《荣格崇拜》出版伊始，就以其大胆的、独创性的观点和独特的视角，在读者中产生了强烈的震撼。 理查德·诺尔的这本书将我们对荣格的研究推上了一个新的阶段，为我们理解荣格的生平和理论提供了一个新的视角。这本书将极大地激发那些关注哲学、心理学、社会学等问题的人的阅读兴趣，同时它为此从事科学史、精神病学史和哲学史研究的学者提供了重要的参考资料，为今后的荣格研究和批判提供了一个坚实的基础。　

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作　者：（美）诺尔（Noll,R.） 著，曾林 等译
出版社：上海译文出版社 2006-5
ISBN：753273935X
定　价：37元

2002年9月版

·出版社：上海译文出版社 2002-9
·ISBN：7532729079
·精简装：平装

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目录

导言
第一部分 卡尔·古斯塔夫·荣格的历史背景
1 历史上的荣格问题
2 世纪末
3 弗洛伊德、海克尔和荣格
4 世纪末的神秘主义与新生的许诺
5 民族主义的乌托邦与太阳崇拜
6 《里比多的变化与象征》作为科学的太阳神秘主义
第二部分 教派的前奏：年表和传记
7 精神，记忆图像和对神秘主义的渴望：1895—1907
8 奥托·格罗斯，尼采主义和母权社会的新异教主义：1908
9 “妈妈!妈妈!这声音太奇怪了!”——J·J·巴霍芬、奥托·格罗斯、斯特凡·格奥尔格和荣格
10 集体无意识的幻想开拓：1909—1915
11 集体无意识，内在神和奥丁的如尼文字
第三部分 荣格教派
12 “关于群体心理学的秘密实验”：1916
13 “秘密教会”：超凡魅力型权威的传承

书摘

生活在世纪末的大多数人，在追求精神新生的过程中，对犹太教与基督教、对马克思主义、无政府主义或大众乌托邦运动(如泛德意志主义，泛斯拉夫主义及犹太复国主义)的政治运动及海克尔与弗洛伊德的世裕运动失望之余，转向了神秘主义。尽管一个人可以被专业催眠师“催眠”或忍受在临床实践中其数量不断减少的某位颅相学家的诊断治疗，可以接受整骨医生的推拿正骨，接受顺势疗法医生的调整，可以服从“神经科专家”的水疗、电疗、休养疗法以及高脂饮食，但所有这些方法都是一个个体的病人与一个个体的专家之间的关系的结果，在很大程度上与社会生活脱节，与生活的整体哲学和社会支持系统脱节，对某个以共同目标，共同超验形象为核心的组织的归属感，将成千上万的人吸引到神秘主义运动中来。每个神秘组织都有自己独特的关于存在的巨大链条，并制定出自己的社会规则，据以指导其经济活动：而且，大多数神秘运动都奉行平等主义，除了少数有名望的神秘精英(如19世纪80年代英格兰金色曙光派等)以外。一个参加最为广泛的神秘运动的人不必是艺术家。作家·瓦格纳歌剧的崇拜者，大学毕业生，富人或奥斯卡·王尔德式“唯美主义者”，他只需相信神秘主义信条即可。

荣格对这首诗的进一步分析表明，米勒所说的太阳和星星不是外部的，而是内心的，其实，就是心中的神。通过使用精神分析的术语，与当时的民族新异教主义的共鸣得以构成。因此：
在第二首诗中所表达的渴望不是针对地上的太阳。因为这种渴望巳脱离了真实的客体，它的客体己主观化了，即是上帝。然而从心理上讲，上帝是围绕一种强烈情绪(全部里比多)而聚集起来的替代情结的代名词。恰当地说，这种情绪就是赋予上述情·结以特征和真实性的那个东西。神的属性和象征必然以一以贯之的方式归属到情绪上(渴望，爱，里比多等)。如果一个人爱，上帝、太阳戏火，那他是在爱自己的生命力、里比多。如塞内加(Seneca)所说：“上帝在你近旁，与你在一起，就在你心中。”
这里荣格所提出的精神分析术语“里比多”是“生命力”甚或“上帝”的神秘替代品。正如我们作为活的生物有机体体验到自身生命力的涌动一样，我们也可体验到心中的上帝。
我们可以看到，正如霍曼斯敏锐地指出的那样，体验到心中的上帝一直是荣格和他的精神治疗方法酌重要承诺，这也的确是荣格抛弃传统基督教的核心部分，在那里上帝是遥远的，超验的、绝对的。在《里比多的变化与象征》中我们第一次看到了对荣格的这些核心概念的礼拜仪式般的阐述。
心中有上帝就可以体验到与上帝同在，或以某种方式与上帝的力量相结合。《里比多的变化与象征》中的许多论述清晰地表明，荣格认为古代希腊世界的神秘教派的转化的中心体验就包含了这样一个过程，或自我神圣化的体验。荣格特别指出伊希斯和密特拉秘密宗教仪式即是如此，他说：
心中有上帝即代表自己成为上帝……在与基督有关的“与上帝同在”秘密宗教仪式中肯定有更直接的办法，在那里他本人通过入教仪式被神圣化了……这些“与上帝同在”的表述非常古老。 旧信念将“与上帝同在”推迟到死后，然而秘密宗教仪式则告诉人们这种事情在今世就已发生了。
将与上帝同在的体验带入我们熟悉的现在，荣格解释道：“对上帝的确认，其结果必然是个体的意义和力量的加强。”然而这实际上是抵抗个体“在现实生活中全部的巨大弱点和不安全感。因此，这种妄自尊大有其可怜的背景”。
在“飞蛾之歌”以及这整本书中，荣格令人困惑地将以下同义词连成一串：太阳一生殖器一光明一上帝一父亲一火一里比多一有结果的力量和热量一英雄。作为证据，荣格提到了“太阳生殖器人”的著名例子——一个现代人，贝格霍尔茨利的住院病人，产生了这样一个幻觉(或错觉)：太阳上挂着一个生殖器，从而产生了风。这个例子是荣格的助手J·J·霍内格(Honegger)发现的，它是荣格此书中所有论述的最好例证，也是荣格试图结合性心理分析和太阳神话的一个象征。

1903年2月14日，荣格与瑞士沙夫豪森一个富有的工业家的女儿埃玛·劳申巴赫结婚了。当时的瑞士法律规定，丈夫对妻子的资产有完全的继承权，并可以在未经妻子同意的情况下任意使用。与埃玛的婚姻所带来的经济收入，虽然不知道确切数额，却是荣格能够在瑞士维持一个资产阶级的生活水平的主要原因，正因为有这样的收入，荣格才能在1909到1914年间不断地改变职业，到这个时候，荣格已经中断了与他的最初的职业联合会或协会的一切联系。这是荣格抛弃资产阶级的许多外在虚荣进入到一种较少传统的、更现代的生活方式的一个主要表现。
在他于1900年10月在贝格霍尔茨利定居后不久，荣格的基督教资产阶级性格的基础就发生了破裂。与一个犹太病人的性接触震动了他的心灵。荣格内心矛盾的早期证据存在于他自己的词语联想实验报告中，这个证据在这项研究结果的首次发表(1904—1905)中带有很容易被识破的伪装。
在这篇报道中，荣格正是“19号实验者”，他是一位“25岁的医生”。在由下面一段话引出的一个特别的部分中，强调和分析了有关于荣格和这个犹太病人的性关系的整个“情结丛”：
在实验期间，实验者与一位年轻女人进行了接触。为了使实验更好懂，有一点必须被提入：这个年轻男人还没有摆脱青春期的内在矛盾，而且因为他所受的严格的基督教教育，他为自己对一个犹太女孩的偏爱十分担心。就让我们叫她为爱利丝·斯特恩吧：我们必须按实验的要求尽可能地接近事实。

1911年的上半年，霍内格为自己注射了一针致命的吗啡而自杀。他的那些能为荣格种系发生假设服务的论文，直到最近都再也没能出版，而是逐渐消失了。 1912年，内尔肯和斯皮尔瑞恩出版了他们的论文，为荣格假设的精神病患者无意识种系发生神话内容的存在提供了具体的实证。特别是斯皮尔瑞恩的文章，是他和荣格亲密合作的结晶，对荣格的种系发生假说帮助尤大。不过内尔肯认为，尽管他赞同这个假设，但他不得不承认他的病人对神话方面的素材有“很深的”了解。还有一点非常有趣：荣格和其他任何人都没有对内尔肯揭示的真相做任何的评论，要知道，这不仅否定了荣格的理论的所有要旨，而且在许多方面也否定了内尔肯自己的论文。
年中时，安东尼娅·沃尔夫作为助手走进了荣格的生活。沃尔夫以前是荣格的病人，她很明显地使荣格接触了东方的哲学和占星术(极有可能是通过阅读神智学的读本)。1911年6月，荣格开始绘制占星图，他也可能为弗洛伊德作了测算，虽然这时两人的关系已很紧张。可惜，他对弗洛伊德的测算没能在死后向外界公开，有关其他熟人和病人的测算结果也始终是不传之秘。秋天，他的《里比多的变化与象征》第一部分出版在《年鉴》上。此时，弗洛伊德还对它抱以谨慎的支持态度。
弗兰克·米勒曾发表过一组有关于一个不寻常女子(荣格不认识她)的幻想的材料。《里比多的变化与象征》一书中的相关内容则一致被说成是将这组幻想材料中的精神分析的和神话的因素放大的产物。很难说具体是在什么时候，荣格发现了这些幻想材料(克尔认为是1910年下半年)，对它们的关注，令他有生以来第一次意识到自己的身上也有着非理性的、创作神话的幻想。这震撼了他对自己的资产阶级式的判断：他原认为自己是理性的，有组织的，通情达理的医生先生，精神高度集中而且意志坚强。自愿去幻想，坦然面对自身中的非理性因素，就是陷入了现代性之中，是危险的和堕落的。

除了强烈地排斥基督教的上帝以外，除了当时的有组织的犹太基督教进行游击战争以外，荣格还反对二十世纪早期的科学，而拥护十九世纪早期浪漫，主义的科学观念的世界观和方法论。1916年，荣格宗教性的学派的建立及其关于集体无意识的各种先验概念的提出；标志着荣格已离开了科学界，离开了学术界，而且再也没有真正回归(尽管后来恳求他的分析心理学的科学性)。后来，随着对显性性状(或原型)的原理的采纳，才完成了这一分离；并且正式将荣格与歌德、卡鲁斯以及自然哲学的浪漫主义或形而上学学派中的形态学唯心主义者(他们在1790至1830年的德国科学界占据了统治地位)联合了起来。
荣格对二十世纪科学的排斥，在他学习医学的时候就有了萌芽。那时，在学习进化生物学和比较解剖学时，他就对那种机械唯物主义兴趣淡薄，更喜欢十九世纪德国生物学的生命唯物主义。他对唯灵论和精神分析学这两个处于世纪末的边缘运动的兴趣和参与，使他越来越远离科学主流。到了1916年，在《无意识的结构》中，荣格对科学的世界观发起了攻击，并为诸如通神论、基督教科学派、玫瑰十字会和那些耍“民间魔术”、施行占星术者等神秘主义运动的正当性辩护。他论证说：“人类中除了忠于科学原则和技术的少数人外，还有许许多多坚定地恪守另一原则的人。任何一个关心心理学的人都不应对这一事实视而不见。”这“另一原则”就在我们每个人的心里，因为荣格说，“如果有很大一部分人对这一科学精神的对立面有不可满足的需要，那么我们就可以肯定，每个人——即便他从未如此信奉科学——内心的集体精神，都会有同等程度的心理需求”。在这篇文章后来的那些版本中，荣格以特有的方式删除了那些攻击科学团体的段落。然而，从我们对荣格想要建立宗教的倾向所了解的情况可以看出，他在这一段文字中，同样是在为他自己的运动所充当的角色——提供与唯科学主义和科学权威相对的治疗学和神秘主义——作辩护。
……

书评

导言

费迪南德·滕尼斯于1873年读到弗里德里希·尼采的《悲剧的诞生》并为其折服，他是以一种“近乎新生的感觉”去读的。①在以后的岁月中，滕尼斯暗暗将时任瑞士巴塞尔大学古典文学教师的尼采当作自己的精神导师，个人的思想先知．藤尼斯只能在想像中与他的天才，幻想的尼采交流。他访问过尼呆生活的城市，却只是远远地注视他，而不敢上前攀谈。他在想像中无数次给尼采写信，却从来付诸笔端或寄出过。对于滕尼斯而言，尼采有太多神圣的品质，就像奥林匹亚山一样不可企及。②
滕尼斯这一时期对尼采的英雄崇拜可称之为他的“个人宗教’。在此意义上的个人宗教正是1841年托马斯·卡莱尔对英雄崇拜的本质所下的定义：一个没有、或尚未在他自己的人格中发现“天才”的神圣亮点的人将神圣赋与了一个活着的或传说中的人。这样一个“世俗”之人，也许的确有些才干，但并不是生就的“天才”，他以言辞残行动私下或群集地陷入一个英雄崇拜的“天才教派”，将这种个人宗教置于他或她的名义上的、有组织的信仰之上。卡莱尔对此有绝佳的描绘：
人们常说，一个人的宗教关乎他的本质。个人如此，民族也如此。说到宗教，我并不是指一个人口头上或以其他形式所承认的教义或他签署和主张的信条，这并不是全部，在很多时候与此根本无关。我们可以见到持不同信仰的人将这信仰中有用或无用的东西贯彻到底的情形，但这不是我所谓的宗教，这常常只是一个人外显的承认和主张，即便深刻，也仅仅是他所做的表示。然而一个人确实相信的东西(这往往不需向自己说明，更无需向别人证明)，确实存在于心底，确定无疑的东西，包括他与这个大千世界的所有根本联系，他的职责与命运，才是有关他的本质的东西，决定其他一切的东西。这才是他的宗教；或许，才是他的怀疑主义或者无宗教信仰；是他感觉自己与不可见的世界或不存在的世界的精神联系的方式。因此我说，如果你能告诉我这些是什么，你就在很大程度上告诉了我这个人是什么，他要做的事儿是什么。③
然而随着尼采著作内容及风格的改变，滕尼斯对他的信仰也改变了。《悲剧的诞生》之尼采(1872)已不是《查拉图斯特拉如是说》之尼采(1892)。④阿波罗文化的理想主义者，瓦格纳音乐悲剧中酒神的追随者消失了，尼采本人就是酒神，非理性主义的异教神，“释放者”，“打破界线者”，反叛的催化剂，突兀的不和谐音以及同样突兀的沉寂之间的诱惑者，宣称犹太——基督教上帝之死，甚至敢于抛弃他自己所钟爱的“神圣英雄”理查德·瓦格纳的反对偶像崇拜者：这才是被那些寻求精神上、或政治上生活改革的个体或团体所接受的、作为酒神英雄的尼采的样子。在1889年尼采疯掉之后对他的著作的再发现，以及19世纪90年代和20世纪早期他的那些更大胆的著作的出现，点燃了迷信崇拜的火炬。⑤滕尼斯尽管仍十分崇拜早期的尼采，但已无缘于此运动了。
1897年滕尼斯那本现已被忘却的、关于(尼采崇拜》的著作出版了。⑥《尼采崇拜批判》是对尼采主义中被崇拜者奉为神明的“解放哲学”与尼采思想的现实影响之间的内在矛盾的社会学揭示。尼采主义的信条颇具魅力：它强调个体自身的天才创造力的释放，鼓励自由地表达个体的心声，而摈弃道德与社会习俗的权威。通过行动，个体能够真正成为他自己，甚或获得象征意义上的不朽。然而尼采的这些信条也部分地鼓吹了少数人对多数人的统治，由那些永远自新的新贵族为庸众指点迷津．滕尼斯认为尼采的思想并未促进大众的解放，却被用来维持社会上保守派与精英阶层的统治——而这些人及其观点正是尼采崇拜者们宣称要摈弃的。对于尼采主义者而言，对政府或宗教统治阶层中令人沮丧的官僚权威与精英主义的不满，与关于高贵的精英阶层存在的必要性的信念显然并不矛盾。的确，尼采主义者积极促成这个精英阶层的诞生，后者将是以其社会与真理的“更高”价值改造世界的先锋。令人警醒的事实是尼采主义者接受了这些“真理”，却几乎未察觉其中暗含的精英主义成分。因此，滕尼斯发现了这些尼采主义团体成员所承认的信仰与他们的实际行动之间的内在矛盾的潜在危险。
……

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