心理治療和禅修的不同目標: 自我呈現的两种發展階段
作者: 傑克.安格爾(Jack Engler)/ / 36409次阅读 时间: 2009年11月21日
来源: ⊙李孟浩 / 譯
www.psychspace.com心理学空间网心理学空间C1`t b:a

x-h5A,uk"o H o0 禪修的臨床特徵心理学空间7T)U3K/XA5s va3{

Cv3|zYR$Q3se0 以內觀體系的古典階段來說,第一個特徵為「進展是相對地緩慢」。布朗醫師(Daniel Brown)和我已在羅夏墨漬測驗的研究(請見第六章)中,確認了這一點。在連續三個月密集內觀修行的情況下,一大半三十歲新修團體的成員不管是在習後測驗或教師評量等方面,都沒什麼大的改變(註釋五)。後來,我在印度和緬甸的研究結果(Engler,1983b) 也支持了這個發現,不過亞洲修行人的進展速度比較快,可是他們花在避靜環境中密集修行上的時間卻比較少。大部分的人只花了一、兩個禮拜的避靜時間,就體驗到初果(註釋六)。然後,他們就在家居生活的平常作息之中繼續修下去(註釋七)。心理学空间i(U4JE's6x4e
心理学空间 f?&N,\O!N1p*C7O M5P
第二個特徵是西方學生會變得固著在可說是「經驗的精神動態層次(Brown& Engler,1980)」上頭。他們的修行逐漸被原始的思維程序和「非現實的經驗(Maupin,1965)」 所盤據,比如幻想、白日夢、沉醉曲、意象、過往記憶的自發性回想、衝突資料的解禁、不停想來想去和情緒動盪的實驗都會增加(M. Sayadaw,1973;Walsh,1977、1978;Kornfield,1979;Kapleau,1965)。 心理学空间fv!\u.K-_7\$]

nszd-R5N m0 第三個特徵是「對老師發展出強烈的移情」。這些現象通常看起來是寇哈特(Kohut) 所說的鏡映或理想化的類型。一開始,在師生關係的脈絡中,學生會有找一個能接受和肯定他的「回映」來源的需求。接下來,學生會有和湧出「理想化」力量和寧靜感來源融合的需要(Kohut & Wolf,1978)( 註釋九)。有時候,我們會碰到另一種性質混亂的移情類型,完全被在全能感和貶抑感兩極之間極端快速的擺盪所吞沒。 心理学空间.lx/S!?+fqn

-D.l9^9D2GeE.shf0 我們要如何運用這些觀察成果?它們又要如何解釋呢?禪修老師通常把它們歸因於學生心態的一些因素。 心理学空间6Q)t+uJN \Jc

s~3a:Da&[0 一般來說,第一個因素是學生「缺乏能耐去發展足夠的定力」。因為,在能足以密切觀察身心過程,以修到內觀禪的開悟目標之前,先達到某種心不動搖和專一注意的定力程度,其實是必要的。這種把注意力穩穩地固定在當下浮現的身心事件之上的能耐,是南傳佛教領袖中尊貴的馬哈希大師(1973)所強調的。以專業術語來說,這種能耐被稱為「近行定(upacara-samadhi)」,因為它是進入內觀禪諸階段的前提(Vajiranana,1975)。
0W\u(_Px0 心理学空间/f-b[-_ vh"I
此外,老師也指出學生會有「變成沉浸在意識內容,而不繼續觀照意識過程的傾向」。也就是說,學生會全神貫注於個人的思想、意象、記憶、感覺等等東西,反而忘了要別管內容為何,只管一直觀照所有身心事件的本質特徵:它們的無常性、它們無法滿足最簡便的欲望、它們缺乏持久的實體性、它們對也是刻刻變遷中之因緣條件的依賴性。當禪修者在早期修行階段時,首次進入他內心那寬廣、奇異、震驚中又令人興奮和迷惑的經驗世界中,就一定會產生這種黏著於意識內容的傾向。事實上,這種傾向可能和單純主體開始探索其它低度覺識(hypoarousal) 狀態的情形,沒有什麼本質上的不同。這些狀態有催眠、夢幻沉醉和自由聯想。比如說,使用羅夏墨漬測驗的話,就可看出催眠對象的原始程序思維有類似的增加傾向(Fromm,Oberlander & Gruenewald,1970),經歷精神分析的患者也是一樣(Rehyer,1969)。也許,對內在心理氛圍的適應是任何意識之低覺識狀態的一般風貌,而與禪修的「特殊性」(Tart,1975a) 沒什麼關係。由於西方文化中「治療學得到勝利」(Rieff,1966),也就有一種把治療和禪修相混淆的傾向,並用分析心理內容的方式來取代純粹觀照的方式。在東西方所有修行傳統中,這是一個典型的障礙。此外,某些文化因素也會助長這種黏著於意識內容的傾向。就跟一個文化的焦慮產生會在想像性參與的代價下,對於外在適應和現實範圍施加不少壓力(Hilgard,1970)。同樣的,對於內在經驗流的長期適應也許是必要的。所以,西方學生在「禪修」時,未必符合禪修的形式意義。有人最近問一位亞洲來訪的內觀禪老師這些學生做得如何時,他回答說:「許多西方學生不是在禪修,而是在治療。他們無法深心理学空间#x(^n&r5v)M5G
入正念之中。」 心理学空间$|M,M!n$rP

~l5u.}2[ k,g/P!h0 第三個因素是學生把禪修當成一個「孤立技巧的練習」,而不管許多其他重要的行為、動機、內向心靈和人際的因素,像正命、正業、正見和正念這些具治療作用的文化脈絡。這是因為禪修移植到西方時,已經從被佛教觀點和價值滲透過的文化脈絡中拔離出來,這些文化脈絡其實是屬於一個生活方式和整體性的訓練系統。佛教訓練或發展的八正道包括了正思維、正業、正命、正語、正精進,還有正念和正定。緬甸大師們也常常引用這些通向涅槃的正確途徑。 心理学空间I.d,B1k{8W

'U IVME'{c*[p0 但是,我身為一個臨床訓練師,卻有不同的觀察。我看到這些學生在身份感和自尊上頭,有特殊的脆弱性和困擾。以最好的情形來說,這看起來是反映了認同形成的階段
4V,o,]e B0 性和適齡性的發展問題(Erikson,1950、1956)。 這一點特別適用於兩種熱衷佛教避靜的團體。一種團體是青年期後期(later adol-escence)和快入成年期前期(early adulthood)的人,另一種團體是剛入或已在更年期的人(Levinson,1978)。這兩個團體的人把佛教修行當成一種捷徑,好用來迅速解決他們生涯階段所面臨之必要的和恰當的發展課題。所以,他們常把佛教的無我教義,錯誤解釋為我不需要為認同形成的課題來奮鬥,或是我不需要努力去發現我是誰、我的能力是如何、我的需求是什麼、我的責任是什麼、我如何去跟他人來往和我應該或能夠為我的人生做什麼。也就是說,他們拿無我原則,來正當化他們對核心發展課題的幼稚性放棄。
)f'STV,I{O0
+Gk3q]/^\:be0 如果以最糟的情形來說,這些個人身份感的脆弱和困擾是自身主體感的病理性困擾,
9PT7HC.HU9jh [9s0 心理学空间E3_8lp/d ed)Y6H
寇哈特可能會把這稱為「自身病理學」或「結構性缺陷病理學」(Kohut,1971、1977)。 雖然在沒有臨床評估的情形下,這必須要小心一點。可是,我仍然懷疑有些學生是在接近自我組織的邊緣性層級中運作。在這裏,我是把「邊緣性」這個命名的精神結構性意味,指涉那人格組織和功能的「層級」,而非指涉一人格類型或角色失調(註釋十)。它代表了一種介於精神病和精神官能症之間的人格特徵失調群,這種失調是「穩穩地不穩定( stablyunstablr)」(Schmiedeberg,1974),在兩種病症的連續體中具有症候性和發展性的轉移特性。這類失調群共享一個核心症候學,有相似的客體關係,也有共通的病理發生學。很多研究者相信在早期客體關係發展的分隔-個體化過程中的扭曲和阻滯,就是失調群的發生根源。根據某重要學派的想法,邊緣性人格組織的主要面貌便是「認同延伸(identity diffusion)」(Kernberg, 1976)。 心理学空间rY;X7M/B#}
心理学空间rR.Dq`:|C E
既然邊緣性人格組織中的整合已經失敗了,內在化的客體關係就會採取所謂的「分裂的客體關係單元」(Masterson&Rinsley,1980)。也就是說,一個人的自我、他人和外在事件都會根據快樂原則,被當成「全好(all-good)」或「全壞(all-bad)」 的東西。如果它們看來是令人滿足的、能供應的,就是全好型;如果它們看來是很保留的、困擾的或剝奪人的,就是全壞型。所以,自我和他人的許多重要側面就這樣彼此主動解離開了,並由分裂化的原始防衛機制拆開,並讓人產生一種各側面都相對立或相衝突的態度。於是,這也導致了一種在相對立的自我狀態和自身及客體世界經驗之間,有相當令人混淆的替代作用:一下是神奇地有力量的、有益的和善良的;一下是令人困擾的、 會吞沒人的、震驚的和邪惡的。這種全好全壞式的知覺性二分對立會伴隨著等級不同的「不完全自身客體分化(incomplete self-object differentiation )」。因此,這種介於自身和世界的流動性界限會讓邊緣性人格變得很脆弱, 容易有人格解離和異化、自身和客體的退化性退卻(regressive refusions) ,或是在壓力情境下有「心理異常診斷與統計\r手冊第三版」所稱的「暫時活躍性精神症」。如果壓制失敗的話,也一樣會在人格各部分之間形成流動性的內在界限。由於,原始驅力、情緒影響、以及自身和客體的呈現已經有通往意識的現成管道,「內在」和「外在」就靠原始防衛機制來處置了,這些機制有否認、投射性認同、原始性理想化、尤其是分裂。www.psychspace.com心理学空间网
12345678910
«禅宗公案的精神分析式解读——语言和行为 佛教与心理咨询
《佛教与心理咨询》
从超个人心理学看佛教中的濒死经验及其灵性»
查看全部回复