www.psychspace.com心理学空间网卡尔·荣格是西方心理学巨擎，生活在19世纪末至20世纪上半叶（1875—1961年）。而藏传佛教诞生在世界屋脊雪域高，已有千余年的历史，它们处于截然不同的社会文化环境之中？
朱古：藏传佛教认为痛苦是可以被转化为欢乐的。虽然说在到达最终目的地过程中绝不是没有痛苦，功德高深的修行者也可能要经受各种痛苦的考验，但其最终的结果必是极乐。
荣格：很遗憾，我不敢苟同。我认为，痛苦和欢乐是生活中不可缺少的一组对立面，没有一方，另一方就无法存在.为了保持生活的圆满和完整性，需要有欢乐和痛者之间的平衡。痛苦是自然的，不是生活中的病态；欢乐只是一种无法企及的状态。
朱古：看来，在这一点上我们难以取得一致的意见，但这并不重要。佛教所追求的最终目标是帮助人类从痛苦中解脱出来，想来在这方面，我们的心是相同的。
荣格：一点不错，医治人类精神的创伤是我不可推卸的责任和工作。为此，我经过多年的潜心研究，走出了一条精神疗法的路子。我的精神疗法不仅仅是对病症的治疗，更重要的是实现个体的完善。每个人的灵魂深处都隐藏著一切未来发展的种子，我的任务便是帮助这颗种子发展、成熟，直到发挥它的最佳潜能。
朱古：你的精神疗法和佛陀的体验如出一辙。佛陀用他自身的体验告诉我们，只有通过直接体验获得的知识才具有赋予生命的价值。同时，也只有通过发展菩提觉，即绝对的、无限的、超自然的意识，在人自性中的亲证，我们每个人才能寻求到根本存在的问题的答案。
莫阿卡宁：换句说法就是，我们既没必要到遥远的、神秘的地方去寻找它，也没有必要从书本或者圣典中寻找它，只需在一个人自己的心灵深处寻找它，也只有在这儿才能找到它。那麽怎样才能达到这一目的呢？
荣格：听其自然，这是最好的敲门砖。我仔细观察过那些成功地摆脱生活问题缠扰的患者，他们实际上什麽也没有做，只是简单地顺其自然，让该发生的事情发生，允许自己的无意识在寂静中和他们交谈，他们耐心地倾听它的信息，并给予他们最大的和最认真的关注。这样创造出更广阔的人格，意识增强并发生转化，人的自性即灵魂显现。其实，这个心理平静发展的过程中，无意识丰富了意识，意识又照亮了无意识，这两个对立面的融汇和结合，使认识增强，人格扩展。
朱古：对，一但在个人的心灵深处认识到这种意识的转化，也就达到了佛教所常说的彻悟。
莫阿卡宁：两者所要极力证明的是一个同样的主题：人类的精神心理自身具有解脱的可能，即通过人内在的自我转化获得解脱，但它必须遵循这样一个原则：自然发生，不能强制。基于同样的认识，藏传佛教和荣格心理学开始寻找解脱痛苦或者说救治灵魂的方法。
朱古：获得解脱的方法和道路是多种多样的。藏传佛教有著它独特的修行方式和技巧。它们是身（肉体）、口（言语）、意（心灵）三者完美的结合。
身指的是手结印契。印契是一些象征性的姿势和手势，手和每根手指都做出最优雅、美妙和意味深长的动作。藏传佛教密宗认为，它们是身体反映内在存在状态的外部表现，在适当的场合使用它，就有助于达到禅定，能够激发意识的更高层次。
口则指口诵真言。真言也称咒语，是一些神圣的声音，也是听觉符合。它们没有具体的含义，但像音乐和诗歌的声调和韵律一样，能够唤起人们内心深沉的情感和超越思想及日常语言的意识状态。对入门者来说，用一种非常直接、坦诚的方式背诵真言，就能唤起内心潜在的力量。但如果没有充分的准备和正确的精神态度，只背咒语也无济于事。藏传佛教认为，真言必须从意念中产生，让心灵来倾听。
意则指心观佛尊。当人类生命的三个方面。身、口、意——同时存在并和谐地互相配合时，就会唤醒原始的宇宙力量，产生将惊人的效果，人就能进入另一种实在。
荣格：说到这里，我想先打断你下面的论述。我对东方宗教有一定的思考，我用以治疗灵魂的方法即和冥思修练的基本方法相似。这尤其以积极想象法为最。积极想象的过程实质上包含两个对立面，即意识和无意识之间的不断对话。在这一过程中，人的自性各方面逐渐整合成为一体。对立双方的统一和融合作用最初导致心理转化。
这一过程分几个阶段。最初是诱导出宁静的心灵状态，摆脱一切思绪，不作任何判断，用自然的方法观察，注视著无意识内容和支离破碎的幻想片段自发地出现、展开、然後用书面形式及他有形的图形，如画、图、雕塑、舞蹈或其它任何象征表现手法，把这种体验记录下来。在下一个阶段，心灵的意识开始积极地蓄意参与和无意识的对峙，无意识产物的意义及其信息被理解，并且用心灵的意识状态和谐一致。
确切地说：它好象两个有同等权利的人之间的对话。他们都相信对方论证正确，认为值得通过比较和讨论来修改互相矛盾的观点，否则将它们明确的区分开。
最後，一旦自我和无意识相互妥协，个人能够有意识地生活，就必须遵守某种伦理观点和义务：即个人再不能像以前没有意识到无意识的潜在作用时那样看待他的生活。
不知道这样的解释是否很清楚？
莫阿卡宁：荣格积极想象这样的精神疗法旨在使他的病人心中造成一种流动性的状态。在这种状态中，他们体验到不依附任何一成不变的条件变化和生长。同时，荣格努力在他的患者中间引发一种超越个人联系的感觉，以扩大他们的知觉能力，挣脱个人的意识，这对于理性观点受挫败和压抑了生命的精神领域的现代人来说尤为重要。
朱古：这种精神疗法的相似性恰好体现在心观佛尊之中。在身、口、意三者之间，它是最重要的，这也就是人们常说的禅定。用非专业化的语言来说是这样的：作为初步的实践，开始是以各种各样的冥思方法修练，抑制心灵、使它平静、专注一心，培养注意力和知觉。在这一基础上再辅以更复杂的方法修练。心观过程中，坐禅者在心中的构想各种各样、形形色色的精神意象，代表宁静、美丽、忿怒、恐怖的密宗神祗。众神和他们密切结合在一切，指引他们完成这一过程。按照他们的特殊需要和精神能力，禅定者被赋予不同的神，按照指令，要把全部注意力集中于他们在心中创造的神的意象，必须想象出神的形象的每个细节，它的整体状态和颜色，直到它变得和修行者一样真实。他们不仅在心中构想神，而且也把自己看作神。就在刹那间，他们化神为神，神的原型已转移到他们心中。这种心观的核心便在于人和神的统一。它是一种动态的过程。在这一过程中，坐禅者的自我和他们的一般意识被抛弃，被更高的神的意识所取代。仲巴仁波切在《密宗的起源》一书中为我们描绘了冥想大日如来佛的景象：`
在一轮皎洁明亮的秋月上，你放上一颗很小的芥子，芥子的凉爽的兰光放射出无限清冷的怜悯，超越空间的限制，它满足了有情众生的需要和愿望，送来必需的温暖，澄清混乱。然後从这颗芥子中，你创造出白色、具有贵相的大日如来佛——一个8岁的孩童，用美丽、天真、纯洁、有力、高贵的目光凝视著你。他身著中世纪印度国王的服饰：头戴闪闪发光，镶嵌著满足希望的宝石金冠。他长长的黑发一部分飘动在肩上和背上、其余的梳成顶髻，佩戴著一颗闪闪发亮的兰色钻石。他盘腿坐在月盘上，双手呈禅定的手印，握著一枝白色水晶雕刻成的金刚杵。
你与大日如来佛融为一体。这时候，难道你不会显得安祥、宁静吗？
荣格：您的意思是不是说，随著持之以恒的实践，作为意识发展的更高层次，心灵所创造的众神呈现为一种能以强有力的方式影响坐禅者的生机勃勃的实体。而“心灵所创造的众神＂在我看来，这就是人们常说的幻觉。
莫阿卡宁：荣格对幻觉下了这样的定义：
我们用什麽标准来判断某种东西是幻觉？我们有权力把存在于我们心中的任何东西称为幻觉吗？我们原意称为幻觉的东西可能是对心灵及其重要的生命要素，就像氧气对身体是必不可少的一样——一种极具重要意义的心灵的实在性、心灵大概不会为我们的实体范畴而烦恼，对它而言，任何起作用的事物都是真实的……也许，对心灵来说，再没有任何事物比我们称之为幻觉的东西更真实了。
莫阿卡宁：荣格和藏传佛教的朱古两人在解脱痛苦的方法上实质都强调了直观的重要性。但前者强调的是一种通向隐藏著彻悟和自性种子的内在核心的动态方法，後者强调的则是一种非教条的旨在获得活生生的内心体验的经验方法。
莫阿卡宁；寻求解脱的方法固然重要，但如果缺少精神上的向导，痛苦还是难以解脱的。担当起拯救灵魂、解脱痛苦的人，在荣格称之为治疗学家，在藏传佛教上则称上师（即朱古）。他们同样起著精神向导的作用，但两者有一个重要的区别。
荣格：治疗学家至关重要之处在于精神治疗的作用和他与患者的密切关系。治疗是一种辩证的过程：在这一过程中，两种精神实体互相对峙，二者在冲突中必然会互相影响、转化。因此在心理治疗过程中，治疗学家必然会受到接受治疗者的影响。对于治疗学家来说，一方面有可能会成为一种复活的体验，但在另一方面，也可能受到患者心理的污染，威胁著治疗学家自身情绪的平衡。这应该说是难免的。
朱古；从这一点上说，上师要比心理治疗学家更完善。藏传佛教对上师的资格要求很严，他必须具有高深的功德、明澈的心灵，是弟子获得彻悟的榜样！已经获得高度的精神彻悟的上帝不可能受到心灵的污染，更不用说受弟子的消极影响了。
同时，藏传佛教并不是把上帝视为最终的权威。藏传佛教鼓励他的信徒以自己的经验来检验教义的正确性，然後由他们自己决定是否应该接受它，也就是说信徒个人特性的需求应摆在第一位。佛徒就曾因弟子的各自特点，用不同的语言向不同的人传授同样的真理。
荣格：您说的很对。个性是绝对的，独一无二的。患者应在心理上日益成熟，依靠自己。就像炼丹术士的门徒，必须学习试验室的一切技巧一样，最终必须由自己来从事实验，因为这是别人无法替他们办到的，也就是说，只有个人的精神或心灵不受干扰时，才有客观地发挥作用的能力，从而把个体引向他的自性。
莫阿卡宁：我们不难看出，两者都强调解脱痛苦必须有人指导，但他们同样强调个人特点的需求、条件和能力，指出“修行者＂最终必须摆脱任何权威的影响，把自己的心灵作为向导，在自己的心中发现真理，这才是解脱痛苦、治疗灵魂的必要条件和正确而唯一的途径。
朱古：藏传佛教认为痛苦是可以被转化为欢乐的。虽然说在到达最终目的地过程中绝不是没有痛苦，功德高深的修行者也可能要经受各种痛苦的考验，但其最终的结果必是极乐。
荣格：很遗憾，我不敢苟同。我认为，痛苦和欢乐是生活中不可缺少的一组对立面，没有一方，另一方就无法存在.为了保持生活的圆满和完整性，需要有欢乐和痛者之间的平衡。痛苦是自然的，不是生活中的病态；欢乐只是一种无法企及的状态。
朱古：看来，在这一点上我们难以取得一致的意见，但这并不重要。佛教所追求的最终目标是帮助人类从痛苦中解脱出来，想来在这方面，我们的心是相同的。
荣格：一点不错，医治人类精神的创伤是我不可推卸的责任和工作。为此，我经过多年的潜心研究，走出了一条精神疗法的路子。我的精神疗法不仅仅是对病症的治疗，更重要的是实现个体的完善。每个人的灵魂深处都隐藏著一切未来发展的种子，我的任务便是帮助这颗种子发展、成熟，直到发挥它的最佳潜能。
朱古：你的精神疗法和佛陀的体验如出一辙。佛陀用他自身的体验告诉我们，只有通过直接体验获得的知识才具有赋予生命的价值。同时，也只有通过发展菩提觉，即绝对的、无限的、超自然的意识，在人自性中的亲证，我们每个人才能寻求到根本存在的问题的答案。
莫阿卡宁：换句说法就是，我们既没必要到遥远的、神秘的地方去寻找它，也没有必要从书本或者圣典中寻找它，只需在一个人自己的心灵深处寻找它，也只有在这儿才能找到它。那麽怎样才能达到这一目的呢？
荣格：听其自然，这是最好的敲门砖。我仔细观察过那些成功地摆脱生活问题缠扰的患者，他们实际上什麽也没有做，只是简单地顺其自然，让该发生的事情发生，允许自己的无意识在寂静中和他们交谈，他们耐心地倾听它的信息，并给予他们最大的和最认真的关注。这样创造出更广阔的人格，意识增强并发生转化，人的自性即灵魂显现。其实，这个心理平静发展的过程中，无意识丰富了意识，意识又照亮了无意识，这两个对立面的融汇和结合，使认识增强，人格扩展。
朱古：对，一但在个人的心灵深处认识到这种意识的转化，也就达到了佛教所常说的彻悟。
莫阿卡宁：两者所要极力证明的是一个同样的主题：人类的精神心理自身具有解脱的可能，即通过人内在的自我转化获得解脱，但它必须遵循这样一个原则：自然发生，不能强制。基于同样的认识，藏传佛教和荣格心理学开始寻找解脱痛苦或者说救治灵魂的方法。
朱古：获得解脱的方法和道路是多种多样的。藏传佛教有著它独特的修行方式和技巧。它们是身（肉体）、口（言语）、意（心灵）三者完美的结合。
身指的是手结印契。印契是一些象征性的姿势和手势，手和每根手指都做出最优雅、美妙和意味深长的动作。藏传佛教密宗认为，它们是身体反映内在存在状态的外部表现，在适当的场合使用它，就有助于达到禅定，能够激发意识的更高层次。
口则指口诵真言。真言也称咒语，是一些神圣的声音，也是听觉符合。它们没有具体的含义，但像音乐和诗歌的声调和韵律一样，能够唤起人们内心深沉的情感和超越思想及日常语言的意识状态。对入门者来说，用一种非常直接、坦诚的方式背诵真言，就能唤起内心潜在的力量。但如果没有充分的准备和正确的精神态度，只背咒语也无济于事。藏传佛教认为，真言必须从意念中产生，让心灵来倾听。
意则指心观佛尊。当人类生命的三个方面。身、口、意——同时存在并和谐地互相配合时，就会唤醒原始的宇宙力量，产生将惊人的效果，人就能进入另一种实在。
荣格：说到这里，我想先打断你下面的论述。我对东方宗教有一定的思考，我用以治疗灵魂的方法即和冥思修练的基本方法相似。这尤其以积极想象法为最。积极想象的过程实质上包含两个对立面，即意识和无意识之间的不断对话。在这一过程中，人的自性各方面逐渐整合成为一体。对立双方的统一和融合作用最初导致心理转化。
这一过程分几个阶段。最初是诱导出宁静的心灵状态，摆脱一切思绪，不作任何判断，用自然的方法观察，注视著无意识内容和支离破碎的幻想片段自发地出现、展开、然後用书面形式及他有形的图形，如画、图、雕塑、舞蹈或其它任何象征表现手法，把这种体验记录下来。在下一个阶段，心灵的意识开始积极地蓄意参与和无意识的对峙，无意识产物的意义及其信息被理解，并且用心灵的意识状态和谐一致。
确切地说：它好象两个有同等权利的人之间的对话。他们都相信对方论证正确，认为值得通过比较和讨论来修改互相矛盾的观点，否则将它们明确的区分开。
最後，一旦自我和无意识相互妥协，个人能够有意识地生活，就必须遵守某种伦理观点和义务：即个人再不能像以前没有意识到无意识的潜在作用时那样看待他的生活。
不知道这样的解释是否很清楚？
莫阿卡宁：荣格积极想象这样的精神疗法旨在使他的病人心中造成一种流动性的状态。在这种状态中，他们体验到不依附任何一成不变的条件变化和生长。同时，荣格努力在他的患者中间引发一种超越个人联系的感觉，以扩大他们的知觉能力，挣脱个人的意识，这对于理性观点受挫败和压抑了生命的精神领域的现代人来说尤为重要。
朱古：这种精神疗法的相似性恰好体现在心观佛尊之中。在身、口、意三者之间，它是最重要的，这也就是人们常说的禅定。用非专业化的语言来说是这样的：作为初步的实践，开始是以各种各样的冥思方法修练，抑制心灵、使它平静、专注一心，培养注意力和知觉。在这一基础上再辅以更复杂的方法修练。心观过程中，坐禅者在心中的构想各种各样、形形色色的精神意象，代表宁静、美丽、忿怒、恐怖的密宗神祗。众神和他们密切结合在一切，指引他们完成这一过程。按照他们的特殊需要和精神能力，禅定者被赋予不同的神，按照指令，要把全部注意力集中于他们在心中创造的神的意象，必须想象出神的形象的每个细节，它的整体状态和颜色，直到它变得和修行者一样真实。他们不仅在心中构想神，而且也把自己看作神。就在刹那间，他们化神为神，神的原型已转移到他们心中。这种心观的核心便在于人和神的统一。它是一种动态的过程。在这一过程中，坐禅者的自我和他们的一般意识被抛弃，被更高的神的意识所取代。仲巴仁波切在《密宗的起源》一书中为我们描绘了冥想大日如来佛的景象：`
在一轮皎洁明亮的秋月上，你放上一颗很小的芥子，芥子的凉爽的兰光放射出无限清冷的怜悯，超越空间的限制，它满足了有情众生的需要和愿望，送来必需的温暖，澄清混乱。然後从这颗芥子中，你创造出白色、具有贵相的大日如来佛——一个8岁的孩童，用美丽、天真、纯洁、有力、高贵的目光凝视著你。他身著中世纪印度国王的服饰：头戴闪闪发光，镶嵌著满足希望的宝石金冠。他长长的黑发一部分飘动在肩上和背上、其余的梳成顶髻，佩戴著一颗闪闪发亮的兰色钻石。他盘腿坐在月盘上，双手呈禅定的手印，握著一枝白色水晶雕刻成的金刚杵。
你与大日如来佛融为一体。这时候，难道你不会显得安祥、宁静吗？
荣格：您的意思是不是说，随著持之以恒的实践，作为意识发展的更高层次，心灵所创造的众神呈现为一种能以强有力的方式影响坐禅者的生机勃勃的实体。而“心灵所创造的众神＂在我看来，这就是人们常说的幻觉。
莫阿卡宁：荣格对幻觉下了这样的定义：
我们用什麽标准来判断某种东西是幻觉？我们有权力把存在于我们心中的任何东西称为幻觉吗？我们原意称为幻觉的东西可能是对心灵及其重要的生命要素，就像氧气对身体是必不可少的一样——一种极具重要意义的心灵的实在性、心灵大概不会为我们的实体范畴而烦恼，对它而言，任何起作用的事物都是真实的……也许，对心灵来说，再没有任何事物比我们称之为幻觉的东西更真实了。
莫阿卡宁：荣格和藏传佛教的朱古两人在解脱痛苦的方法上实质都强调了直观的重要性。但前者强调的是一种通向隐藏著彻悟和自性种子的内在核心的动态方法，後者强调的则是一种非教条的旨在获得活生生的内心体验的经验方法。
莫阿卡宁；寻求解脱的方法固然重要，但如果缺少精神上的向导，痛苦还是难以解脱的。担当起拯救灵魂、解脱痛苦的人，在荣格称之为治疗学家，在藏传佛教上则称上师（即朱古）。他们同样起著精神向导的作用，但两者有一个重要的区别。
荣格：治疗学家至关重要之处在于精神治疗的作用和他与患者的密切关系。治疗是一种辩证的过程：在这一过程中，两种精神实体互相对峙，二者在冲突中必然会互相影响、转化。因此在心理治疗过程中，治疗学家必然会受到接受治疗者的影响。对于治疗学家来说，一方面有可能会成为一种复活的体验，但在另一方面，也可能受到患者心理的污染，威胁著治疗学家自身情绪的平衡。这应该说是难免的。
朱古；从这一点上说，上师要比心理治疗学家更完善。藏传佛教对上师的资格要求很严，他必须具有高深的功德、明澈的心灵，是弟子获得彻悟的榜样！已经获得高度的精神彻悟的上帝不可能受到心灵的污染，更不用说受弟子的消极影响了。
同时，藏传佛教并不是把上帝视为最终的权威。藏传佛教鼓励他的信徒以自己的经验来检验教义的正确性，然後由他们自己决定是否应该接受它，也就是说信徒个人特性的需求应摆在第一位。佛徒就曾因弟子的各自特点，用不同的语言向不同的人传授同样的真理。
荣格：您说的很对。个性是绝对的，独一无二的。患者应在心理上日益成熟，依靠自己。就像炼丹术士的门徒，必须学习试验室的一切技巧一样，最终必须由自己来从事实验，因为这是别人无法替他们办到的，也就是说，只有个人的精神或心灵不受干扰时，才有客观地发挥作用的能力，从而把个体引向他的自性。
莫阿卡宁：我们不难看出，两者都强调解脱痛苦必须有人指导，但他们同样强调个人特点的需求、条件和能力，指出“修行者＂最终必须摆脱任何权威的影响，把自己的心灵作为向导，在自己的心中发现真理，这才是解脱痛苦、治疗灵魂的必要条件和正确而唯一的途径。
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