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心理失調的三種層次
雖然佛教心理學不是發展性的，不過阿毘達磨心理學的古典診斷典範看來，似乎也暗示了它確實由客體關係經驗的不同層次中，分別出三個不同的苦惱層次。（1）「苦苦（Dukkha-dukkha）」發生在穩定的自我結構和完整的客體關係上，相當於衝動和禁令之間的神經質衝突，也相當於弗洛依德所說的「一般人的不幸福」，以換取神經質苦惱的解決。（2）「變易苦（Dukkha-vipa-rinama）」相當於邊緣症情況和功能性精神病，核心問題是自我持續感的困擾、衝動和情緒影響的波動狀態、矛盾又解離的自我狀態、缺乏穩定的自我結構和缺乏與客體世界的經常性關係。這是一個比認同形成和客體恆常性還早發生的人格組織層次，因此變易是對脆弱自我的最深和最普遍的威脅。（3） 「行苦（Samkhara-dukkha）」 是西方精神醫學所碰到的病理學上全新的範疇，而且是很普遍的。在這個層次上，客體追求被看成是病理發生的和矛盾的，就跟一般發展理論所說的一樣。這種把自身和客體在時空境界中定位出一經常性和持續性的嘗試（Lichtenberg，1975）， 就顯得是一個值得治療的問題了。在客體關係發展中全都很重要的方向上，有兩個偉大的成就－認同和客體恆常性，現在也被看成是一固著點或阻滯點。就跟早期的妄想和沮喪的部分客體位置一樣（M. Klein，1946；Fairbairn，1952）， 自我的契合感和整合感也被看成是一種「為了要被超越而贏取來的發展位置（Guntrip，1969：118f）」。從這個觀點看來，我們認為是「正常」的其實是一阻滯的發展狀態。甚至，它可被看成是一種病理情境，其基礎在於錯謬的實相試驗、對驅力的不當中立化、缺乏控制衝動的能力和對自身和客體世界的不完全整合。
禪修的治療領域
這個人格組織和精神病理學的層次，正是內觀禪所特別提出的。佛教精神病理學和診斷看起來是宣稱、預設和部分提出前兩種苦惱。可是佛教作為一種治療系統的話，它的主要和適當關懷是第三種行苦。我相信很多混淆之所以會發生，是因為佛學者、精神動態心理學或現行的研究典範都不太瞭解這個層次。對同一問題領域的處理而言，這兩個系統最糟就是被看成是相互競爭，最好則是可相互替代的治療模式。舉例來說，有個趨勢是把這兩種療程和成果相對立，彼此排斥到只能選擇其中一個的地步：心理治療或禪修，自我契合感的達成或揚棄。臨床精神醫學把禪修看成是讓磨損的自我邊界，進入神經質去除分化狀態的請帖。佛教心理學則批評說「自我」這個論題就指出它如何會導致苦惱發生，而心理治療也只會永續強化這虛妄的自我概念，並使開悟更加困難。當然，這兩個系統也有被看成是模糊互補的，但是不清楚它們相關的方法、目標、結果和尋求療法的問題有何不同之處。所以，才會在心理治療裏，有所謂的禪修的「附屬性」用途（Naranjo，1971；Assagioli，1971；Luthe，1970；Carrington ＆ Ephron，1975）。事實上，不管是住院病人或門診病人的精神治療組合中，已經把所有主要禪修傳統的技術，作一完整的採用或適應的利用，並有很多成功的報導（Deatherage，1975；Gluck ＆ Stroebel，1975；Bloomfield，1977；Carrington ＆ Ephron，1975；Candelent ＆ Candelent，1975；Reynolds，1976；Shapiro，1976；Vahia et al.，1973；Kabat-Zinn，1982；Boorstein，1983）。
就跟精神分析一樣，內觀禪是種干預性設計，好來「讓自身和客體關係發展，再次從相關的阻滯點上開始移動」（Loewald，1960；Fleming，1972）。
而精神分析中，「與自身－客體聯結的敗壞層次相隔離」（Calef，1972） 的過程，是由一種經過控制的部分回返所引發，主要是回返至知覺、概念化、感覺和行為的更基本方式。而這也算是在人際關係的移情中所發生的退化現象。可是，在內觀禪古典階段的「回返」，卻不是以移情的形式發生。因為，它不是對過去內在化客體關係階段的重溫，而是一種「對於每一瞬間呈現過程各階段的操控性再循跡」。往前看，禪修者是在觀察知覺－認知－情緒的通路，自身、客體和整個客體關係的世界（這是我們一般所知的唯一世界）就是在這條通路上建構起來，也算是快樂原則運作和客體追求的結果。往後看，禪修者是在觀察「自身」和「客體」解構為原始成份、過程或事件的過程。內觀禪「倒轉了世界顯現的方式」（Eliade，1966）（註釋二十二）。
心理失調的三種層次
雖然佛教心理學不是發展性的，不過阿毘達磨心理學的古典診斷典範看來，似乎也暗示了它確實由客體關係經驗的不同層次中，分別出三個不同的苦惱層次。（1）「苦苦（Dukkha-dukkha）」發生在穩定的自我結構和完整的客體關係上，相當於衝動和禁令之間的神經質衝突，也相當於弗洛依德所說的「一般人的不幸福」，以換取神經質苦惱的解決。（2）「變易苦（Dukkha-vipa-rinama）」相當於邊緣症情況和功能性精神病，核心問題是自我持續感的困擾、衝動和情緒影響的波動狀態、矛盾又解離的自我狀態、缺乏穩定的自我結構和缺乏與客體世界的經常性關係。這是一個比認同形成和客體恆常性還早發生的人格組織層次，因此變易是對脆弱自我的最深和最普遍的威脅。（3） 「行苦（Samkhara-dukkha）」 是西方精神醫學所碰到的病理學上全新的範疇，而且是很普遍的。在這個層次上，客體追求被看成是病理發生的和矛盾的，就跟一般發展理論所說的一樣。這種把自身和客體在時空境界中定位出一經常性和持續性的嘗試（Lichtenberg，1975）， 就顯得是一個值得治療的問題了。在客體關係發展中全都很重要的方向上，有兩個偉大的成就－認同和客體恆常性，現在也被看成是一固著點或阻滯點。就跟早期的妄想和沮喪的部分客體位置一樣（M. Klein，1946；Fairbairn，1952）， 自我的契合感和整合感也被看成是一種「為了要被超越而贏取來的發展位置（Guntrip，1969：118f）」。從這個觀點看來，我們認為是「正常」的其實是一阻滯的發展狀態。甚至，它可被看成是一種病理情境，其基礎在於錯謬的實相試驗、對驅力的不當中立化、缺乏控制衝動的能力和對自身和客體世界的不完全整合。
禪修的治療領域
這個人格組織和精神病理學的層次，正是內觀禪所特別提出的。佛教精神病理學和診斷看起來是宣稱、預設和部分提出前兩種苦惱。可是佛教作為一種治療系統的話，它的主要和適當關懷是第三種行苦。我相信很多混淆之所以會發生，是因為佛學者、精神動態心理學或現行的研究典範都不太瞭解這個層次。對同一問題領域的處理而言，這兩個系統最糟就是被看成是相互競爭，最好則是可相互替代的治療模式。舉例來說，有個趨勢是把這兩種療程和成果相對立，彼此排斥到只能選擇其中一個的地步：心理治療或禪修，自我契合感的達成或揚棄。臨床精神醫學把禪修看成是讓磨損的自我邊界，進入神經質去除分化狀態的請帖。佛教心理學則批評說「自我」這個論題就指出它如何會導致苦惱發生，而心理治療也只會永續強化這虛妄的自我概念，並使開悟更加困難。當然，這兩個系統也有被看成是模糊互補的，但是不清楚它們相關的方法、目標、結果和尋求療法的問題有何不同之處。所以，才會在心理治療裏，有所謂的禪修的「附屬性」用途（Naranjo，1971；Assagioli，1971；Luthe，1970；Carrington ＆ Ephron，1975）。事實上，不管是住院病人或門診病人的精神治療組合中，已經把所有主要禪修傳統的技術，作一完整的採用或適應的利用，並有很多成功的報導（Deatherage，1975；Gluck ＆ Stroebel，1975；Bloomfield，1977；Carrington ＆ Ephron，1975；Candelent ＆ Candelent，1975；Reynolds，1976；Shapiro，1976；Vahia et al.，1973；Kabat-Zinn，1982；Boorstein，1983）。
就跟精神分析一樣，內觀禪是種干預性設計，好來「讓自身和客體關係發展，再次從相關的阻滯點上開始移動」（Loewald，1960；Fleming，1972）。
而精神分析中，「與自身－客體聯結的敗壞層次相隔離」（Calef，1972） 的過程，是由一種經過控制的部分回返所引發，主要是回返至知覺、概念化、感覺和行為的更基本方式。而這也算是在人際關係的移情中所發生的退化現象。可是，在內觀禪古典階段的「回返」，卻不是以移情的形式發生。因為，它不是對過去內在化客體關係階段的重溫，而是一種「對於每一瞬間呈現過程各階段的操控性再循跡」。往前看，禪修者是在觀察知覺－認知－情緒的通路，自身、客體和整個客體關係的世界（這是我們一般所知的唯一世界）就是在這條通路上建構起來，也算是快樂原則運作和客體追求的結果。往後看，禪修者是在觀察「自身」和「客體」解構為原始成份、過程或事件的過程。內觀禪「倒轉了世界顯現的方式」（Eliade，1966）（註釋二十二）。
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