www.psychspace.com心理学空间网精神病理學的不同層次
在這一點上，我們可以看到「精神病理學中一個全然不同的層次」。首先在這個知覺層次上來說，行為的一般情緒的和動機的基礎被經驗為有病理發生的性質，且是大苦惱的根源所在。這在觀察覺醒狀態裏一般反應趨勢的苦惱效應中，就特別明顯。任何情緒反應都被體驗為阻滯事件流動的超級苦惱和悟導的效果，不管它們是最簡單地和看來是天生的吸引和排斥、喜歡和厭惡、趨樂和避苦、取這和捨那等反應皆是如此看待，而不必管它們的特定目標和對象。現在看來，這些執取這拋棄那的欲望都是想要否認和抗拒變異過程的無謂嘗試。其次來講，任何想要座標化持久性主客呈現，或以偏好來認此為「我」、拒斥（精神病、邊緣症）彼和壓抑（精神官能症、正常）彼為「非我」的舉動，也是同樣被體驗為想要干擾、毀棄和改變主客呈現是瞬間建構流的無謂嘗試。
根據古典精神分析的後設心理學來看，精神生活最原始和持久的法則是快樂原則：把快樂極大化和痛苦極小化的欲望。而從最近的客體關係理論來看，更基本的法則是客體關聯性的原則。兩者都被看成是我們的建構性稟賦的一部分。然而，從禪修觀點來看，對於滿足感受和自身性的努力追求雖然是心理生活的基礎，並包含了認同和客體恆常性的階段，但卻是「阻滯的下一個潛在點」和苦惱的根源。這兩種追求的努力在佛教的診斷範疇來說，算是「貪（tanha）」。佛教心理學也把它們畫分在同一個秩序中。例如，「欲貪（kama-tanha）」是對感官滿足的「渴求」，包含了貪樂（sukhakama）和厭苦（dukkha-patikkula）（註釋十八）。「有愛（Bhava-tanha）」則是描述對存在和變成的「渴求」。這指涉了存續生命和自我，以逃避死亡的欲望。它的某一形式是自我保存和自我恆存，另一形式則為再生的欲望，還有一形式為不死的欲望，以及一形式為持續分化和新經驗的欲望。「非有愛（Vibhava-tanha）」 則是對虛無斷滅的「渴求」。這個詞語也是指涉了某些動機的範圍：結束生命和變化的欲望；對惰性和靜止狀態的欲望；不分化、躲開和退化的欲望。最後這兩者構成了費爾邦（Fairbairn）（1952） 所說的客體追求傾向的兩個側面：（a） 對自我和其與客體關係持續性的欲望；和（b） 自我從客體關係和客體世界中防衛性的撤離。正是這些奮鬥性的追求，現在反被體會成心靈苦惱的立即原因。
但是，根據禪修經驗來看，「這些奮鬥性的追求不是天生的」。「欲望」的先決條件是情緒影響的另一側面－「受（vedana）」。佛教心理學去除掉情緒影響兩種成份之間的聯結方式，是精神分析理論和當代情緒理論還沒如此做的方式：（1）伴隨每一客體經驗的純然自發的苦樂感受（註釋十九）；（2）對感受反應或動作化的趨避傾向。當代動機研究的經驗發現和情緒現象學也證實了這種區分（Arnold，1970a、1970b；Young，1969；Pribram，1970；Schachter，1970；Leeper，1970）。一般來說， 快樂 / 痛苦的經驗會導致趨樂避苦的「行動趨勢」（Arnold，1970b）。 這個程序通常被當成有驅力的特質，在精神分析理論中就被說成是天生的、自動的、自發的、自然的，就好比是超出意願控制之外的自主性神經系統的反應程序（註釋二十）。相反地，受訓過的禪修觀察顯示出情緒影響的動機成份（亦即對苦樂經驗有效用的趨勢，是所有精神驅力狀態的根源；如 Kernberg，1976） 是一個「意願性」的活動，並大致可自我規約（註釋二十一）。去除苦樂經驗（vedana）和對這些核心狀態之情緒傾向有效用的趨勢（tanha） 這兩者之間的聯結，是禪修訓練的支撐點。它把先前被制約的反應，還給意願控制手上，並介紹了延後（滿足）這個重要原則。
那麼，我們要用什麼來解釋快樂原則（趨樂避苦的衝動傾向）的運作和客體追求的行為呢？特別是說，假如把這些當成自我規約下的自我功能，而不是本能性衝動時。根據佛教的分析，快樂原則具支配地位的原因在於錯謬的實相試驗（faulty reality testing）。欲望（tanha） 是被「無明（avijja）」所制約。就跟欲望一樣，無明也是指涉了一種自我功能：實相試驗的能力。一般的實相試驗不只是錯謬而已，還是建立在一個特殊的錯覺型態上頭，而顛倒（vipallasa） 了事物的真實秩序。我們錯把無常當成恆常，錯把惱害當成樂受，也錯把無我當成有我。也就是說，由於錯謬的實相試驗，我們所察覺到的主客經驗，正好是它們如實之道的顛倒觀。在這個意味下，佛教禪修的關鍵性診斷問題就跟西方的臨床實務一樣：實相試驗是完滿無缺的嗎？臨床上來說，這個判準是把正常和精神官能症，與精神病劃分開來（Kernberg，1977）。但以禪修觀點來看，正常和異常情形在實相試驗中都是有缺陷的。所以，佛教心理學把自我運作的正常狀態描述為「錯亂（ummattaka）」， 並賦予這個詞跟臨床用法一樣的技術意義：幻覺系統的建立，或有關自身、他人和物質世界的非事實性知覺天地。禪修要對表象世界進行實相試驗，臨床精神醫學則是以常識態度把這表象世界視為理所當然。
在這一點上，我們可以看到「精神病理學中一個全然不同的層次」。首先在這個知覺層次上來說，行為的一般情緒的和動機的基礎被經驗為有病理發生的性質，且是大苦惱的根源所在。這在觀察覺醒狀態裏一般反應趨勢的苦惱效應中，就特別明顯。任何情緒反應都被體驗為阻滯事件流動的超級苦惱和悟導的效果，不管它們是最簡單地和看來是天生的吸引和排斥、喜歡和厭惡、趨樂和避苦、取這和捨那等反應皆是如此看待，而不必管它們的特定目標和對象。現在看來，這些執取這拋棄那的欲望都是想要否認和抗拒變異過程的無謂嘗試。其次來講，任何想要座標化持久性主客呈現，或以偏好來認此為「我」、拒斥（精神病、邊緣症）彼和壓抑（精神官能症、正常）彼為「非我」的舉動，也是同樣被體驗為想要干擾、毀棄和改變主客呈現是瞬間建構流的無謂嘗試。
根據古典精神分析的後設心理學來看，精神生活最原始和持久的法則是快樂原則：把快樂極大化和痛苦極小化的欲望。而從最近的客體關係理論來看，更基本的法則是客體關聯性的原則。兩者都被看成是我們的建構性稟賦的一部分。然而，從禪修觀點來看，對於滿足感受和自身性的努力追求雖然是心理生活的基礎，並包含了認同和客體恆常性的階段，但卻是「阻滯的下一個潛在點」和苦惱的根源。這兩種追求的努力在佛教的診斷範疇來說，算是「貪（tanha）」。佛教心理學也把它們畫分在同一個秩序中。例如，「欲貪（kama-tanha）」是對感官滿足的「渴求」，包含了貪樂（sukhakama）和厭苦（dukkha-patikkula）（註釋十八）。「有愛（Bhava-tanha）」則是描述對存在和變成的「渴求」。這指涉了存續生命和自我，以逃避死亡的欲望。它的某一形式是自我保存和自我恆存，另一形式則為再生的欲望，還有一形式為不死的欲望，以及一形式為持續分化和新經驗的欲望。「非有愛（Vibhava-tanha）」 則是對虛無斷滅的「渴求」。這個詞語也是指涉了某些動機的範圍：結束生命和變化的欲望；對惰性和靜止狀態的欲望；不分化、躲開和退化的欲望。最後這兩者構成了費爾邦（Fairbairn）（1952） 所說的客體追求傾向的兩個側面：（a） 對自我和其與客體關係持續性的欲望；和（b） 自我從客體關係和客體世界中防衛性的撤離。正是這些奮鬥性的追求，現在反被體會成心靈苦惱的立即原因。
但是，根據禪修經驗來看，「這些奮鬥性的追求不是天生的」。「欲望」的先決條件是情緒影響的另一側面－「受（vedana）」。佛教心理學去除掉情緒影響兩種成份之間的聯結方式，是精神分析理論和當代情緒理論還沒如此做的方式：（1）伴隨每一客體經驗的純然自發的苦樂感受（註釋十九）；（2）對感受反應或動作化的趨避傾向。當代動機研究的經驗發現和情緒現象學也證實了這種區分（Arnold，1970a、1970b；Young，1969；Pribram，1970；Schachter，1970；Leeper，1970）。一般來說， 快樂 / 痛苦的經驗會導致趨樂避苦的「行動趨勢」（Arnold，1970b）。 這個程序通常被當成有驅力的特質，在精神分析理論中就被說成是天生的、自動的、自發的、自然的，就好比是超出意願控制之外的自主性神經系統的反應程序（註釋二十）。相反地，受訓過的禪修觀察顯示出情緒影響的動機成份（亦即對苦樂經驗有效用的趨勢，是所有精神驅力狀態的根源；如 Kernberg，1976） 是一個「意願性」的活動，並大致可自我規約（註釋二十一）。去除苦樂經驗（vedana）和對這些核心狀態之情緒傾向有效用的趨勢（tanha） 這兩者之間的聯結，是禪修訓練的支撐點。它把先前被制約的反應，還給意願控制手上，並介紹了延後（滿足）這個重要原則。
那麼，我們要用什麼來解釋快樂原則（趨樂避苦的衝動傾向）的運作和客體追求的行為呢？特別是說，假如把這些當成自我規約下的自我功能，而不是本能性衝動時。根據佛教的分析，快樂原則具支配地位的原因在於錯謬的實相試驗（faulty reality testing）。欲望（tanha） 是被「無明（avijja）」所制約。就跟欲望一樣，無明也是指涉了一種自我功能：實相試驗的能力。一般的實相試驗不只是錯謬而已，還是建立在一個特殊的錯覺型態上頭，而顛倒（vipallasa） 了事物的真實秩序。我們錯把無常當成恆常，錯把惱害當成樂受，也錯把無我當成有我。也就是說，由於錯謬的實相試驗，我們所察覺到的主客經驗，正好是它們如實之道的顛倒觀。在這個意味下，佛教禪修的關鍵性診斷問題就跟西方的臨床實務一樣：實相試驗是完滿無缺的嗎？臨床上來說，這個判準是把正常和精神官能症，與精神病劃分開來（Kernberg，1977）。但以禪修觀點來看，正常和異常情形在實相試驗中都是有缺陷的。所以，佛教心理學把自我運作的正常狀態描述為「錯亂（ummattaka）」， 並賦予這個詞跟臨床用法一樣的技術意義：幻覺系統的建立，或有關自身、他人和物質世界的非事實性知覺天地。禪修要對表象世界進行實相試驗，臨床精神醫學則是以常識態度把這表象世界視為理所當然。
www.psychspace.com心理学空间网
