工作本身是在强迫症中完成的，但这种强迫症与纯粹的临床偏执症常常可以区分。在这种意义上，我们所谓的创造禀赋仅仅是社会许可的执迷。我们所谓的“文化常规”也是一种类似的许可：例如无产者要求忘我的工作，使自己不致于发狂。我常常感到奇怪，在饭店厨房那些地狱般的炉灶后面，在同时侍候一打饭桌的马不停蹄的周旋中，在旅游高峰季节旅游代理办公室的纷乱中，在夏日炎炎的街道上整天操纵压缩空气机的非人境况中，人们怎么能承受那些真正是魔鬼般的工作？答案是如此简单，简单得使我们迷惑：那些活动中的疯狂，正是人之处境疯狂。对于我们来说，它们是“对的”，因为除此而外我们就只有自然的绝望。那些工作中日日所见的疯狂是针对精神病院中的疯狂而作的再免疫。请看看人们休假结束，回到强迫性工作中时那种兴奋和热切的劲儿。他们愉悦欢快地投入工作，因为工作消除了某些更为不详的事情。人不得不通过现实保护自己。这一切向成熟的马克思主义提出了另一个巨大的难题，即如果一个乌托邦社会应该向人提供某种现实而使人免于疯狂的话，那么，对现实的执迷的反抗，其本质又是什么呢？幻想的难题我们讨论了作为人的性格难题的神经症，我们看到，有两种研究神经症的方式，那就是把它看作对世界的过分的狭窄化或过分的开放。一些人过于狭隘地生存于自己的世界中，另一些人过于放任地飘离了自己的世界。兰克从超感觉的、开放性的神经症患者中划出一种特殊的类型。就精神分裂症的范围而言，他或许正确。但是关于人格类型，任何生硬和草率的态度都极为危险；即使作了精确的部分化，
仍然会有各种各样的人格混合和结合。总而言之，导致我们过分狭隘化的原因之一是：我们必须在某种意识水平上感觉到，生活是一个太大和太有威胁性的问题。如果我们说，普通人“刚好是在关于生活的问题上”变狭隘了，那么我们就不得不问：这些普通人是谁？这样的普通人自己可以避开精神病学提临床治疗，然而某个旁人就不得不为此付出代价。我们想起充斥各处博物馆的那些罗马胸像：要以它们那种双唇紧闭的方式，作为一个普通的好公民而生活，必然先就为自己创造了某种日常生活的地狱。我们所指的，当然不仅是日常生活中体现在亲友身上琐碎和小型的虐待狂现象。即便是普通人，也生活于一种昏昏然的焦虑之中，这是因为他们树起了一座高大的压抑之墙来掩藏生死的难题。他们的肛门性或许能提供某种保护，但纵观历史，正是这些“普通的、一般的人们”象蝗虫一样把粪便排在世界上，以便忘却他们自己。如果我们不仅把常态和神经症的融合问题视为一个人的性格问题也从另一个普通方面来审视它，即把它作为一个现实和幻想的问题，那么，这种常态和神经症的融合或许会变得更为清楚。兰克在这里又一次作出了成功而深刻的观察。就我们迄今谈到的每一件事情而言，兰克审视神经症的方式都易于把握。我们已经看到，所谓人的性格实际上是一个关于现实本性的谎言。自因投射是这样一虚饰：人并不脆弱，因为他受到了他人和文化力量的保护；人在自然中是重要的，而且可以给世界做点什么。然而，在自因投射的背后，却悄悄响着或然性真理的声音：在我们称为进化的血和肉的邪恶戏剧中，与毫无意义的幕间休息相比，人的生命或许更无意义；而造物主对人之命运或个体之自我永生的关心，也许不比他对恐龙或有袋类动物的关心更多。这低语也从《圣经·传道书》中不和谐地悄悄滑出一切都是虚无，是虚无的虚无。对于文化生活的谎言，对于其他人如此没头没脑和满怀信任地陷于其中的自因投射幻想，某些人显得更敏感一些。神经症患者免不了在文化幻想和自然现实之间保持平衡的麻烦，关于他自己和世界之可能的可怕真理，渐渐侵入了他的意识。普通人至少能确信文化游戏是真理，是不可动摇的、经得住时间考验的真理。他可以在占主导地位的不朽观念体系中，在相应的发展过程中，挣得自己的不朽。这全都非常简单而且一清二楚。但是现在，神经症患者：〔他〕觉得自己不真实，而现实则不可承受，因为在他身上，幻想的机制被自我意识所破解和摧毁了。他不再自己欺骗自己，甚而从理想人格的幻想中醒来。他觉得自己糟糕、有罪、自卑，象一个孤弱的被造物。这就是关于人类的真理，一如俄狄浦斯在失败中发现了自己的英雄的命运。此外一切都是幻想、欺骗，但这是必需的欺骗，它使人能承受自我并因而能承受生活。
换句话说，神经症患者把自己同他人孤立起来，不能像他人一样自由地参与对世界的部分化，因而不能象他人一样依靠关于人之处境的谎言而生活。他让自己脱离了日常生活的“自然疗法”，脱离了其中积极的、自我忘却的参与；因而他人所共有的幻想对他来说虚幻不真，他对此无能为力。他也不能象艺术家一样创造新的幻想。
正如尼恩（A.Nin）生动地表述说：“只要当幻想的毒害性暴露出来，生活的荒诞的一面就会显现。”不是有人以喝酒来阻止现实的绝望－－因为他们感觉到这是真的绝望吗？人必然永远要想象和相信“第二”现实，想象和相信一个比自然的赋予更好一点的世界。在这种意义上，神经症症状是一种关于真理的信息，那就是说：一个人不脆弱是一个幻想，而这幻想是一个谎言。让我们引用兰克的另一段文字，在这里，他对幻想和现实的难题作了有力的概括：有了真理，人就活不下去； 要活下去，人需要幻想。不仅需要像艺术、宗教、哲学、科学和爱情所能提供的较为外在的幻想，而且需要首先制约着它们的内在的幻想〔换句话说，需要关于自身积极力量的完全感、能与他人权力相对抗的安全感〕。人越是把现实当作真理，把表象当作本质，当作比实际上更深刻的、安排得更好的东西，人就会越幸福……这一永远有效的自我欺骗、伪饰和蠢行，并非属于精神病理学的机制……兰克把这一点称为是对神经症的矛盾的然而却是深刻的洞察，他用我们作为本章题辞的文字作了概括。事实上，这一洞察甚至具有更丰富的意义：它绝对动摇了我们关于正常和健全之抽象的根基，使之完全成为一个相对的价值问题。神经症患者之所以退出了生活，是因为他正苦于保持对生活的幻想。这反过来证明了，只要有幻想，生活就可能。
因而，关于精神健全的科学所面临的问题，必然成为一个绝对新颖和革命性的问题，尽管如此，这个问题仍然反映了人之处境的本质。这个问题就是：人是生活在何种层次的幻想中呢？在本章结束时我们将看到这一问题所引出的结果，但眼下我们必须提醒自己，谈论幻想之需要并非冷嘲热讽。的确，在文化的自因投射中有着大量的错误和自我欺骗，然而这一投射有必要存在。人需要一个“第二世界”，一个具有人创造的意义的世界，一个他能生活于其中、能使之戏剧化、能从中汲取营养的新的现实。“幻想”意味着最高级的创造游戏。文化幻想是自我证明之必要的观念体系，是一个英雄主义的世界。对于符号动物来说，它就是生命本身。失去了安全的、英雄主义的文化幻想就意味着死亡－－这就是原始人的“非文化”所意味的东西，以及“非文化”所能起的作用。它使他们走向死亡，或诱惑他们走向动物水平的旷日持久的争斗和乱交。生活变得只有在酒醉不醒中才有可能。许多古老的美洲印第安人，只是当渥太华和华盛顿的“大酋长们”控制了他们并且阻止了他们之间的战争和仇杀后，才得到了拯救。这种得救来自无时不在的死亡焦虑，这种焦虑如果不是为了他们自己，也是为了他们的所爱者。然而，怀着沉重的心他们也知道，对他们之传统英雄系统的这种吞蚀，同时也几乎是要他们的命。
作为历史问题的神经症
我们对神经症问题的第三个一般性讨论，是关于其历史意义的讨论。由于这一方面包含了前述两个方面，因而它的确是最为重要的方面。从上面两节我们已经看到，神经症可以从一个基本的层次上作为一个人格问题加以考虑，也可以从另一个层次上作为一个创造性文化游戏的幻想这样一个问题来加以考虑。历史的层次是第三个层次，在其中，上述两个层次被综合起来。文化游戏的质量，创造性幻想的质量，随社会和历史发展的不同阶段而变化。换句话说，在个体为了证明自己而不得不回到自身以及回到自身各种根源的历史时期，个体最容易进入临床神经症。兰克有理由把神经症作为一个历史问题而不是一个临床问题提出来。如果历史是一个关于不朽的观念体系的序列，那么人们的各种难题就能在这些观念的背景上直接读到－－这涉及到这些观念的包容度如何，说服力如何，以及在怎样的程度上使人容易相信和安居于他们个人的英雄主义。现代生活的特征是所有传统的不朽观念的失败，这些观念已不能容纳也不能强化人对自我不朽和英雄主义的渴望。由于令人信服的人之英雄崇拜的消失，神经症在今天成了普遍问题。平内尔（Pinel）对萨佩特雷里(Salpetriere)精神病院在法国大革命时期如何销声匿迹进行了著名的考察， 对上述问题作了简洁的概括。那时所有的神经症患者都找到了能保证自我超越行动和英雄身分的现成的戏剧性事件。事情就是如此简单。在传统社会中，人们可以在抚育孩子中，在工作和礼拜中找到自己的英雄主义；然而，现代人却似乎再也不能从日常生活中找到自己的的英雄主义了。现代人需要革命和战争，需要“继续”革 命来接替已结束的革命和战争。这是现代人为天国的消失所付出的代价。当他废黜了灵魂和上帝的观念，他就毫无地被迫回到自身的根底和财力，回到他自身以及身 边极少的几个人身上。甚至爱人和家也使我们上当，使我们失去幻想，因为它们并不能作为绝对的彼岸。就我们一直论及的意义而言，它们可以说是一些可怜的幻想。兰克看到，这一超级的自我意识使现代人除了自身的根底和财力外无所依靠，他恰当地把现代人称为“心理学人”。这一称谓从几方面看来都十分恰当。现代人之所以变成了心理学人，是因为他从保护性的大众观念体系中脱离出来了。他不得不在自身之内证明自身。但是，他之所以成为心理学人，也是因为现代思想自身从宗教中发展出来时在这个方向上的进化。在传统中，人的内在生活总是被描绘成灵魂的领域。然而在１９世纪，科学家们希望从宗教那里夺走这最后一块地盘。他们希望使人的内在生活成为摆脱了神秘性的、服从因果律的领域。
他们渐渐废弃了“灵魂”这个词，开始谈论“自我”，着手研究它在儿童与母亲的早期关系中的发展情况。语言、思想和伦理这些伟大的奇迹现在被作为社会产物加以研究，而不再被看作是神性的干预。这是科学的伟大突破，它随着弗洛伊德的工作而达到高峰。然而，正是兰克，他看到了这一科学的胜利引出了它本身所不能解决的更多的问题。科学认为，通过把内在世界变为科学分析的课题，它就永远摆脱了灵魂的问题。但是很少有人承认，这一工作保存了灵魂作为一个解释有机体内在能量、解释创造和生命物质支撑者之神秘的单词原有的意义。如果我们发现，人关于自身及世界的内在感觉，人在语言、艺术、笑和眼泪中表现出来的自我意识，全是在社会过程中形成的，那也的确没有什么了不起；因为我们仍然没有解释进化的内在力量，正是这一力量导致了具有自我意识能力的动物的发展。要表达这种内在力量的意义，我们仍然必须使用“灵魂”这个词－－这是有机体意识的意义之神秘，是大自然内在的动力机制和律动的神秘。从这种观点看来，１９世纪那些反达尔文主义者的歇斯底里反应，不过是显示了其信仰的薄弱和苍白。他们没有朴素和普通的敬畏及好奇，他们过分地把生命视为理所当然；而当达尔文剥去他们“特别的惊奇”感时，他们就感到了难以承受的打击。科学心理学在它最初想要消除的灵魂一词中保持了原有的意义，但是，在科学心理学的胜利中，更有另外一些相应的效果。如果你把灵魂归结为自我，把自我归结为儿童的早期条件作用，那么你还剩下什么东西呢？你只剩下了个体的人跟你纠缠不清。我要说的是，跟所有现代科学一样，心理学的许诺也不过是说：它可以通过揭示事物的发展和因果，从而带给人幸福。然后，当人知道了事物的原因，他必须做的一切就是去取得对自然－－包括他自身天性－－的支配，而他的幸福也就有了保证。但是现在，我们面临着兰克－－在弗洛伊德的弟子中几乎唯有他如此－－所看出的心理学自我审视之谬见。关于灵魂的信念向人表明，人自己为什么自卑、不幸和有罪，而这信念也给了他摆脱不幸状态获致幸福的手段。心理学也想向人表明，人为什么具有这种感觉。希望在于，如果你找出了人的动机，并且向人表明为什么他感到自己有罪和不幸，那么人就会接受自己并获致幸福。不过实际上，心理学只能找出自卑感、不幸感和罪过感的部分原因，这部分原因由对象所造成：对象使人努力去迎合他们，使人害怕他们，害怕离开他们，等等。我们不想否认，心理学找出人的动机多半是一种运气，它代表了从可叫做“人为的不幸”状态中的一个伟大解放，从自身早期环境、出身时刻和地点等人为冲突中获得的伟大解放。由于这种研究揭示自因谎言的一部分，因而的确能恢复某种诚实和成熟，这使人可以较好地控制自己，并的确能形成某种程度的自由和幸福。
然而，我们眼下强调的要点是：早期条件作用以及与对象的冲突，对特殊人物的罪过感等等，仅仅是当事者难题之一部分。自因谎言以自然为目的，并不仅仅瞄准早期的对象。正如存在主义者所指出：心理学发现了神经症患者的罪过感，或者说发现了由环境引起的、被夸张了的、未作仔细审视的各种罪过感，这是事实；但是，关于现实而天然的被造物的罪过感，心理学却无话可说。心理学对于人之不幸的问题只有部分的发言权，但它却竭力声称自己有权谈论一切。兰克谈到这一点时，正是想指出如下的意思：……心理学正试图逐渐排挤宗教和伦理的观念体系，但它只有部分权利这样作，因为心理学本身就是一种宗教，是一种极富否定性和分裂性的宗教……
心理学把个人不幸的原因局限于个人自身，人因而与自己纠缠不清。然而我们知道，个人的不幸、罪过感以及自卑之普遍和一般的原因，在于自然以及人与自然的关系。人作为一种符号动物，必须在其中找到一个安全的置身之地。对世界的一切分析，并不能让人发现自己是谁，为什么降生于世，为什么必有死；并不能告诉他怎样赢得生命的胜利。当心理学试图做到这一点时，当它认为自己能够对人之不幸作出充分的解释时，它就立即变成一场欺骗，而使现代人陷入无法解释的自相矛盾、无法摆脱的困境。换句话说，心理学把它对人之不幸的理解局限于个人的生活史，而不理解个体的不幸在更大的意义上是多么深刻的历史问题，是多么深刻地涉及到安全而公共的赎罪观念体系的失落。兰克就此写道：在神经症患者身上，我们看到关于上帝之观念体系的全部崩溃，而这一点在心理学上意味着什么，也已经变得一清二楚了。弗洛伊德心理分析并没有解释这个问题，这种心理学只能从患者的个人历史出发，去理解发生在他身上的毁灭性过程，而没有对孕育这种人及其不幸的文化发展作出考虑。
如果不理解这一点，我们就会陷于这样一种危险，即把神经症患者拒之于他所需要的更大的世界观之外，这将使神经症进一步恶化。正如兰克所说：……最后，理解力的精神分析学家把自我意识的神经症患者又遣送回到他想逃避的那个自我知识。整个说来，精神分析在治疗上是失败了，因为它使人的心理化倾向进一步恶化，而没有使人自己的内省得到有效的治疗。
对此我们也许可以更好地说：当精神分析把人不幸的原因绝对化地归之于性欲，当它企图认为自己拥有完整的世界观，它在治疗上就失败了。从兰克那里我们可以得到这样的结论：宗教“就是一种心理学”，与试图取代它的心理学并无二致。在某些方面它当然还要优越一些，因为它知道普遍罪过感的实际原因；在某些方面它要差得多，因为它通常强化父母和社会权威，并且强化无伤大雅的罪过感的束缚，使之容易给人造成伤害。
兰克对现代心理学相对化所作的毁灭性批判难以抗拒。要对这件事获得生动的历史感，我们只有环顾市场上日益增多的心理学宗师数目。现代人已开始审视１９ 世纪，因为他希望以新的和安全的方式找到不朽。和历史上所有的人一样，现代人也需要英雄崇拜。但是今天除了他的心理学宗师以外，无人能为他提供英雄崇拜的对象。现代人创造了自己的困境；在这种意义上，正如兰克（带着不得不有的一点儿嘲讽的幽默）所说，心理治疗家“是－－姑且这样说－－神经症患者的产物，而患者的神经症则是根本的原因”。现代人需要一个“您”（thou）。Ｔhou，向神祈祷时所用的称呼。需要到这个“您”那里去寻找灵魂和道德的依赖；而由于上帝业已消失，心理治疗家就取代了上帝的位置－－一如爱人和父母之取代上帝的位置。今天的几代精神分析学家们不理解这一历史问题，他们始终难于明白，为什么在治疗中“撤消移情”一直是那么棘手的难题；然而只要他们阅读并理解了兰克，他们就会很快明白过来。治疗家就是“您”，就是新的上帝，他必然取代过去大众性的赎罪观念体系。如果治疗家无能作为上帝，他就必然遇到一个的确是魔鬼般的难题。一个例外是 A.惠利斯，他对下列问题进行了讨论：移情需要、历史变迁和神经症、精神分析疗法在寻找身分方面的不充分性，等等。(《寻找身分》〔纽约，诺顿出版社 1958年〕，第159-173页)惠利斯的整个讨论完全是兰克式的，尽管他显然独立地得出了自己的观点。现代人被罚要从心理学的内省中寻求自己生命的意义，因而他的新的忏悔牧师就必然只能是高级的内省权威，即精神分析学家。正因为如此，现代人的“彼岸”就局限于分析室之内，局限于从那里得到的世界观。如果说心理学代表了分析的崩溃(analytic breakdown)和自我的衰落，并且通常把世界局限于治疗学家的科学意识形态之内，那么我们就能多多少少理解，为什么荣格要去发展他自己独特的思想体系。荣格的工作部分地代表了对上述精神分析局限的一种反应。一方面，他给内在的精神世界重新注入了生机，使其免于自我毁灭的分析崩溃。他在分析的进展之外深化了内在的精神世界，其途径是把内在精神世界视为自我治疗之源泉的原型，视为自己的更新－－只要患者同意这一点。另一方面，他通过把精神转化为“集体无意识”，而在精神的个体基础之外拓展了精神的世界。无论个体针对其精神作出什么行动，他作为一个个体总还要被其精神所超越。
从这两方面出发，个体甚至就能依靠分析－－事实上是特别依靠分析－－自然的精神而从这精神之内获取他的英雄主义证明。
因而，荣格的思想体系是这样一种企图：汲取精神分析的优越性，同时又否定和超越这些优越性；夺彼之长，弃彼之短。赖夫极有说服力地指出：心理学人面临着心理赎罪的不可能性，这一点必然在很大程度上决定了对荣格的不满和批评。对此我们将在第三部分加以概括。( 见P．赖夫：《精神分析疗法的胜利：弗洛伊德之后对信仰的运用》，纽约，1966年，第五章)
在这种意义上，正如兰克凭着深刻的洞见所看到，精神分析实际上使患者的情感生活变得可笑。人试图把自己的爱集中在一种绝对的力量和价值标准之上，而分析家却告诉他，一切都可以归结为他自己早期的条件作用，因而一切都事属相对。人希望发现和经历不平凡的事情，而分析学家却告诉他，一切事情怎么都不过尔尔，我们最深刻的存有动机和罪过感怎么可以从临床上加以解释。这样，人被剥夺了他所需要的绝对神秘，唯一剩下来的全能之物就是否定和剥夺这一神秘的那人，即精神分析家。因而，患者心怀畏惧拼命揪住分析家不放，正是这种畏惧，意味着精神分析的完结。精神分析的情感的贫困，必然也延及许多分析家自己以及投身于精神分析思想体系的精神病学家。这一事实有助于解释人在精神病学背景上所经验到的可怕的情感死亡，有助于解释用来对抗世界的人格外壳之沉重的分量。
兰克和克尔恺郭尔：罪和神经症的融合对兰克的研究走得越远，对克尔恺郭尔的涉及也就越深，这大部分显然是因为临床精神分析学大大的成熟－－对此我们正在获得充分的评价。今天事情应该说已经很清楚了：兰克和克尔恺郭尔的这种相互渗透，并非是观念体系之间软弱的屈从，而是对人格问题的一个实际的解决。对于那个最折磨人的心理学难题，这两个人都得出了相同的结论：正是在科学描述走得最远的地方，心理学让道给了“神学”，也就是说，让道给了这样一种世界观，它概括了个体的内在冲突和罪过感，并且向他提供某种英雄崇拜的可能性。如果人不能把自己的渺小转换为尽可能高级的意义，人就不可能正视自己的渺小。在这里，兰克和克尔恺郭尔相遇了，形成了历史上那些惊人的思想汇流之一：即罪和神经症是同一件事情的两种不同说法，两者都意味着个体完全的孤立分离、与身边自然的不和谐、膨胀的个人主义，以及企图从自身之内创造世界的企图。罪和神经症都代表了个体过高的自我评价－－他把自身形象看得比实际上高大，表明他拒绝承认自己普遍的依赖性。神经症与罪一样，是一种强迫自然的企图，它企图认为：自因投射真正具有充分性。在罪和神经症中，人投身于就近的狭隘之物，幻想创造的全部意义和神秘都在此物之内，幻想他能从中得到赐福。
兰克对神经症患者世界观的概括，同时也就是对经典罪人的概括：神经症患者失去了每一种集体的精神性，把自己完全置于自我的不朽之内，以此演出他的英雄诗。普遍见于精神病人的幻想以及就他们所作的各种观察，都极为清楚地表明了这一点。
但是我们知道，他们的企图注定要失败，因为人显然不能证明自己的英雄主义，他不能切身投入自己的普遍英雄主义计划，使之令人信服。如果他想要与更大的现实保持完全的接触，他就必须怀着痛苦的怀疑去生活。只有当他失去了这种接触，怀疑才会消失－－精神病的定义是：完全不现实地相信对普遍英雄主义的自我证明。“我是基督”。在这种意义上，正如兰克所说，神经症代表了为“个体宗教”和为一种自我完成之不朽而进行的奋斗。
罪和神经症具有另外一面：这一面不仅仅是通过拒绝承认被造性而表现出来的不现实的自我膨胀，而且还是为紧张化的自我意识而付出的代价。这代价就是：当事人再也不能沉溺于人们日常具有的幻想之中了。结果是，罪人（神经症患者）过度意识到他试图加以否定的事情：他的被造性，他的悲惨和无价值。神经症患者被抛回他关于人之处境的真实知觉之中，正是这种知觉最初首先导致了他的孤立和个体化。由于他之焦虑的深化，他曾试图建造一个神圣的私人的内在世界，但是生活报复了他。他越是孤立和膨胀自己，他就越焦虑。他越是人为地把自己理想化，他就越夸张地批判自己。他在“我无所不是”和“我一无所是”之间摇摆。但是很清楚，如果人想要成为什么，他就必须先成为别的什么中确切的一部分。如果人要依赖和屈从于身外自然中更大的意义，他就必须为此付出代价，付出痛苦和死亡的租税，这是无法避免的；而且，人无论如何都无法在自身之内证明这种支付的合理性。
但是，在上述讨论之后，我们仍然能看到经典罪人和现代神经症之间的历史性差异。可以说，上述两者都体验了人之天然的不充分性，然而，今天的神经症患者被剥掉了符号的世界观以及关于上帝的观念体系，这一观念体系本可以从他之无价值中得出意义，并将其转译为英雄主义。传统宗教把罪的意识转化为得救的条件； 然而，今天的神经症患者之扭曲的虚无感，只能使他走向可悲的毁灭，走向孤独的死亡中宽恕的解脱。面对上帝，成为虚无完全正常，上帝自己就能以其不可知的方式保证这一点；然而，对于本身就是虚无的人自己来说，成为虚无却是另一回事。 兰克概括说：神经症类型的人完全跟笃信宗教的前人一样遭受了罪人意识之痛苦， 然而他不相信罪的概念，正是这一点使他成为“神经病”。他感觉自己是一个罪人，但又不信宗教之罪，因而对于罪，他需要一种理性的解释。
由此产生了现代人可悲的处境：他是一个罪人，然而对此却无话可说；更糟糕的是，他在心理学辞典中寻找语言，因而只能进一步加剧他的分离和过度膨胀的意识。我们又一次明白了，为什么兰克要把心理学叫做“难于承受的否定性和破坏性的观念体系”。理想的健全到此为止，我们从三方面讨论了神经症问题。我们看到，神经症既是人格形成的结果，又是关于现实与幻想之关系的问题，最后还是历史环境的产物。三者当然合而为一。在给定历史阶段的某种文化投射中，人无论如何总是生活在矛盾之中。神经症是整个人之处境难题的另一种说法。当个体陷于这一难题不能自拔，即当其英雄主义成了问题或变成一种自我毁灭时，神经症就成了一个临床术语。就自己的本性而言，人们从来就是神经症的；然而为了掩饰自己的真实处境，人们在某些时候比在另一些时候更容易表现出神经症。当人们能够在某种自我超越的戏剧中放心地投身于自己的英雄主义时，他们就避免了临床神经症。现代人比过去任何时候都更糟糕地生活在各种矛盾之中，因为现代是这样一种处境， 在这一处境中，那些令人信服的戏剧，那些英雄崇拜，那些创造游戏，或者那些文化幻想，全都消蚀了。再也没有无所不包的体系式的世界观可以让神经症患者依赖其上或融身其中，借以掩盖自己的难题，我们的时代因而难以找到“治疗”神经症的药方。
下面就是兰克所作的摧毁性的、克尔恺郭尔式的结论：如果神经症是罪，而不是病，那么唯一可以提供“治疗”的就只能是某种世界观，某种稳固的群体观念体系；在其中，人因为承认了自己的被造性而得以演出他的生命之剧。唯有如此，神经症患者才能走出自己的分离状态，成为宗教历来所提倡的那样一种更广大更高级的整体之一部分。在人类学中，我们把这称为传统社会的神话仪式情结。神经症患者不是缺乏某种外部事物来满足他对于完美的需要吗？他不是完全陷入了执迷吗？ 神话仪式情结正是引导执迷的一种社会形式。我们可以说，它在每个人力所能及的范围内置放了创造性的执迷，这就是仪式的功能。这一功能就是弗洛伊德谈到原始宗教的执迷性质并与神经症执迷相比较时所看到的东西。但是弗洛伊德没有看到这一功能是多么自然，没有看到所有的社会生活怎么都是不同形式的控制性执迷的仪式化。执迷把人的注意力集中于眼前的事物，因而自然就为人保证了安全，排除了绝望。对于一个积极的机体，绝望的打击主要不是一个理性的问题，而是一个由运动引起自我刺激的问题。在给定的范围之外，人所得到的帮助并非来自更多的“知”，而是来自部分地自我忘却的生活和行动。正如歌德所说：我们必须首先冲进经验，然后再去沉思它的意义。只有沉思而没有猛冲会使我们发疯；只有猛冲而没有沉思又无异于野兽。在歌德写下这样一些警句之时，正值个体失落了传统社会的保护外壳，日常生活成了难题。个体不再知道经验的恰当剂量。经验生活的这种安全剂量正是被传统习惯所规定的东西。在传统习惯中，所有重要的生活决定乃至日常事件都是仪式化地得以产生之物。神经症，是一种个人性的执迷或者说入魔仪式，以填充社会规定的相应仪式的位置，后者今天已由于传统社会的死亡而不复存在。传统社会的习俗和神话向个体提供了一整套现成的关于生活意义的诠释，个体所能做的一切，就是将其视为现实而投入其中。现代神经症患者如果想要“接受治疗”，他就必须付出同样的行动，欢迎一个现成的幻想。
想象这种“治疗”是一回事，要把这种治疗作为“处方”开给现代人，那完全是另一回事。对于现代人来说，这种“处方”必然是多么空洞无物！这首先是因为，现代人无法投身于神话仪式情结，尽管这种具有深刻延续性的社会传统一直以江湖膏药的形式提供人们的需要。现代人甚至无法从精神病院或治疗团体找到这种情结。现代神经症患者不可能魔法般地发现他所需要的那种世界，这就是他之所以要创造自身世界的一个原因。在这种至关重要的意义上，神经症是人的现代悲剧。从历史角度看，人是一个孤儿。接下来是上述“处方”之所以空洞的第二个原因。如果没有现成的传统世界观让人在其中建立依赖和信任的适应，宗教就变成了非常个人性的事情，其程度甚至使信仰本身也似乎是神经症性质，就像一种私人的幻想和一种软弱的决定。现代人所不能做到的一件事情是克尔恺郭尔所指出的，即孤独地跃入信仰，跃入对于某种超验支持的幼稚的个人信任。这是对他本人生活的超验的支持，如今与现存的外部仪式和习俗已没有什么联系，因为有关的教会和社团或不复存在，或不太有说服力。正是这一情境帮助形成了幻想的信仰。为了让某物对人来说似乎是真实的，就必须通过某种亲身经历的、外部的、不得不服从的方式，让它得到明确的支持。人需要盛装游行、摩肩接踵、锦衣丽服，需要黄道吉日－－需要一个执迷的对象，一个为内在幻想提供形体的某物，一个可以投身其下的某物。 否则，神经症患者就会跌回自己的出发点，那么他又怎么可能相信自己孤独的、内在的特殊感呢？我认为这一点有助于解释那么多人改宗极端福音主义的原因。最初我们感到奇怪，为什么这些人总要在大街上拦住我们，告诉我们他们如何如何幸福。如果他们果真那么幸福－－我们在想－－他们又何必缠住我们不放呢？根据我们的讨论，可以发现其原因必然在于：他们需要一些人的诚信，以便强化和外化某种本来是非常稳秘和个人性的东西－－因而就要冒似乎虚幻不真的险，把他人看得和自己一样，也就是相信自己。
第三个问题是，现代人是他自身幻想破灭的牺牲品，他自己的分析力量割断了他与历史的联系。现代精神的特征是神秘的消失，是幼稚的信仰和希望的消失。现代人强调可见的、明白的东西，强调因果关系，强调逻辑－－我们总是强调逻辑。 现代人知道梦和现实、事实和想象、符号和实体之间的差异。然而我们立即看出，现代精神的这些特征，正是神经症的特征。神经症的特征正是，患者“知道”自己在现实中的处境，对此毫不怀疑。你说的事情既不可能影响他，也不能给他希望或信任。他是一只悲惨的动物，躯体会衰败，会死，会埋在尘土和忘却之中，不仅从这个世界消失，而且也从宇宙之所有可能的维度消失。他的生命不可能有任何可想象的目的，他虽生犹死，如此等等。他知道真理和现实，了解整个宇宙的动机。
正是切斯特顿（G.K.Chesterton），在现代思想中保持了克尔恺郭尔以及朴素基督教精神的生命力。他以那样一种方式表明，现代精神引以自豪的特征正是疯狂的特征，因而，没有谁比狂人更有逻辑，更关心因果细节。疯子是我们所知的最伟大的逻辑学家，而这一特征是他们之失败的产物之一。他们所有的生死攸关的过程都龟缩到大脑中去了。与常人相比较，什么东西为他们所不具备呢？那就是粗心大意的能力、无视眼前现象的能力、玩世不恭和嘲笑世界的能力。疯子不能松弛自己，不能象帕斯卡那样，把自己的整个存在押在一笔幻想的赌注上。他们不能作到宗教始终要求于人的事情：相信自己生活的正当理由－－无论这理由看起来多么荒谬。神经症患者知道得比我们清楚：他就是荒谬，此外再也没有别的什么是荒谬的了。别的“东西”只是太“真实”。然而，信仰要求人以信任的态度把他自己扩张进非逻辑的存在，扩张进真正幻想的存在。这种精神的扩张被现代人发现是最为困难的一件事情，这完全是因为他被限制在自身之内，无可依傍，没有了群体的戏剧，而这戏剧本可以通过每个人无一例外的参与而使幻想显得真实。
为了消除误会，让我立即声明：我并非在为传统宗教辩解，而是在描述现代神经症患者的贫困，以及其中的某些原由。我希望给出某种背景来帮助读者理解：在 帕斯卡、克尔恺郭尔和切斯特顿关于信仰问题或幻想和创造游戏的思想路线中，兰克具有怎样的重要性。赫伊津哈（H.uizinga）以及更晚近的一些作者如皮珀（ J.pieper）和考克斯（H.Cox）告诉我们：人们拥有的唯一有把握的真理是他们自 己创造和编演的真理；活着就是游戏人生之意义。整个这一思想路线的结果在于， 它最终告诉我们：儿童式的愚蠢是对成熟的人们的呼唤。兰克正是用这一方式将神 经症的治疗描述为“对合理合法的愚蠢的需要”。宗教联盟，精神病学，以及社会 科学等各种难题都包含在这一表述之中。我们在前面说过，人生的问题是：人到底生活于何种程度的幻想之中？这一问题又向有关精神健全的科学提出了一个崭新的 问题，即人可以生活于其中的“最好的”幻想是什么？或者说，最合理合法的愚蠢是什么？只有作好准备谈论生命之升华的幻想，那么你才能真正回答哪种幻想“最 好”的问题。要界定这个“最好”，你必须使用对人来说具有直接意义的术语，使 用与人之基本处境及其需要直接相联系的术语。我认为，整个问题要能得到回答， 可以首先确定：某种给定的幻想提供了多少自由、尊严和希望。这三者包含了自然 的神经症问题，并且把它转变成了创造性的生活。我们不得不在最缺乏自由的地方 寻找自由问题的答案：在移情中，在人命中注定的毁灭性的奴役地位中。移情使神 秘、恐怖、以及权力成为物恋的对象，它束缚着自我。宗教，它通过把敬畏和恐惧 扩张到它们隶属其中的宇宙，而直接回答了移情问题。宗教也着手解决了自我证明问题，并使这一证明摆脱了就近的对象。我们不必再去愉悦旁人，而只需考虑创造 的源泉，考虑那创造我们的力量。我们不必考虑那样一些人：跟他们生活在一起，我们会防不胜防地失败。这样，我们的生活不再是一种反射式的对话－－遵循着妻 子、丈夫、朋友和上司的标准；相反地，我们开始接受最高英雄主义和理想标准的 检验，这些理想真正能够引导我们前进并超越我们自己。这样，我们就能用独立的价值充实自己，就能作出自由的决定，而且最重要的是，就能依靠那些真正支撑我们而不是反对我们的力量。只有这样，人要才能真正融入宗教，因为上帝作为一种抽象不像他人一样与个体对立，相反却向个体提供独立的自我证明所必须的全部力量。还有什么比信赖上帝、信赖创造的源泉、信赖那最令人生畏的力量更使人安全呢？如果上帝隐而不显，那就太好了，因为人就可以依靠自己去扩张和发展。
因而，像所有的人本之物一样，移情的问题就部分地是一个价值问题，一个理想问题。弗洛伊德试图通过表明关于现实的移情知觉是如何夸大不实和错误，来使移情问题成为一个完全的科学问题，这在很大程度上当然正确。但是，“正确”的知觉规范是什么？弗洛伊德正是在这里遇到了麻烦。一位堕入情网的常人正是被自我膨胀带入了存在的扩张和狂喜，还有什么东西比他自己的知觉更不真实呢？范德莱乌(Vander Leeuw)这位伟大的宗教心理学家，用比弗洛伊德更宽阔的眼界来理解移情的心力内投（introjection）问题。他引用了一篇古埃及文字，其中记载了一位叫帕赫里的人对其内在意识－－上帝寄予人内心的声音－－的讨论；范德莱乌接着说道：今天有可能－－这是肯定的－－跟尼采和弗洛伊德一道，把那警告我们回避的“奇怪”声音归于幼稚主义；“并非上帝的声音在人之心中，而是人之心中有其他人的声音”〔尼采说〕。
然而范德莱乌以惊人的调子作出了概括：“不管怎样，我们也许总是倾向于埃及人的描述，在这一点上，现象学无所事事。”换句话说，由于埃及人的描述代表了更具有扩张性的存在，我们也许会倾向于埃及人一边，因为那种描述以较为可以想象的方式，把人与更高的神秘力量联系起来。上帝意识不仅仅是退化的移情，也是创造性的可能性。但是与范德莱乌不同，我们要针对这一问题提出，心理学并非无所事事：它可以讨论移情的较少限制的形式。
当然，宗教最为出色地解决了死的难题，而这是任何现世的个体所不能解决的难题，无论这些个体是如何支撑着我们的生活。因而，宗教给出了争取自由的英雄主义胜利之可能性，并在最高层次上解决了人的尊严问题。在这里，我们同时遇到了关于人之处境的两个存有动机，即两种需要：（1）使自己完全顺应身边的自然，通过向某种更高意义放弃自身的全部生存，而成为自然之一部分；（2）作为一个个体的英雄人格扩张自己。最后，宗教独立地给出了希望，因为它拥有那未知和不可知的世界，拥有那人之精神甚至不能迈步的幻想的创造之神秘，拥有那存在境界之多维性的可能性，那使尘世的逻辑失去意义的天国的可能性和各种可能之显现的可能性－－据此，宗教拯救了尘世生活的荒谬性，解脱了生物所有可能的限制和挫折。在宗教的词汇中，“见上帝”就是死，因为被造物过于渺小而局限，而不能承受创造之更高的意义。宗教从人的这一被造性、人的无意义性着手，将其作为希望的条件。对人之处境的完全超越，意味着我们无法想象的无限的可能性。
那么，精神健全的理想是什么？那是一个亲身经验的、使人不得不信服的幻想，它不会在生、死和现实的问题上说谎。这个幻想之诚实，足以保证它自身律令的实行；我的意思是，这种幻想不以伤害、不以他人他物之生命来证明自己。就我们眼下讨论的意义而言，兰克把基督教看作一种真正伟大的理想的愚蠢：即对人之处境的一种童稚般的信任和希望，它敞开了通向神秘王国的大门。显然，所有的宗教都大大缺乏自己的理想，而兰克谈到基督教时，也没有把它看作一种有实践意义的理想。像所有的宗教一样，基督教在实践中强化了退化的移情，甚至使移情成为一种令人窒息的束缚，赋予父亲们以神圣权威的认可。但是作为一种理想，基督教高居于我们谈及的一切事物之间，在某些至关重要的方面甚至至高无上－－克尔恺郭 尔、切斯特顿、两位尼布尔（Niebuhrs)这样的人以及别的许多人都令人信服地指出了这一点。我们现在要加以充分考虑的是，兰克用他一生的工作，令人惊讶地完成了精神分析本身与上述思想路线的衔接。普罗戈夫出色地指出，在这一工作中， 兰克和荣格并肩而立。在精神分析、存在主义和神学思想的综合中，还可以提到其他许多人的名字。我们已经注意到了瓦尔德曼(Waldm an)的工作，这一工作完成了一个一直回溯到阿德勒的综合，普罗戈夫也出色地指出了这一点。因而，我们谈论的并非是一个偶然的转变或高度的相似，而是若干思想主流的一次实在的、积累 性的成就。I.A.卡鲁索（Caruso)的重要著作：《存在主义心理学：从分析到综合》(纽约：赫尔德出版社，1964年)，是对神经症的优秀的"兰克式"表述。此外W．戴姆(Daim)：《论深层心理学与得救》(载《作为宗教过程的心理治疗》，1955年，第二期，24-37页），讨论了精神分析对克尔恺郭尔思想之完成的现代运动中另一组成部分。这一方向的第一次－－或许是第一次－－现代尝试，出自弗洛伊德的朋友R．E．菲斯特，他写了一本论述焦虑的巨著，译为《基督教与恐惧》（伦敦：艾伦与安温出版社，1948年)。此书把焦虑看作从约翰一直到克尔恺郭尔、海德格尔以及弗洛伊德等人精神产品的主要源泉，并试图表明，通过基督之爱中的不朽思想体系，焦虑得到了最好的克服。此处并不是评价菲斯特涉猎面甚广的研究和论述的地方，然而，注意下面这一点是重要的：菲斯特出人意外地没能看到，生与死的焦虑是人的普遍特征。这一错误损害了其工作的意义。菲斯特与那样一些人站在一边，这些人相信，儿童可以不带罪过感而健康发展，而爱的充分表达则可以消除恐惧：“……如果认为，这种恐惧倾向必然要被世界中的存在如此这般地召唤出来，那也同样不真实……。在世界中的这样一种存在会引起恐惧，这种说法只有对那些人才真实，他们已经被各种各样的‘封闭’或者说‘压抑’引起了恐惧倾向……”（第４９页）菲斯特认为，克尔恺郭尔困窘的童年期引起了他的恐惧神经症，并导致了他后来的病状。菲斯特令人遗憾地没能到达文化的不朽观念体系的背后，这种观念体系包容和升华了恐惧。在这同时他甚至还认为：“许多人－－不仅是儿童和老人－－发现，面对死亡是可能的事情，他们甚至还会像朋友一样欢迎它，并准备为了伟大事业而赴死。”（同上）这一见解是正确的，但是，正如我们今天所知道，它也是琐碎的，因为它没能把握关于现实和力量的移情升华。结果我们面前是这样一本书：它提供了一种W.赖希 -N.布朗式的关于无压抑生活之可能性的论点，把基督作为爱欲的焦点。所有这些导致了这样一种反刍：让自由基督教精神占领了弗洛伊德的头脑，试图使世界成为欢乐的“当然王国”。如此非基督的历险中，如此不同寻常的朋友之间，当然容易产生某种错误的东西。
最后，如果精神健全是一个理想幻想的问题，我们就面临着人格的大问题。如果我们眼下谈论的是最佳理想，那么我们就也应该谈论那些较低级的理想的代价。如果不能充分满足人孪生的两大存有动机之需要，那么为此要付出什么样的人格代价呢？我们又一次回到弗洛伊德终生面临的难题：拒绝绝对移情的代价是什么呢？企图编织自己私人宗教的代价是什么呢？当一个人不能从最高源泉为自己的生存汲取力量，那么他自己和旁人所要付出的代价是什么呢？我们一直尚未开始讨论这样一些人格学问题，但是对我来说，这是些基本和必要的问题，是关键的问题。离开这些问题，我们甚至不能理智地谈论精神健全的问题。兰克提出了基本的问题，他问道：个体是否完全“有能力自己肯定自己和自己接受自己”。但是，他很快认为这“无法谈论”而离开了这一问题。兰克推论说，只有创造型的人可以把通过自己的工作用作自身存在的证明，而在某种程度上作到这一点。
在不了解兰克工作的情况下，我自己已把这一问题作为人学的中心问题提出来了。我认为，这一问题可用兰克自己在别处提出的答案来加以回答－－我们在上一章已经看到：就理想的状态而言，甚至创造型的人都应该顺从更高级的力量而不是他自己。
荣格以自己的深刻的分析也看到了这一逻辑，即不同凡响者把自己的移情投射又带回了他自身。我们在上一章说过，这种人之创造性的一个原因是：他以自己的方式观察世界并且依赖于他自己。然而，这导致了一种危险的自大狂，因为个体被他自己的意义塞得太满了。而且，如果你没通过移情知觉把为成物恋的对象，全部的经验就会给自我加上巨大的重负，而有使自我遭到毁灭的危险。也就是说，创造型的个体被他自己和世界塞得太满。
同样，由于创造型个体具有与神经症患者一样的人格难题，并且一样地从经验整体上撕取自己的所需，因而他需要对一种新的、更大的依赖抱有某种决心－－就理想的情况而言，正如兰克所说，这是一种自由选择的依赖。我们曾经从弗洛伊德身上那么辛酸而深刻地认识到：甚至最强有力的人们，当他们不得不承受生命的全部意义，并用自己微薄的被造物的力量去支撑这种意义时，也会像孩子一样昏厥过去。我们在第六章结束时曾说，弗洛伊德没能从科学意义的被造性迈向宗教意义的被造性，因为，恰如荣格那么出色地看出，那将意味着弗洛伊德对自己作为天才所具有的非凡热情的放弃。荣格必然是从自身的经验理解了这一点，因为他自己也就没能完成他的罗马之行，因为－－正如他所承认－－罗马向他提出了那样一些问题，“它们为我的力量所不能把握。在晚年－－1949年－－我曾希望弥补这一未竟之事，但临到买票时却突然昏厥过去。罗马之行的计划从此被搁在一边。”在我们看来是那么简单的旅行，却使两位巨人都曾昏厥过去，那么，我们从中可以得出什么样的结论呢？弗洛伊德也同样未能去成罗马，直到晚年，他每次都在接近那座城市的当儿折了回去。我认为，在我们讨论了兰克对克尔恺郭尔思想的完成之后，特别是讨论了他的艺术家心理学之后，对于上述问题，我们已能作出充分的理解。弗洛伊德、荣格那样一些人面临的难题并非一般的旅游者所能体会。他们是发明者，他们试图把全新的意义注入创造和历史，这意味着他们不得不用自己的肩膀独自支撑和证明一切先前的意义和所有可能的选择。或许，罗马本身连同她的覆灭和她的历史，就是这些意义的缩影，并因而使他们双腿战栗。在罗马的土地中流进了多少人类之血？多少人间戏剧曾在那里上演？而从历史的眼光看来，那又带来了多么冷酷和吓人的毁弃？从罗马可以引出恐龙的问题，或婴儿毁容的问题，前者折磨过洛伊德，后者嘲弄过路德；只不过，如今这些问题在整个人类的层次上出现了。我们在第六章曾提及，当弗洛伊德分析自己对罗马的厌恶以及他在阿克罗波利斯上的奇怪经历时，他隐隐看到父亲的形象浮现在记忆之中，对他的成就作出判断。他说，他被一种“虔敬的”情感所折磨。我认为，如果把这一分析推到其基本之点，我们将不得不说，如果我们自己成为创造型的人格，那么，我们世俗的父亲就会谴责我们的无能。他们会提醒我们，我们生而为人并非生而为神。没有一个现世的人能够提供天才需要用来支撑世界意义的力量。然而，如果连始终仰赖于上帝的荣格都仍然会在生活的重荷下昏厥过去，那么我们还有什么话可说呢？最后的分析或许只能得出这样的结果：所有的人都在这个世界上了结他们自己，而理想的幻想的问题并没有把任何一个人从中解放出来。它只不过转而提出了这样的问题：凭借着自信念和可依赖的力量，人所能达到的最好的工作质量和生活质量是什么？而这一问题，正如我们所说，是作为经验科学的心理学自身的讨论对象。我们只能推测人所能达到的最高的实现。在其基本点上，心理学科学再一次遇到了那个令人深思的人物克尔恺郭尔。那是什么样的世界观？那是些何等样的力量？又是为了怎样的一种英雄主义？
