前言

达尔文与我们

《物种起源》（The Origin of Species）几乎未曾提起过人类物种的起源问题。尽管如此，这本书已足以威胁《圣经》所讲述的人类起源了，即“人类优于动物的优越感”；不过就连查尔斯•达尔文本人也强调，这些对他自己来说并没有什么好处。在书稿最后一章的结尾处，他简短地表示，研究物种进化“为人类起源和发展历史提供了线索”。此外，在同一段落中，他也大胆地提出，“在遥远的未来”，心理学研究“将以新的基础为起点”。在当时来看，这的确是够“遥远”的。1960年，在《物种起源》问世101年之后，历史学家约翰•格林（John C. Green）认为，“谈到人类独特的人性特征的起源，达尔文肯定会大失所望。因为除了在他的《人类起源》（The Descent of Man）中对此进行过理论性的阐释外，这方面研究至今几乎没什么进展。如果他听了牛津大学人类学实验室的J•S•维纳（J. S. Weiner）对这一研究的评价，他肯定会气得跳脚。维纳认为‘这一课题完全莫名其妙，人类在此方面毫无重大突破’。目前人们越来越趋向于认同人是一种文化传播动物。尽管如此，达尔文可能已经觉察到了一种类似于进化论出现之前的那种人类和其他动物有天壤之别的观念日渐抬头的趋势。”

格林提出此观点几年后，一场革命开始了。从963年到1974年，四个生物学家威廉•汉密尔顿（William Hamilton）、乔治•威廉（George William）、罗伯特•特里弗斯（Robert Trivers）和约翰•梅纳德•史密斯（John Maynard Smith）提出了一系列想法，融合并提炼了自然选择理论。这些想法加深了进化生物学者乃至普通人对动物社会行为的见解。起初，这些新想法与人类物种的关联非常模糊。生物学家对蚂蚁的自我牺牲哲学、鸟类求爱的隐藏逻辑把握十足，但对人类行为的看法，如果有，也只是凭空臆测的。即使在具有划时代意义的两本书—爱德华•威尔逊（E. O. Wilson）的《生物社会学》（Sociobiology，1975年）和理查德•道金斯（Richard Dawkins）的《自私的基因》（The Selfish Gene，1976年）—中总结和发表了新观点，但依然与人类没有太大关系。道金斯充分探讨了这个课题，而在575页的整本书中，威尔逊仅用了28页简单地赞同了现有的臆测观点。

自20世纪70年代始，人类的看法更加明确。一少部分学者将威尔逊所称的“新综合推理”融入到社会科学中，重新审视这些理论，并且这样做的学者数量在不断增加。这些学者将更完善的新达尔文主义理论用于人类物种中，以最新收集的数据验证其应用。虽然失败不可避免，但他们确实也已经取得了重大进步。虽然他们依然认为自己是处于劣势的少数（尽管私下他们可能以此为傲），但不可否认的是，他们的观点越来越为人们所重视。人类学、心理学和精神病学领域的知名期刊纷纷刊登出十年前新兴期刊认同达尔文观点的作者的文章。新的观点正在形成，虽然进展缓慢，但确定无疑。

这里所说的“观点”也仅仅是字面上的。新的达尔文综合理论就像量子物理或分子生物学一样，它是科学理论和事实的主要部分，也是看待日常生活的一种方式。一旦真正掌握（它比二者都更容易掌握），它将彻底改变一个人的社会观。

这个新观点所能解决的问题，包括从宇宙到灵魂的各个领域，与一切重要事物息息相关：浪漫、爱情、性（男人或女人真的适合一夫一妻制吗？在什么情况下适合或不适合？）；友情和仇恨（办公室政治背后的进化逻辑是什么，或者延伸到更广泛的政治领域？）；自私、自我牺牲、内疚（为什么自然选择给我们带来了很大的内疚感—我们所谓的良心？它决定了“道德”行为吗？）；社会地位和攀附权贵（阶级在人类社会根深蒂固吗？）；男性和女性不同的友谊和野心诉求（我们是否都受制于自己的性别？）；种族主义、仇外情绪、战争（为什么我们能够轻而易举地排斥大的族群，而无一点同情心？）；欺骗、自我欺骗和无意识心理（理智的诚实是否可能？）；各种精神病理学（抑郁、焦虑或偏执妄想越来越“自然”，如果是这样，是否更容易被人接受？）；手足之间的爱与恨（为什么不能全是爱？）；父母对子女心理造成的巨大伤害（他们真正在乎的是谁的感受？）等等问题。

沉默的革命

新达尔文社会科学家们正在批判一项在本世纪占据主导地位的教条，这个观点就是：生物学并不重要，而独具可塑性的人类思维，加上独一无二的文化力量，已经使我们的行为与进化根源隔绝开来；人类的本性并未驱动着行为，而相反是行为驱动着我们的本性。现代社会学之父埃米尔•德克汉（Emile Durkheim）在世纪之交时写道：人性“仅仅是社会因素塑造并转化而成的不确定物质”。他说，历史表明，即便是因爱生妒、父亲对孩子之爱或孩子对父亲之爱等此类能够深切感受到的情感“也并不是人性中所固有的”。从这个观点来看，人的心智基本上是消极的—心智就像一个容器，随着一个人逐渐成熟，本土文化就会逐渐倾入；如果这个人的心智存在任何文化局限性，那这些局限性就会变得非常明显。人类学家罗伯特•罗伊（Robert Lowie）在1917年写道，“心理学的原理无法对文化现象作出解释，就如同万有引力无法对建筑风格作出解释一样。”即便心理学家们可能会替人类的心智辩解一番，他们也不过是将人类心智描述为一张白纸。行为主义在本世纪的绝大多数时间里占据了心理学的主导地位，它在很大程度上是由人们习惯性去做那些能够获得回报的事，而不去做那些能够受到惩罚的事这一观点组成。因此，形式来源于无形的心智。1948年，伯尔赫斯•弗雷德里克•斯金纳（B. F. Skinner）在其乌托邦小说《瓦尔登湖II》（Walden II）中写道，嫉妒、猜忌及其他反社会冲动都会通过严格执行的、正面或负面的强化而得到消除。这个人性观点—就像是一个几乎不存在也不重要的事物一样—被现代达尔文主义社会科学家们称为“标准的社会科学模型”。他们之中许多人在大学时就接触过这个课题，还有一些人在还没有开始研究这个课题之前就受其影响多年。在面对大量质疑时，他们也开始反抗。

目前，这个观点恰巧与托马斯•库恩（Thomas Kuhn）在其著名的《科学革命的结构》（The Structure of Scientific Revolutions）一书中所提出的“典范转移”相吻合。一批年轻学者在对其前辈确立的世界观提出了挑战之后遭到了激烈的驳斥。但经过他们的不懈努力，他们的观点也得到了发展。然而，两代学者之间的冲突可能看似寻常，却也存在着一些特有的讽刺意味。随着革命的进行，这些观点一开始并不显眼。许多革命者固执地拒绝以简单的单一名称自称，并希望通过这种行为独树一帜。这些观点曾有过一个名称，即“社会生物学”，这是威尔逊提出的一个恰当又有用的术语。但是，威尔逊的著作引起了轩然大波，激起了大量的恶意政治意图，并引发许多社会生物学题材的讽刺画，最终玷污了这个词。他所定义的该领域的多数从业者如今都避免使用这个标签。尽管他们受到大量紧密相关的教条的束缚，他们仍拥有许多名称：行为生态学家、达尔文主义人类学家、进化心理学家、进化精神病学家。人们有时会问：社会生物学发生过什么事？答案是这一学科仍处于秘密状态，并正在逐渐侵蚀着正统学术派的基石。

这一革命的第二个讽刺意味与第一个相关联。这一新观点的许多特征，保守派们都不喜欢也不恐惧。事实上，这正是这一新观点的特征所在。从一开始，对社会生物学的打击就带有自我反省性—其反应主要针对所有与达尔文主义相关的书籍，而非威尔逊的著作。毕竟，将进化理论应用于人类事务的历史很长，也很黯淡。在世纪之交，这个观点与政治哲学交织在一起，形成了一个模糊的意识形态，即“社会达尔文主义”。它为种族主义者、法西斯主义者以及最无情的资本家们谋取了方便。与此同时，它还就行为的遗传基础产生了一些过于简单的观点—这些观点为政客们滥用达尔文主义提供了便利条件。结果显示，学者及外行们仍然继续坚持认为达尔文主义无论是智力还是意识形态均不成熟（有些人认为达尔文主义这个术语等同于社会达尔文主义）。因此，新达尔文主义范式给人们留下了许多错误印象。

隐形的协调性

例如，新达尔文主义常被误认为是社会分化的必要理论。在世纪之交，人类学家们偶尔会谈到那些与道德提升并不相关的“下等的野蛮人”。对于不严谨的观察者来说，这种态度似乎完全符合达尔文主义者的理论架构，甚至是随后诸如希特勒等“至上主义者”的学说。但是，如今的达尔文主义人类学家们在审视全世界的时候，却不太关注文化之间的表面差异，而更多地关注深层次的协调性。在世界各地仪式及习俗的百衲被的下面，他们看到了家庭结构、友谊、政治、婚恋与道德的重复模式。他们相信这些模式均能够在人类的进化过程中得到解释：为什么各个文化背景下的人们都会为社会地位而烦恼（而又常常超越他们的意识）；为什么各个文化背景下的人们不仅都会传播流言蜚语，而且还涉及相同的话题；为什么各个文化背景下的男人及女人都会在某些方面有着不同的表现；为什么世界各地的人们都会感到内疚，并且在很大程度上都不出所料；为什么世界各地的人们都心存强烈的正义感，以至于全球各地的人们都会遵循诸如“善有善报，恶有恶报”、“以眼还眼，以牙还牙”等至理名言。

从某种程度上而言，花费很长时间去重新发现人性一点都不奇怪。它随处可见，却又逃避着我们的眼睛。我们视感谢、羞耻、懊悔、自豪、荣誉、报应、同情、爱慕等这些生活的基本元素为理所当然—就像我们视呼吸的空气、自由落体及其他地球生存的标准特征为理所当然一样。然而，事物并非总是遵循这种方式。我们想象能够在一个社会生活特征与上述完全不同的星球上生存；想象能够在一个各民族持不同观点的星球上生存。但事实上我们不能。达尔文主义人类学家们对于全世界的人们越了解，他们受到错综复杂的人性的打击就会越严重，而所有的人都会受到人性这张网的束缚。同时，他们也会把这张网看得更加清楚。

即便当新达尔文主义者们关注各人类群体或各群体人们之间的差异的时候，他们一般也不喜欢从遗传差异的角度作出解释，而是将全世界不可否认的多元文化视为单一的人性应对不同情形时的产物。进化论揭露了情形与文化之间曾经存在着无形的联系（比如这就解释了为什么有些文化就有文化遗产，而有些则没有）。尽管与共同愿望相悖，进化心理学家们仍对20世纪心理学及精神病学的基本学说表示赞同，即早期社会环境对成人思维产生了潜在影响。事实上，很少有人专门研究这一课题，努力揭示心理发展的基本规律，并相信达尔文主义是唯一能够解释的理论。如果我们想要解开如何运用早期经历去调整野心或不安全感的程度等问题，我们就必须首先要问为什么这些问题能够在自然选择的过程中进行调整。

但这并不意味着人类行为具有无限的可塑性。在追溯环境影响渠道的过程中，多数进化心理学家都遇到了难以攻克的难关。伯尔赫斯•弗雷德里克•斯金纳行为主义的乌托邦精神提出人类在经过适当调整后能够变成任何一种动物，但并未实现。因此这一理论极不符合人类经历中最严酷的一面，这一点是不可改变的，会受到“本能”和“天性使然”的影响这一点，也不符合人们的心理差异主要归结为遗传差异的结论。当然，人们的心理差异还是归结为遗传差异（除了心智发展，还有什么能够最终占据支配地位呢？），但未必仅仅归结为基因之间的差异。在幡然醒悟后，很多进化心理学家都在其指导假设中提出，人与人之间最根本的差异都最有可能追溯到外界环境。

从某种意义上说，进化心理学家们正在试图了解人性的第二个层次，即这个物种更深层次的协调性。首先，人类学家注意到了各文化之间的重复主题：对社会认可的渴望，以及犯罪的能力。你可能把这些以及其他许多类似的一般概念称作“人性的旋钮”。之后，心理学家们又注意到准确调节这些旋钮的能力因人而异。某个人“渴望社会认可”的旋钮处于适当的程度范围，甚至略低于“自信”水平，而另一个人则处于极度不稳定的程度范围，因而十分苦恼；某个人的犯罪的旋钮处于较低的程度范围，而另一个人则非常高。

这时，心理学家们就会问：这些旋钮是如何设定的呢？当然，个体之间的遗传差异也发挥了一定的作用，但或许遗传共性发挥了更大的作用。为证明这点，他们开发了一项各物种遗传发展程序，从而吸取了大量社会环境信息，并对成熟的心智进行相应的调节。奇怪的是，领会到环境重要性之后的研究进展可能来自于对基因的思考。

因此，人性以两种形式存在，而这两种形式的自然趋势均会被忽视。首先，一种形式普遍存在，显然被视为理所当然（比如犯罪）；其次，还有一种形式，其作用就是在其成长过程中产生与他人不同的差异，因此总是隐形存在（即校正犯罪的发展程序）。人性由各个旋钮以及调节这些旋钮的机制构成，二者均以其自己的方式隐形存在。

总有其他的隐形缘由，以及其他的原因使人性暴露出来，这一基本的进化逻辑是人所共有的，然而在内省时却表现得不那么明显。自然选择似乎能够对自我意识掩盖真我。正如弗洛伊德所看到的那样，我们无视自己最深层次的动机，但在方式上却比他想象的更加持久、更加彻底（甚至在有些情况下，更加怪异）。

达尔文主义的自我救赎

虽然本书将涉及多项行为科学—人类学、精神病学、社会学、政治科学等，进化心理学仍将是本书的中心。这个年轻且刚刚起步的学科在一定程度上兑现了我们要创建一个全新的心智科学的诺言。现在，让我们来提出一个在1859年《物种起源》问世之后，甚至到了1959都不可能顺利解决的问题：自然选择理论为普通人带来什么？

比如，达尔文主义的人性理论能够帮助人们实现其生活目标吗？能够真正帮助人们选择目标吗？能够帮助人们分辨实际或不实际的目标吗？能够进一步帮助人们决定哪种目标是有价值的吗？也就是说，了解进化对我们基本的道德冲动产生的影响后，能够帮助我们决定哪种冲动应被视为正当的吗？

在我看来，答案是：能，能，能，能，的确能。上述回答即便不会惹怒该领域中的许多人，也会使他们感到困扰。（相信我，因为我已把它们给其中的一些人看过。）长久以来，他们不得不在达尔文主义过去对道德和政治滥用的重压下劳作，他们希望能将科学和价值观领域区分开来。他们争辩说，你不可能从自然选择或是任何自然作品中获得基本的价值观。如果你认为能够获得，那么你就犯了哲学家所称的“自然主义谬误”—从“应然”到“实然”的毫无依据的推理。

我认同这种说法：本性并非道义。我们无须遵循任何看似蕴含于事物运行中的“价值观”，比如“那样可能是正确的”。但是，对人性真正的理解将不可避免地对道德思想产生深远且合理的影响，正如我将试图表明的那样。

这本书讲述了许多日常生活的问题，将具有心理自助书的某些特征，不过也并不全是。后面数百页的内容并非完全充斥着精辟的建议和温馨的提示。

达尔文的一个观点并不会大幅地简化你的生活，反而会通过尖锐地阐明道德暧昧行为而使你的生活在某些方面复杂化—我们往往倾向于这些暧昧行为，却看不到其暧昧的演进过程。我从新达尔文范式中获得的几点乐观启示要多于其揭示的棘手且严峻的权衡、窘境和难题。不过，你可以否认其揭示的程度—我希望至少你不会在本书结尾的时候加以否认。虽然我的初衷之一是找到进化心理学的实际运用范例，但是我的中心目的则是阐释进化心理学的所有基本原则，以表明自然选择理论是如何优雅地揭示人类心智的轮廓的—正如我们今天所理解的那样。这本书首先是对一门新科学的推销，然后才是对政治和道德哲学新基础的宣传。

我已尽力将这两个问题分开对待，以区分新达尔文主义有关人类心智的论断与我自己有关新达尔文主义实际益处的论断。许多对第一套理论颇为买账的人们无疑会认同第二套理论中的观点，赞同前者的人中很少有人会否认其与后者的相关性。另一方面，一旦认同了这种新的范式是目前为止用来观察人类的最强大视角，那么在审视人类时又怎能将其搁置在旁？毕竟，人类就等同于人类困境。

达尔文、斯迈尔斯和密尔

《物种起源》并非1859年在英国出版的唯一一本具有深远影响的书。由记者塞缪尔•斯迈尔斯所著的《自助论》（Self-Help）同样也是当时的畅销书，并具有奠立流派的意义。随后由约翰•斯图尔特•密尔所著的《论自由》（On Liberty）也曾轰动一时。巧的是，后两本书恰好表达了达尔文书中最终想要说明的问题。

《自助论》一书并没有强调要深入体会个人的感受，从糟糕的关系中逃离出来并开发和谐的宇宙力量，也没有突出各种自此以后的心理自助书所呈现的那种自我接纳和肤浅的舒适感的东西。《自助论》宣扬的是最基本的维多利亚时代所歌颂的美德：礼貌、诚实、勤劳、不屈不挠，以及最根本的自制力。斯迈尔斯认为，一个人可以“运用其自身的行动和运用自如的自我克制”实现几乎任何目标。但是，他必须一直能“抵挡得住放纵的诱惑”，而且不得“让身体为色欲所玷污，让心灵为奴性思想所亵渎”。

相比之下，《论自由》则表达了对恪守自制和道德合规性的沉闷的维多利亚时代美德的强烈抗议。密尔暗示了基督教对“色欲的恐惧”，并抱怨说“你不应做什么”过分地主导了“你应做什么”。他发现日益消亡的加尔文流派认为“人类的本性彻底腐化，任何人都无可救药，直至人的本性被其灭掉为止”。密尔对人类本性的看法相对比较乐观，“如果宗教在某种程度上认为人性本善，那么与这种信念相一致的看法是，这种善良的本性给予了人类各种禀赋，这些禀赋可加以培养和拓展，而并非予以根除或是耗费；每当一个人更加接近其中包含的理想概念之时，或是每当理解、行动或是享受的能力有所增强之时，他就会以这些禀赋为乐。”密尔提到一个重要问题：人性本恶吗？像塞缪尔•斯迈尔斯一样持有这种观点的人们一般在道德上更为保守，更强调自制、节欲和顺从。而像密尔这样持反对观点的人们则在道德上更为开放自由，在有关人们如何选择行为方式的问题上表现得相当轻松。虽然进化心理学的历史不长，但是却已经为这场辩论作出了阐释。其发现成果既令人欣慰，又让人不安。

现在，我们可以充满信心地说，利他主义、怜悯、同情、博爱、良心和正义感—诸如此类将社会凝聚在一起且让人类对自身评价如此之高的品质的确有牢固的基因基础。这当然是好消息。而坏消息则是：虽然这些品质从某方面说是整个人类的天赋，但却不能直接演化为“人性善良的一面”，也无法可靠地为此种目的而利用。截然相反的是：道德情感如何（精确地说是“为何”）与无情的灵活性相结合并为维护个人利益而随时调整？我们又如何时常对这种转换全然不知？现在，这些问题比以往任何时候都更加清楚明了。从新的观点看，人类是一个在其道德装备上非常壮观、在滥用道德的倾向上非常悲剧，且在对这种滥用的无知上非常悲哀的物种。这本书的书名并非完全没有隐射讽刺意味。

因此，就社会生物学普遍看法中对“利他主义的生物学基础”的强调而言，就其所有真正的重要性而言，约翰•斯图尔特•密尔所讥讽的有关人类本性堕落和“原罪”的观点并不值得即刻驳回。鉴于此，我认为这二者均未践行道德保守主义。事实上，我认为，与盛行了大半个世纪的社会科学保守主义准则相比，某些在维多利亚时期的英国推崇的保守主义准则反映了（或许是间接地）对人类本性更确切的理解。而在上个10年中复兴的某些道德保守主义—尤其是性领域的道德保守主义—有赖于对一直以来被否认的人性真相的重新发现。

如果现代达尔文主义真的刻有某些道德方面的保守主义痕迹，这是否意味着它同时也带有政治色彩的保守主义痕迹？这是一个棘手而重要的问题。将社会达尔文主义视为蓄意骚乱的激流而予以驳回的做法非常简单，也很正确。但是人性本善的问题却被蒙上了一层驱之不散的政治阴影，因为有关人性的思想和观点之间的关联由来已久且错综复杂。在上两个世纪当中，尽管政治“自由主义”和“保守主义”的含义已经改变得几乎面目全非，但二者之间的一点区别却保留了下来，即政治自由主义者（比如那个时代的密尔）一般比保守主义者更加乐观地看待人性，也更加喜欢宽松的道德氛围。

不过，我们还不是非常清楚道德与政治之间的这种关联是否真正必要，这在现代社会中尤其如此。从新达尔文范式已合理地区分了政治影响的意义上说—一般而言它并未作出这样的区分—他们“左倾”和“右倾”的频率几乎无异。从某种方面而言，他们“左倾”得更为激烈。（虽然卡尔•马克思会在这个新范式中发现很多他不喜欢的东西，但是他也会看到一些吸引人的东西。）而且，该新范式也解释了现代政治自由主义者从思想连贯性角度或许赞同某些道德保守主义信条的原因。

达尔文化的达尔文

在为达尔文观点提出充分理由时，我会将查尔斯•达尔文作为第一例证。他的思想、情感和行为将足以阐释进化心理学的原则。1876年，达尔文在其自传的第一段中写道：“我一直尝试写出如下的自述内容，如同我是一名死者来回顾此生。”（他用严肃而超然的语气补充道，“我没有觉得这很困难，因为生命对我而言即将结束。”）我常常设想，如果达尔文今天用新达尔文主义敏锐的后见之明来进行回顾，那么他会在某种程度上将其一生阐述为我将描述的那样。

达尔文的一生远不只是一个范例，它还将是对其自然选择理论现代改良版本的阐释能力的一个微型测试。包括达尔文和我在内的进化理论的支持者一直声称，自然选择理论在解释所有生物的本性上具有非常强大的作用。如果我们是对的，那么当从这个角度出发时，随机选择的任何人的生命均应有新的清晰的阐释。虽然达尔文并不是随机选择，但是他却将成为一个实验对象。我的看法是，当从达尔文的观点而非任何竞争观点来分析时，达尔文的一生，以及他的社会环境—维多利亚时期的英国将更具有意义。从这方面讲，达尔文和他身处的环境与其他任何生物现象无异。

然而达尔文似乎与其他生物现象并不相同。当我们想起自然选择（即对自身利益本能的、冷酷的追求以及优胜劣汰）之时，印入脑海的东西与我们提起达尔文时所想到的东西并不一样。据说，达尔文是一个非常有礼貌且富有同情心的人（可能除了当情况使这两种品质很难兼具的时候，譬如当痛斥奴隶制时他会变得很激动，在看到马车夫虐待马匹时他可能会大发雷霆）。

达尔文的绅士风度和真实不做作的品质形成于他的青年时代，且并未因名气日盛而被腐蚀。“在我所见过的所有知名人物中，达尔文对我的吸引力是无人可比的，”文学批评家莱斯利•斯蒂芬这样评论道，“他的简单和友善，有一种近乎让人怜悯的成分。”在此，我想借用《自助论》最后一章的章题来评价达尔文，即他是一个“真正的绅士”。

达尔文读过《自助论》。但是他并不需要读。当时他51岁，是斯迈尔斯的格言“人生是一场与‘道德愚昧、自私和恶习’的抗争”的活生生化身。事实上，普遍认为达尔文的一生的确值得批判，即如果他需要一本心理自助书，那么它应是20世纪末的一本心理自助书，内容则是有关如何让自己感觉良好以及如何争当第一。颇具洞察力的达尔文传记作家约翰•鲍尔比认为，达尔文受到了“让人心神不安的自卑”和“过分活跃的良心”的困扰。鲍尔比写道：“不虚伪做作、具有强烈的道德原则是达尔文性格中不可缺少的一部分，也是使达尔文与其亲人、朋友和同事关系密切的重要因素之一。虽然这一点让人无比赞赏，但这些品质却不幸过早地发展且发展到过分的程度。”

达尔文“过分”的谦逊和道德感以及他性格中温文尔雅的一面使他在测试案例中变得颇具价值。我将试着说明：无论自然选择看上去与他的个性多不相关，但仍能阐释他的个性。达尔文是你在合理的预期之下，能在这个世界上找到的最为绅士、仁慈而且正派的一个人，这一点毋庸置疑。不过，他也是与世界上其他人并无根本差异的一个人，这一点同样真实，即查尔斯•达尔文甚至也是动物的一分子。