禅与心理分析

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艾利克.佛洛姆 讲

心理分析与禅佛教

艾利克.佛洛姆 讲

 

在这个题目中,我们讨论到两个体系,这两者都是关乎人的本性的理论,并且是导致人的泰然状态的实践方法。两者各自代表东方舆西方的典型思想。舜是印度的理性与抽象思考同中国人讲求实际的性格相融合的结晶。心理分析全然是西方的,而禅则全然是东方的;

心理分析是西方人道主义同理性主义的结晶,也是十九世纪浪漫主义对人心中的种种黑暗力量之追求的表现,这些黑暗力量逃出了理性主义的掌握。更进一步回顾,则我们见到希腊的智慧和希伯来的伦理,是这一门科举性的治疗学之精神上的源泉。

然而,尽管禅与心理分析,两者所讨论的都是人的本性,以及使入蜕变的实践方法,两者的区别却大于相似之处。心理分析是一种科学方法,是彻底非宗教性质的。禅则是一种达到开悟的理论与方法,它是一种体验,这种体验,在西方人看起来,可以说是宗教性的或神秘性的。心理分析是一种对精神疾病的治疗学;禅则是精神拯救的道路。关于两者之间的关系所做的讨论,是否除了说它们之间只有彻底而不可沟遖的区别之外,就得不出任何结果昵?

然而,许多心理分析家却逐渐对禅感到越来越大的兴趣。这种兴趣的根源何在?它的意义是什么?本文的目的就是想对这些问题做一个同答。本文并不想对禅宗思想做一个系统的呈现,

这个任务是超乎我的知识与体验的;同时本文也不想把心理分析做一个全貌的呈现,因为那是本文的篇幅所不允许的。但是,在本文的第一部份,我仍将说明心理分析的一些重点,这些重点同心理分析与禅之间的关系,有着密切关联,同时,这些重点代表了佛洛伊德的心理分析所延伸出来的基本概念,这些基本概念有时被我称之为“人道主义的心理分析”。以这种方式,我希望表明出来,禅的研究何以对我有极大的意义,并且我相信,对于学心理分析的人都有着重要的意义。

一、今日的精神危机与心理分析的任务

在本文讨论之初,我们必须思考一下在历史上的这个艰困时期,西方人在精神上所经历的危机,以及心理分析在这个危机中的作用。

生活在西方的人民,虽然大部份没有清楚的感觉到(或许大部份人一向都是如此),他们正在经历着西方文化的一个危机,但是至少一些有批评眼光的观察者都共认这个危机的存在,并了解它的性质。这个危机可以被描绘为“不安”、“倦怠”、“时代病”,死气沉沉,人的机械化,人同自己、同他的同胞以及同自然的疏离。人追随理性主义,业已到达理性主义变得完全不合理性的地步。从笛卡儿以后,人就日益将思想同情感分离;人们认为只有思想才是合理的,而情感,由其本性使然,就是不合理性的。人被劈为两半,一半是知性,这被认为是真正的我(I),它要控制另一个我(me) ,就如同要控制自然。用知性控制自然,以及生产更多更多的货物,变成了生活的最高目标。在这个程序中,人把他自己变成了物,生命变成了货物的附属品生活(to be)被持有 (to have)所统治。在西方文化的根源——希腊和希伯来文化—中,生活的目标是完美的人,现代人则认为生活的目标是完美的物,以及如何制造此物的知识。西方人现在处於一种精神分裂性的无能——无能于体验情感。因此,他感到焦虑,躁郁和绝望。口头上他仍旧把幸福,个人主义和创发视做生活的目标,但实际上他没有目标。问问他,他为什么活着,他所有这一切经营是为什么,他会十分难堪。有些人会说,他们为了家庭而活,有些人会说,是为了 “玩乐”,另外一些,为了赚钱,但实际上,没有一个人知道是为什么;而活;他没有目标——除了是想逃避孤寂与不安全感之外。

确实,进教堂的人,今日此一向都多,讨论宗教的书变成了畅销书,而大家口口声声说上帝,也此一向更勤。然而这种现象却是深沉的唯物态度同非宗教的态度之掩饰,并且是对十九世纪一个空洞的反应,这个反应的原因是由於人们感觉到不安全,感觉到需要同他人一致化。十九世纪明显的倾向,可由尼采的名言表示出来: “上帝已死”。今日的人们面表上虽信奉宗教,但就真正的宗教态度而言,没有实质。

十九世纪之舍弃有神论的观念,从某个角度来看,是一件不小的成就。人跨出了一大步,投入客观之中。地球不再是宇宙的中心;入丧失了他在一切造物中的中心角色,一切万物不再是由上帝所造受他所统冶的。佛洛伊德从新的客观观点来研究人的潜藏动机,而认为人之信仰一个全能,全知的神,是由于人类生存状态的无助,是由于人想求得伸出援手的父母亲——这父母亲便以天上的神为代表。佛洛伊德看出来,人唯有自己救自己;伟大的教师、父母、朋友与爱人的援手,确实能给他帮助——但是只能帮助他勇敢的接受生存的挑战,并用全心全力去做反应。

人放弃了父母般的上帝这个幻象,但他也同时放弃了所有伟大的人道宗教之目标:克服自私的自我所构成的种种限制,而达到爱、客观、谦虚和对生命的尊重,如此,使得生活本身成为生命的目的,而人变成他潜能中所能够变成的样子。这些目标是西方伟大的宗教之目标,同时也是东方伟大的宗教之目标。然而,东方与西方的不同之处却在于他们的宗教没有受到父神—拯救者这个概念的拖累;西方的一神论宗教中,却对这个父神表露着强烈的渴求。道教和佛教在合理与讲求实际方面,要超乎西方宗教。他们能够事实如是的、客观的去看人,而除了“觉悟者”之外,并没有别的东西可做人的引导者,而人又是可以被这些觉悟者所引导的,因为每个人在内在里都有着觉醒与开悟的能力。这乃是何以东方的宗教思想——道教与佛教,以及它们在禅宗中的结合——对今日西方具有了如此的重要性。禅宗帮助人为他的生存问题寻得答案,这个答案在本质上同犹太—基督教所给予的答案并无不同;然而禅宗的答案却与现代最珍贵的成就不相冲突,即,它不违背理陆、真实主义与独立。东方的思想此西方思想更合乎西方的理性思想,可以说是一件耐人寻味的事。

二,佛洛伊德心理分析概念中的价值与目标

心理分析是西方人的精神危机以及寻求解决的意图之典型表现。在近来的心理分析学发展中,在“人道主义”的心理分析与“存在主义”的心理分析之发展中,明显呈露出这一种趋势。但是,在我讨论我的“人道主义”心析学之前,我要说明一下,佛洛伊德自己的体系,并不像大部份人所以为的,只关乎“疾病”与“治疗”的概念,而是关乎人之“拯救”的,它绝不只是精神病人的治疗学。表面上看来,佛洛伊德是新的精神病治疗学之创始人,而他终生的主要兴趣也就是放在此处。然而,如果更近切一些看,我们会看出在这个精神病治疗学背后有着一种完全不同的兴趣,而这个兴趣是佛洛伊德甚少表明,甚或连他自己都很少意识到的。这个隐藏的概念其首要的目标并不是精神疾病的治疗,而是一种超越疾病与治疗的东西。这种东西是什么?他所建立的“心理分析运动”之宗旨是什么?佛洛伊德对人之未来的看法又是什么?他的运动所赖以建立的教条是什么?

佛洛伊德给予这个问题最清楚的答案可能就是“何处有本能冲动 ,何处就要有自我”。

他的目标在于用理性来控制非理性的、无意识的欲望;在于使人从他的无意识力量中解脱出来。人若想控制他自身之内的无意识力量,就务须对这些力量有所认知。佛洛伊德的目标:

在于对事实有恰当的知识,而这种知识乃是人在这个世界上唯一的引路灯。这些目标是理性主义、启蒙哲学与清教伦理的传统目标。然而,宗教与哲学虽然立定了这些目标,以便通往乌托邦,佛洛伊德则是——或者,他相信自己是——第一个人把这些目标建立在一个科学基础上(用的方式就是对无意识领域的发掘),而指示出这些目标如何得以实现。佛洛伊德一方面代表了西方理性主义的极致,一方面他又以他的天才克服了理性主义的虚假与肤面的部份,转而将理性主义与浪漫主义结合在一起,这浪漫主义,在当时的十九世纪,正是理性主义的有力反对者,因为它所尊重的是人的非理性面,是人的情意面。 .

至于对个人的治疗,佛洛伊德所抱的哲学与伦理目标要此一般人所想像的为重。在导论上,他曾提到想用某种神秘的实践方式来导致内在人格的基本改变。然后他继续说:“我们必须承认,心理分析治疗学选择了一个类似的方法。它的目的在加强自我,使它更能不依赖超自我 ,来扩充它的监视领域,以便占领本能冲动中更多的部份。何处有本能街动,何处就应有自我。这是一种文化工作,如同海之填平。”

他以同样的口吻说,心理分沂治疗学意在“将人从他的精神官能症状、禁止以及变态性格中—解救出来。”他也同样看出,心理分析者不只是一个“治愈”病人的医生,他说:“心理分析者为了在某些分析情况下,做为患者的楷模,在某些情况下,做为患者的教师,他必须在某种意义上处于超越的地位。”他又说:“最后,我们不可忘记,分析者与患者的关系,是建立在对真理的爱上面,即是建立在对事实的认知上,它排除任何的回避和欺骗。”

在佛洛伊德的心理分析概念中,还有其他因素是超越一般疾病与治疗概念的。对于东方思想——特别是禅宗——有所了解的人,在听到我下面所要述及的因素时,会注意到它们同东方思想并非无关。此处最先要提及的是,佛洛伊德的知识导致改变之概念,他认为理论与实践不可分开,而在知己的这个行为本身中,我们就改变了自己。无须说,这一个概念同佛洛伊德当时和今日的科学心理学的概念有何等不同,在这种科学心理学中,知识只是理论上的知识,而对知者没有改变的作用。

佛洛伊德的方法还有另一点同东方思想,特别是禅宗,密切相关。对于有意识的思想体系之高度估价——这在现代西方人是典型的态度——佛洛伊德并不赞同。他认为,我们的意识思想只不过是我们内在心理程序的一小部份,同我们内在的巨大力量相比,它其实是很不重要的。我们内在的这些力量是黑暗的、非理性的,同时又是无意识的。为了对人的真正本性有所洞察,佛洛伊德要打破有意识的思想体系,他所用的方法是自由联想。自由联想抛弃了合逻辑的、有意识的、约定俗成的思想方式,而另辟新途。它导向我们人格的新渊源,即是无意识领域。关于佛洛伊德的无意识领域之内容,不论我们有何种批评,他却由于自由联想的方法而超越了西方约定俗成的理性思想模式,而移向一个新的方向,这个方向在东方思想中,已经有着更彻底更进一层的发展。

还有另一点是佛洛伊德同当代西方态度彻底不同的。我的意思是指,他愿意花费一年、两年、三年、四年、五年,或更多的时间为同一个人做心理分析。当然这使得佛洛伊德受到许多批评。无许说,我们应当使分析工作尽量迅速有效,但此处我想强调的是,佛洛伊德有勇气说:我们可以为一个人花费好几年的时间,只要能帮助他了解自己,就是有意义的。从功利的观点来看,从盈亏的立场来看,这是不值得的。我们会说,这样一种冗长的分析是不值得的。从社会效果上来看,一个人的改变并没有什么重要。如果我们要了解佛洛伊德的方法之意义,则必须超越现代“价值”观念,超越手段与目的的现行观念,超越借贷对照表。如果我们认为一个人不是任何物所可与之比拟的,如果他的解放,他的幸福,他的觉悟——或者不论我们用什么名称来称呼它:——是我们“最终的关怀”:,则我们就不能用时间同金钱做为较量此目的的尺度。具有眼光与勇气发明这样一种方法,其中寓含着对一个人如此广大的关切,这是超乎西方习俗思想的。

前面的话并不是说佛洛伊德在有意识的意向中,接近东方思想或禅宗思想。我前面所提到的许多因素,在佛洛伊德的心中与其说是有意识的,不如说是无意识的。佛洛伊德完全是西方文化的产儿,又特别受十八与十九世纪思想的影响,以致于即使他接触到禅宗思想,他都不会与它相关。佛洛伊德对於人的图象,本质上是十八与十九世纪的经济学家与哲学家所绘制出来的图象。这些人把人看做基本上是一个竞争者,孤立者,他之与别人相关只是由于要交换经济与本能的满足。就佛洛伊德看来,人是一个机器,由力此多所驱使,而其控制原则则是将力比多兴奋保持最小必需量。他认为人基本上是自我本位的。而同他人相关只是为了满足本能欲望的需要。就佛洛伊德看来,乐趣是紧张之解除,而不是喜悦的体验。人被看做是知性与情意分裂的;人不是整个的人,而是启蒙哲学家们所言的知性自我。友爱是一种不合理的要求,是同事实相反的;神秘体验是一种向婴儿期的自我迷恋之退化。

前面我所试图要说明的,是佛洛伊德的体系中虽然有这些同禅宗相违背的地方,它却仍然有些因素超越了一般的疾病与治疗概念,超越了关于意识的传统理性概念,这些因素导致心理分析更进一步的发展,而这个发展却与禅宗思想有着更为直接的相似之处。

然而,在我们讨论“人道主义的”心理分析与禅宗的关连之前,我想指出一件事实,即是,来要求做心理分析的患者以及他们所提出的问题之改变。这个改变对于了解心理分析的进一步发展是十分重要的。

在这个世纪的开始之际,来找精神病学家的,主要是有病征的人。他们或者是一只手瘫痪了,或者是有驱迫性的清洗症,或者是由某种去除不掉的念头。换句话说,依照病这个字在医学上的意义,他们是生病了;某种东西阻碍了他们,使他们不能像所谓的正常人一般发挥社会功能。如果这是他们所生的病,则他们的痊愈概念是与他们的疾病概念相一致的。他们想把这些病征排除,而他们的“健康”观念,就是不要生病。他们要求和一般人一样健康,或者我们可以这样说,他们不要此社会一般人更不快乐,更不安宁。

这样的人现在仍旧来向心理分析者求助,而对他们来说,心理分析仍旧是一种治疗方法,旨在把他们的病征排除,使他们能够发挥社会功能。但以前他们在心理分析者的病患中占多数,现在他们却是少数——或许这并不是他们数量上的减少,而是由于此例上的减少。今日的病患多数并非习俗意义上的病人,他们在社会上照常运作,但他们确实患着时代病,即是我前面所说过的那的种死气沉沉。心理分析的这种新患者并不知道他们害的是什么病。他们抱怨着心理躁郁、失眠、婚姻不快乐、工作无趣以及其他类似的困扰。他们通常相信这种或那种征候是他们的问题所在,只要把这些徵候排除,他们就会一切如常。然而,这些病人通常并不知道他们的问题并不在于躁郁、失眠、婚姻或职业。这些种种不同的抱怨只是我们的文化所允许他们表达的形式,在这些形式的更深处,有一种东西是所有这些自以为病征不同的人所共有的,这个共同的疾病是人同他自己的疏离,同他的同胞,同自然之疏离;是感觉到生命像沙子一般从手间流失,而未曾生活就要死去;是感觉到生活在富裕之中却没有欢乐。

对于这些患时代病的病人,心理分析能够给与什么帮助?这个帮助是——并且必须是——与以前的“治疗”不同的;以前的治疗是要把病征排除,让患者从新能够执行社会作用。对于那些患染疏离症的人,治疗之法并不在於使他没有疾病,而在于能够使他达到泰然状态。

然而,如果我们想说出泰然状态的定义,则将会遭遇到相当的困难。如果我们留在佛洛伊德的体系中,则泰然状态就应该用力比多的理论来界定,如此则它是充分的性行为能力,或者换一个角度来说,是对于隐藏的伊底帕斯处境之察觉。这些定义就我看来,只触及到真正的人类生存问题及整个的人所到达的泰然状态之边缘。任何人如果要对于泰然状态的问题给予一个试验性的解答,必须超越佛洛伊德的参考坐标,而对于人类生存的基本概念有所讨论——尽管这个讨论必然是不完整的;人类生存的基本概念乃是人道主义心理分析的基础。只有以这种方式我们才能打下基础来比较心理分析与禅宗思想。 ;

三、泰然状态的本质——人的精神进化

对于泰然状态下定义,第一步我们可以这样说,泰然状态是同人的本性相合的状态。然而,如果更进一步,则我们会发现这样的问题:依照人的生存条件而言,人的存在状态是什么样的呢? 而这些条件又是什么?

由人类的生存为我们立下一个问题:人是没有经过自己的同意而被抛到这个世界上来的,而复又没有经过他的同意被夺离这个世界。动物在它的本能中就秉具着适应环境的能力,但是,人虽然完全生活在自然界中,却缺乏这种秉赋。他必须去过他的生活,而不是被生活来支配。他处于自然之内,而又超越自然;他对于他自己有所认知,而这个认知却使他见到日已是个分离的单元,而这使他感觉到不可忍受的孤独、失落与无能。被生下来,这件事本身就立下一个问题。在他坐下来的那一刻,生命就向他提出了一个问题,而这个问题是他必须自己作答的,每一刻他都得回答它——不是用他的头脑,也不是用他的身体,而是他,是那思想、做梦、睡觉、吃饭、哭和笑的他,是他整个的人,来回答它。生命所提出的这个问题是什么?是:我们如何来克服因隔离而产生的痛苦、囚禁、羞耻?如何同我们自己,我们的人类同胞以及自然结合为一?无论如何,人必须对这个问题有所回答;而即使疯狂,也是一种答案;因为疯狂则外在世界不复存在,是我们完全生活在我们自己的壳子之内,而因此克服了因隔离而来的惊惧。

问题总是同一个。然而,答案却有奸几种,或者从基本上来分,答案有两个。一种是退化到知觉还未曾觉醒的状态,这郎是退回到尚未出生的状态。另一种答案则是充份的诞生,是发展人的认知能力,理性以及爱的能力到达一种超越自我中心的地步,而同世界达成新的和谐,新的合一。

当我们说到诞生时,我们所指的通常都是生理上的诞生,这是婴儿在母亲腹中怀孕大约九个月之后所产生的结果。但是这种诞生的重要性在很多方面都被高估。婴儿诞生之後的第一个星期,同成年的男人或女人相比,在很多方面仍旧是像住在子宫内部一样。然而,诞生时却有一个独特的地方,即是脐带被剪断了,婴儿开始了他的第一个活动:呼吸。自此以后,每一个原始靱带,都要靠真诚的行动才能剪断。

诞生并非只是一个行动,而是一个程序。生命的目标是在充份诞生,而我们的悲剧则是我们大部份人直至死时都没有如此诞生。活着就是每一分钟都在诞生。当诞生停止,死亡就来临。从生理上来看,我们的细胞组织是处在继续诞生的程序中;然而,从心理学上来看,我们大部份人却到达某一点之後就不再诞生。有些人根本就是死胎;在生理上他们继续活下去,而在心理上他们的愿望则是返回子宫、泥土、黑暗、死亡;他们是疯狂者,或近乎如此。另有许多人沿着生命的道路向前更走一步。然而,他们仍旧没有把脐带完全剪断;他们对于母亲、父亲、家庭、种族、国家、地位、金钱、神等等仍旧有着共生性的附着;他们从未能充份的成为他们自己,而因此也就从未充份诞生。

对于生存问题做退化性的解答,可以采取种种不同的方式;但这些人共同之处则在于他们必定失败,而导致痛苦。人曾经同自然处于前人类的、乐园式的合一状态,一旦他从这种状态被 开,他就永不能回返,两个天使带着火剑阻挡他的去路。要想完成同返,只有两条途径,即是死亡或疯狂——而不是生活与清醒。

人可以在数种层面上寻求这种退化性的结合,而这几个层面也同时是几个病理学与非理性的层面。他可能渴望着回返子宫,回返母亲大地,回返死亡。如果这个目标是彻底而未加限制的,则结果就是自杀或疯狂。另一种危险较少而病理较浅的退化方法,是想仍旧同母亲的怀抱,或母亲的手,或父亲的命令缔结在一起。这种种不同的意图表示着种种不同的人格。那想留在母亲怀中的人,是永久依赖性的乳儿,当他被爱、被照顾、被保护、被赞美的时候,他就会感觉到安适快乐;当他受着同无所不爱的母亲分离的威胁时,他就充满不可忍受的焦虑。同父亲的命令缔结在一起的人,可能会发展出相当的自发性与活动性,但他永远都需要有一个权威来做基础,这一个权威对他发号施舍,夸奖他或惩罚他。另一种退化性的性格方向是破坏,其目的是想由破坏一切人一切物的欲望来克服隔离。这样的人可能想把一切人一切物都吃掉,而合并到自己之内,这就是说,他把世界以及其他的一切当做食物;另一种方式是想直接毁灭一切——除了他自己之外。另外还有一种方法来克服隔离的痛苦,就是想把自己的自我建立起来,成为一个隔离的、巩固的、不可破的“物”。如此,这样的人就把自己的财产、自己的权势、自己的威望、自己的聪明来当做自己。

一个人想从他的退化性结合中挣脱出来,必须逐渐克服他的自我迷恋。刚诞生未久的婴儿,甚至在感官上未曾认知到外在于他的世界之存在;他和他母亲的乳头及乳房仍旧是一体,他是处于一种主体客体尚未分别的状态。不久之后,对于主体客体的分别能力发展出来,但也仅尽察觉到我和非我的不同。但从情意上来说,要想克服自我迷恋性的全知全能态度,必须充分的人格成熟;当然这是极不容易达成的。这种自我迷恋的态度,可以清楚的见之于儿童或精神官能症的入之行为中,但两者不同的地方在於,前者适常是有意识的,后者则是无意识的。儿童并不把事实以其本身时样于来接受,而是以他所要求时样子来接受。他生活在他的愿望中,而他对事实的看法是依照他所要求的样子。如果他的愿望未被实现,他就忿怒,而他忿怒的作用是(经由父母亲的中介)而强迫世界符合他的愿望。在儿童的正常发展中,这个态度会慢慢改变,变得能够认知事实,并接受它、它的律则,并因之接受必然性。在精神官能症的人,我们则一定会发现他不能到达这个阶段,对于事实不能放弃自我迷恋性的解释,他坚持事实必须符合他的想法,而当他发觉情况并非如此时,他可能会有两种反应,一种是强迫事实来符合他的愿望(这就是说,去做无法做到的事),另一种反应是感到自己的无能为力,因为他不能做到无法做到的事。这样一种人的自由观——不论他对这个自由观是否察觉到——乃是一种自我迷恋式的全能观。但是一个充份发展的人,他的自由观却是认知事实和它的律则,并且在必然律的范围之内来行为,他用自己的思想与情意来了解世界,并以建设性的态度来于世界相关。

这些不同的目标与方式,基本上并不是思想体系的不同。它们是不同的生活方式,是整个的人所做的不同的答案,以便回答生命向他提出的问题。在宗教的历史,各个不同的宗教体系所提出的答案是对同一个问题的答案。从原始的食人族到禅宗,人类对于存在问题只提供出少数答案,而每个人在他白己的生命中,也将这些答案之一作为他的答案,不过通常他并不知道他的答案是什么。在我们的西方文化中,几乎每个人都以为他的答案是基督教的或犹太教的答案,或经过启蒙之後的无神论的答案,然而,如果我们能够对每个人的心灵做X光透视,我们将发现有那么多食人族,那么多图腾崇拜者,那么多各式各样的偶像崇拜者,而只有甚少的基督徒、犹太教徒、佛教徒和道教徒。对于人的生存,宗教是一种定形的而精密的答案,由於它可以公开披人分享,并且由于众人可以共同参加宗教仪式,所以即使最低的宗教也会使人产生一种合理感和安全感。然而,当一个人不去分享这种宗教,当退化的愿望同意识及现存文化相冲突,则就产生了秘密的、个人“宗教”,而这种宗教即是精神官能症。

要想了解一个患者——或任何人——我们必须知道他对生存的答案是什么,或者用另一种方式来说,他的秘密的、个人的,他以全心全力所献身的宗教是什么。大部份我们所认为的“心理问题”,只是他的基本“答案”之结果,因此,除非我们了解这个基本答案,——即是他秘密的宗教——我们就不能“治愈”他的疾病。

现在我们再回头来讨论泰然状态;由前面所说的一些话中,我们如何对它界定呢?

泰然状态是到达了理性充份发展的状态——此处所用理性二宇并不仅是知性判断的意义,而是(用海德格的说法)“让事物以其本身的样子”而存在,并由此掌握真理。只有当一个人克服了他的自我迷恋,当他变成开放的、有回应性的、敏锐的、觉醒的、空虚的(用禅宗的说法),他才能泰然。泰然状态意谓同人与自然充份关切,克服隔离与疏离,而体验到同一切的存在之物合而为一——然而又同时体验到我自己是一个不分的单元,是一个我。

泰然状态意谓完全的诞生,变为人所应当是的样子;它意谓具有充份的喜悦与悲伤能力,或者,换一种说法,从一般人所处的半睡眠状态觉醒,充份觉醒。设若能够如此,则也就意谓着具有创造性;这就是说,对自己、对他人、对一切存在之物,能够反应与回应;是以我真正的、整个的人,对每个人、每个物来做反应与回应,并且是依每个人、每个物的本然样子来对他们做反应与回应。在这种真正的回应中,有着创造性,那是把世界如其本相来看待,并且体验到那即是我的世界,是那由我创造性的了解而被我创造的与改变的世界,而因此,这个世界不再是“那边的”陌生世界,而是我的世界。最终,泰然状态意谓放下我的自我,放弃我的贪婪,不再追求自我的扩张与衍存。我在生活中去做自己、去体验持己,而不是在持有、存积与贪婪和利、用中去做自己、体验自己。

前面我曾试着说明个人与宗教的平行发展。由於这篇文字所讨论的是心理分析与禅宗的关系,我觉得对于宗教发展的某些心理层面必须再做更进一步的说明。

我曾说过,人由于他的存在本身而面临到一个问题,这个问题起自人内部的矛盾,即是他生存于自然之内,而同时又超越自然;这是因为他是一个对自己的生命有所察觉的生命。任何人,当他聆听到这个问题向他提出之后,而把对这个问题的回答当做他“最终关怀”之事——并且不只是用他的思想,而是由他整个的人来回答 ——他就是一个“宗教性的”人;所有的体系,凡是想提供或传授这种答案的,就是“宗教”。反过来说,任何人——以及任何文化——如果对这个存在的问题充耳不闻,他就是非宗教的;而最好的例子莫过于我们这些生活在二十世纪中的人。我们意图用种种方法来把这个问题抹除,比如说,用财产、用声望、权势、生产、玩乐等等,而最终的方法,是试图忘记自己的存在。不论他如何经常想到神,或进教堂,也不论他如何相信宗教的一些观念,设若他——这整个的人——对存在的问题充耳不闻,设若他对这个问题没有答案,则他就只是在举步不前,他就像他所制造的百万种物品一样,存在而后消失。他没有体验“生活在神之中”,而只是对神做了一些思考。

但是,诸宗教的共同之点只是在于它们要给存在问题一个答案,除此之外他们并不必然有共同之点。就以宗教的内容而言,是没有一致性的,事实上如我们前面听说,答案基本上有相反的两种,一种是同到前人类的,前意识的存在状态,抛弃理性,重新变为动物,而由此再同自然合一。达成这种愿望的方式有许多种。其极端形式的一种,我们可见之于日耳曼人的“狂战士”秘密社会组织(“狂战士”原文为berserkers,其意为“熊衫”)这种组织里的人,把自己认同为熊;一个年轻人在加入这个组织时,必须“用一阵可怕而侵犯性的愤怒发作来改变他的人性,这个发作使他固化为狂暴的兽类”。(以反回前人类的状态来与自然结合,并不是原始的社会所独有,当我们把希特勒的褐衫同熊衫比较,就可了然于这个事实。国家社会党的大部份分子是世俗利益者、投机分子、追求权力的无情政客、Junkers、将军、商人、和官僚,但这个党的核心以希特勒和Him mler,Goebbels为代表,基本上则与原始的熊衫党没有区别,他们被“神圣的”忿怒所驱使,而以毁灭做为他们宗教展望的最终实现。二十世纪的熊衫党复活了“仪式谋杀”的传说,在他们对于犹太人的行为中表现出他们最深的欲望:仪式谋杀。他们仪式谋杀的对象最初是犹太人,其次是外国居民,然後是德国人本身,最後是在完全的毁灭仪式中谋杀了他们的妻子儿女和他们自己。以返回前人类状态来同自然结合,还有其他一些掩饰性较少的宗教。这可见之于对于图腾动物的崇拜中,见之于崇拜树木、湖泊、洞窟的宗教体系中,见之於那些目的在滑除意识、理性、和良心的狂乱宗教崇拜中。在所有这些宗教中,神圣之物乃是那些将人转变为前人类状态的东西;而 “神圣者” (譬如巫师)乃是那种沿着退化的途径走得最远的人。

另一个极端则是以完全相反的方向寻求存在问题之答案的宗教,其所用的方法是完全从前人类存在状态脱离,是发展人类所特有的爱与理性之潜能,并由此寻得人同自然、人同人的新和谐。在某些原始社会中,虽然可能有人沿着这个方向做过努力,但就整个人类而言,巨大的分界线却在大约西元前两千年到西元开始之际这段期间。道教与佛教出现于远东,伊克纳顿的宗教革命出现于埃及,琐罗亚斯德的宗教出现于波斯,摩西的宗教出现于巴勒斯坦,

Quetzalcoatl的宗教出现於墨西哥,这些宗教都代表了人性的充份转变。

所有这些宗教都寻求着合一——并不是由退化到前个人、前意识的乐园状态,而是在新的层面上的合一,这种合一是只有人在经历到他的隔离,在通过与自己及世界的疏离阶段,并充份诞生之后才能达到的。这个新的合一具有一个前提,即是人的理性之充份发展,并且,这个发展将他导致一个阶段,在这个阶段中,理性不再排除人的直观。这个新的目标是在我们的前方,而不是在我们的后方,人类曾经给予它许多象征:道、湼盘、悟、善、上帝。这些象征直不同是由于各自环境文化之不同使然。在西方传统中,为这个目标所选的象征是一个至高的国王或至高的酋长之权威形像。但早自旧约时期开始,这个形像就从任性的统治者变为受契约与诺言所约束的统治者。在先知文学中,这个目标被认做是弥赛亚时期中人同自然的新和谐;在基督教中,上帝将他自己显现为人;在麦蒙尼底斯哲学以及神秘主义中,人神同形同性的因素,以及权威的因素几乎已经完全消失,不过,在西方的民间形式中,他们几乎没有多大变动。

犹太、基督教与禅宗的思想中所共同的是,它们都察觉到为了完全开放、回应、觉醒以及活泼等,我必须放弃我的“意志”(这两个字的意义是指我强迫、指导和窒息内在于我和外在于我的世界之欲望)。在禅宗的说法中,称之为“使自己空虚”——然而这并不意谓着消极态度,而是开放自己以便能够接受。在基督教的用意中,则常被称做“抹杀自己,而接受上帝的意志。”在这两种说法的背后的经验,基督徒与佛教徒的区别并不大。然而,就以一般的解释与了解而言,基督教的说法却被认做是不要自己做决定,而把决定权留给全知全能的天父,後者看顾着人,并知道何者对他为善。显然由此而得的体验,并非开放与回应,而是顺从与屈服。设若没有上帝的概念,则人反而最能做到顺从上帝的意志,做到真正的舍弃自我。如果我忘却上帝,反而能真正顺从上帝的意志。禅宗的“空”概念寓含着舍弃自己的意志之真确的意义,然而却没有退化为偶像崇拜的危险。

四、意识,抑制与抑制之解除的性质

在前面一章,我曾试着把人和人类生存做概念性的说明,人道主义心理学的目标就是以这些概念为基础的。但这些概念是另一些人道主义的哲学或宗教中也具有的。因此我们现在必须把心理分析为了达成目标所特有的方法做一番介绍。

心理分析方法中最为特殊之处,在於想把无意识变为意识——或者,用佛洛伊德的说法,是把本能冲动变为自我。这句话说来甚似筒单,但事实并非如此。问题立刻会出现,诸如:无意识是什么?意识是什麽?抑制是什么?无意识如何变为意识?设若这种情况发生,其结果是什么?

我们必须先考虑的是,意识与无意识有几种不同的含意。第一个意义,是就功用而言的;在—这种意义下,“意识”与“无意识”是指一个人内在的主观状态。说某人意识到这个或那个心理内容,意义是说,他察觉到他的某种情感、欲望或判断等等。在这种意义下,无意识是指他没有察觉到他的内在体验;如果他对所有的体验 —包括感官知觉——全都没有察觉,则他就会完全像是无意识的人。谓某人意识到某些情感等等,意思是说,相关这些情感而言,他是有意识的;谓某些情感是无意识的,是说相关这些情感而言,他是无意识的。我们必须知道,“无意识”并不意谓没有冲动、情感、欲望、恐惧等等,而只是说他没有察觉到它们。

另一种十分不同的说法,是把意识与无意识当做我们身体内的某种部位,以及与此等部位相关的某些内容。有些人用“意识部份”,“无意识部分”其意义就是如此。在这种意义下,“意识”是人格的一部份,有其特有的内容,而“无意识”则是人格的另一部份,有其另外的特有内容。在佛洛伊德的看法中,无意识部份主要是非理性的领域。在荣格的思想中,却几乎正好相反,他认为无意识部份主要是智慧的最深渊源,而意识部份则是人的知性部份。在这种看法中,无意识部份被认做是一个房子的地窖,凡是在上层无法存放的东西,都堆积在里面;佛洛伊德的地窖主要储藏的是恶;荣格的地窖主要储藏的是人的智慧。

正如H·S· 苏利文所说,把“无意识”当做人的部位是很不幸的,这种看法把其中所寓的心理事实做了错误的解释。我愿附带说明一句,这种看法可以说是我们现代西方文化一般趋向的产品,现在西方文化是用“有”的观念来看事物,而不是用“是”的观念。我们有了焦虑问题,有了失眠症,有了躁郁症,有了心理分析医生,正如我们有了一辆汽车,一座房子或者一个小孩。以同样的口吻说,我们有一个“无意识”。由此可以知道,许多人用“下意识”一词来代替“无意识”,并非偶然。显然,下意识更符合部位观念;我可以说“我没有意识到”某件事,但我不能说“我下意识到”它。

关于“意识”,另外还有一种常常导致混淆的用法。意识被认做是与反省的知性相同,而无意识则被认做是未经反省的经验。当然,这种用法设若不是同另外两种意义相混淆,是我们无须反对的。然而,知性的反省固然常常是有意识的,但并非我们所意识到的事物都是知性的反省。如果我看一个人,我就察觉到他,并察觉到因他而在我之内所引起的一切,但只有当我把我自己同他加以分别,而置于主客对待的地位、厂我的意识才会同知性的反省合而为一。当我察觉到我的呼吸,情况也是如此;事实上,当我开始去想我的呼吸时,我就已不再察觉到它。我的一切将我自己同世界相关的事情都是如此,这些我们稍後再做讨论。

既已决定把意识与无意识当做察觉与不察觉,而不当做人格的两种“部位”以及其中的内容 ,我们现在必须考虑一个问题:是什么东西阻止某种经验,使它不能被我们察觉到——或者说意识到呢?

但在我们讨论这个问题之前,先得回答另一个问题。如果我们以心理分析立场来言意识与无意识,则意含着意识的价值比无意识为高。否则我们何必扩充意识的领域呢?然而,一般所言的意识,显然并没有这样的价值;事实上,大部份人在他们的意识心中所具有的于是虚妄幻象;这并不是因为人们无能力看到事实的真象,而是由于社会所造成的结果。人类历史中(除了某些原始社会之外) ,各社会大部份是由少数人统治并剥削大多数人。为了得以这样做,这少数人通常是用武力;但只是武力还不够。长久下来,多数人必须变得自愿接受剥削——而要到达这一步,人民的头脑里必须装以各式各样的谎言与幻象,以便使他们之接受少数人的统治变得合理。然而,人们关於他们自己,他人以及社会等等,所存的看法之为幻象,这还不是唯一的原因。在历史的发扬中,每个社会都因其生存所需而发展成某一个形式,并陷在这个形式之中,而忽略了众人与共的人性面,更广泛的人性目标。社会目标与普遍目标的冲突也导致所有种类的社会性幻象,这些幻象抹除了人性目标,并把那个社会的目标合理化。

因此我们可以说,意识的内容大部份是虚构与幻象,不能呈现事实的本象。因此,这样的意识是没有什么价值的。只有当隐藏的事实(即是未被意识到的)被揭露出来(即变为被意识到)才是有价值的。这一点我们稍后再做讨论。现在我所要强调的是我们的意识绝大部份只是“虚假的意识”,它是社会所填塞给我们的虚假与不真的认识。

但社会的作用还不只是把幻象导入我们的意识,并且也阻止我们察觉真相。从这一点再向前进,就把我们导致抑制或无意识如何发生的问题。

动物对于它周围的事物具有意识,用R·M· Bucke的话来说,我们可以称它为“单纯意识”。人的头脑结构由於此动物的头脑更大更复杂,就超越了这种单纯意识,并成为自我意识,察觉到他自己是他经验的主体。但或许由於它的极度复杂,人类的察觉方式就有着各式各样的可能性,而任何经验若想被我们察觉到,则必须是头脑的范畴所能容纳的;这些范畴是有意识的思想所赖以构成的。有些范畴,如时间与空间是普遍性的,并构成众人与共的知觉范畴。另一些,譬如因果范畴是许多人所有的,但并非一切人所有。还有一些范畴是

更不普遍,并且随社会文化有所不同。不管这些范畴的变化如何“经验若想被我们察觉,必须要能够置入我们的概念体系以及它的范畴,能够被这个概念体系和它的范畴所接受,关连和排列组合。这个体系本身乃是社会进化的结果。每一个社会由它的生活以及关连和感觉的模式,发展出一个范畴系统,而这个系统决定了知觉的形式。这个系统,似乎可以说像一个社会条件所形成的过滤器;经验除非能够透过这个过滤器,就不能被我们察觉。

如此,问题是更为具体的了解这个“社会过滤器“如何作用,以及如何让某些经验通过,而不让另一些经验通过。首先我们必须考虑到,有许多经验并不容易被我们察觉到。肉体的痛苦可能是最容易被我们察觉到的;性欲、饥饿等也是容易被察觉的;很显然,凡是与各人或团体生存有关的感觉都容易被我们察知。但是至于更为精纫或复杂的经验,诸如在清晨看到一朵玫瑰花蕾,上面有一滴露水,而那时空气仍旧清冷,太阳刚刚出来,一只鸟在唱歌——这样的一个经验,在某些文化中(例如在日本)容易被人察觉,而在现代西方通常则是不会被察觉的,因为它没有“重要到”值得引起注意。微妙的感情经验是否能被察知,要以那个社会文化中以何程度来培养这种经验而定。有许多感情经验,在某种语言中是没有字句来表达的,而在另一种语言中则有充分的表达言词。譬如说,在英语中我们有,一个“爱” 字,它所涵括的经验范围是从喜欢,到情欲到友爱,以至母爱。在一个文化中,如果各种不同的感情经验没有不同的字来表达,则让这种经验被我们察觉到,就几乎是不可能的。一般说来,如果语言中没有字句来表达某种经验,则这种经验就极少被我们察觉。 .

然而,这只是语言的过滤作用之一。语言间的不同,不仅是由于它们对某些情感经验用不同的字句来指陈,而且也由于字句的结构、文法及字源的意义而不同。整个的语言实包含着一种生后态度,它是以之体验生活的方式。

现在举几个少数的例子。有些语言中,譬如说,“下雨”这个动词形式是依我以如何的方式经验到下雨而定的,我是在外面披雨淋湿了,或是我躲在屋子里看到下雨,或者是有入告诉我下雨我才说下雨。显然,对於所经验的事实注重其来源,这对人们经验这个事实的方式是有深刻影响的。 (譬如说,在我们现代的文化中,重点是落在知识的纯粹知性面的,我如何知道一件事情,是直接或间接经验到,或听来的——并不重要。)在希伯来语中,动词变化原则,主要是决定一个活动是完成的(完成式)或未完成的(未完成式),而活动发生的时间——过去、现在、未来——则属次要。在拉丁文中,两种原则(时间与完成)共用,而在英语中,则主要是时间感。无需说、动词的变化也表示出经验方式的不同。

另一个例子是,在不同的语言中,动词及名词有不同的用法,甚至相同的语言中,不同的人民也有不同的用法。名词指涉“东西”,动词指涉活动。日益渐多的人喜欢用持有的意念来思考,而不用生活或活动的意念来思考;因此,他们喜欢名词甚于动词。

语言由于它的用字、文法、结构,以及其中所含藏的整个精神,决定了我们如何去体验,以及何种体验得透入我们的知觉。

逻辑是第二个层面,来决定人如何思想,来决定何种经验得以被我们察觉的。大部分人认为他们的语言是“自然的”,并认为其他的语言只不过用不同的用词来表示同样的事物,他们也以为决定思想的那些规则是自然的,是普遍相同的;他们以为在某个文化体系中不合逻辑的,在其他语言中也不合逻辑,因为他们以为他们的逻辑是“自然的”。 亚理斯多德逻辑与困思逻辑的不同就是一个好例子。

亚理斯多德逻辑是同一律(A是A),矛盾律(A不是非A)与排中律(A不能是A又是非A)为基础。亚理斯多德说:“同一事物就同一点而言,不能同时属于某一事物又不属此一事物……,这乃是一切原则中最为确定的原则。”

与亚理斯多德逻辑相属一种逻辑,俄们可称之为困思逻辑,它认为A与非A在做为X的表词时,并不互相排斥。困思逻辑在中国与印度思想中,在赫拉克里图的哲学中,以及後来的黑格尔与马克思思想中,都占着主要的成份。困思逻辑的普遍原则被老子说得十分清

楚:“正言若反。庄子也把它说得很清楚:“其一也一,其不一也一。”

在一个社会文化中,设若亚理斯多德的逻辑是无可置疑的,在其中生活的人要想察觉同亚理斯多德逻辑相冲突的经验,就是极其困难的—,设若有其可能性——因为在这个文化的立场看来,那种经验根本是无意义的。佛洛伊德的好恶相尅的概念是一个很好的例子,这个概念是说,我们可以对同一个人同时又爱又恨。从困思逻辑的观点来看,这个经验是十分“合逻辑的”,但从亚理斯多德逻辑的观点来看,则没有意义。结果是,大部份人很难察觉到好恶相尅的情感。如果他们察觉到爱,他们就察觉不到恨——因为两种相冲突的情感,在同时对同一个人发生,乃是根本无意义的。

这个过滤器除了语言和逻辑之外,还有第三个层面,就是经验的内容。每个社会都会排除某些思想和情感,使它的社会分子不去思考、感受和表达它们。有些事情不但是不可以去做,而且甚至不可以去想。譬如说,在好战的部落中,它的分子是以屠杀和抢劫为生,但是它的分子之中,可能有人对杀与抢感到厌恶。但极可能他不会察知这种情感,因为它同整个部落的情感无法相合;察知这种不相合的情感,可能会导致完全的孤立感和放逐感。因此,这样一种厌恶感,很可能不会进入他的知觉,却发展成为呕吐现象。

在一个爱好和平的农工部落,如果有人具有屠杀和抢劫的冲动,则会发生类似的情况。他也很可能不让自己察觉到他的冲动,但是却会发展出一个症侯——可能是强度的惧怕症。我们还可以取另外一个例子:在我们的那些大城市里,一定有许多店老板有着这么一两个顾客,十分需要一套衣服,却连最便宜的都买不起。在这些店老板中一定又有少数几个,具有人性的自然冲动,想用那顾客出得起的价钱把衣服卖给他。但这些店老板中,又有几个让自己察觉到这种冲动呢?我想非常之少。大部份会把这冲动抑制,而我们可能会发现这些人之中对这个顾客表现出冒犯性的行为,似倾掩饰他无意识的冲动,或者那天晚上他会在梦中把人性的冲动表现出来。

关於知觉的内容,我们可以再进一步提出两个问题。何以某些内容不合于某些社会呢?再者,各人何以如此惧怕察觉到被社会所禁止的内容? -

对于第一个问题,我必须涉及到“社会性格”的概念。任何社会为了生存,都必须把它的分子加以塑造,使他们愿意做他们所必须去做的。他们的社会功用必须变得内在化,变成某种他们想要去做的事情,而不是他们不得不去做的事情。一个社会不允许这种模式被破坏,因为假如这种社会性格丧失了稳固性,许多分子就会不再去做期望他们去做的事,因此以原先的模式而生存的社会就会遭受到危险。当然各个社会对于它的分子的社会性格之塑造有着不同的弹性,为了保护这种性格而立下的禁忌也不相同,但所有的社会都有禁忌,而破坏禁忌则会导致放逐。

第二个问题是,人为什么如此惧怕那隐含着的放逐危险,而不让他自己察觉到“被禁止的”冲动。要回答这个问题,我必须重提我在别处所曾做过的讨论。简单的说,除非他发疯,否则他就一定要以某种方式与他人相关。与他人全然无关则会把他带到疯狂边缘。就以他是一个动物而言,他所最怕的是死亡,而就以他是一个人而言,他所最怕的则是完全孤独。这种惧怕要此佛洛伊德概念中对阉割的惧怕还要严重,它是不让人察觉到被禁忌的情感与思想的主要原因。

如此我们得到的结论是,意识与无意识是受社会所制约的。凡是能通过社会的三重过滤器(语言、逻辑和禁忌)的情感与思想,我都能够察觉。凡是不能通过过滤器的经验,都留在知觉之外,这就是说它们是无意识的。

关于受社会听制约的无意识,还有另外两点须加说明。一种是比较显然的,就是社会的禁忌,因每个家庭的不同而有加减。一个儿童由于惧怕被父母遗弃,为了不触患他父母亲的禁忌。除了社会的正常意志之外,还把这些特殊受到禁忌的经验加以抑制。反过来说,父母亲如果有十分开放的内在和很少的“意志”,则由于他们的影响,往往使得社会过滤器(和超自我)较为宽敞和容易通过。

第二点涉及到一个更为复杂的现象。我们不但抑制同社会思想模式不相合的那些欲望,并且凡是不合于整个人类的生长与结构原理,不合于“人道良心”的冲动,我们也同样加以抑制。毁灭的冲动,或退回子宫的冲动,或死亡的冲动,吃掉那些我想与之接近的人的冲动——所有这些以及许多其他退化性的冲动,可能与社会性格相合,也可能和社会性格不合,但它们却无论如何不合于人的本性之进化目标。婴儿要求被喂奶是正常的,这即是说,它与婴儿在进化中所处的状态是相符的。如果成年人仍要求同样的目标,则他就是病态的;由于他不仅被他的过去所推动,也同样被他整个结构之内的目标所推动,因此,他会在他现在所是的样子与应当是的样子之间察觉到分裂;在此处,“应当”一词不是道德意义上的命令,而是寓含在他由之发展出来的染色体中的进化目标,这些目标与他的身体结构、眼睛的颜色等等,都是早就“存在”在染色体中的。

人如果同他所生活于其中的社会群体丧失接触,则他就会惧怕遭受到彻底的孤立,而由于这种惧伯,他不敢去想“不可去想”的事物。但人也惧怕同人性完全隔离,这个人性是寓含在他之内,并代表他的良心的。完全无人性,也同样是可怕的——虽然历史的证据似乎告诉我们,设若整个社会都采取非人性的行为模式,则不合人性不如被社会流放那般可怕。一个社会越是接近人道的生活模式,则孤立於社会同孤立於人性两者的冲突就越小。社会目标与人性目标的冲突越大,则个人在这两个危险的极端之间被分裂得也越重。无需说,一个人——由於他自己智力与精神发展——越是感到与人性的一体,就越是能够忍受社会的流放,反之亦然。一个人之有何种能力服从他的良心,是依他以何种程度超越过他的社会之界限,而变为一个世界公民而定,就是说,依他以何种程度成为“大同者”而定。

个人不允许自己察觉与他的文化模式不相合的思想与情感,因此他必须抑制它们。因此,从形式上来说,什么事物被意识到,什么事物不被意识到,除了个人的、家庭的因素与人道良心的影响之外,是依社会的结构以及其所产生的情感舆思想模式而定。至于无意识的内容是什么,却无法做一般性的界定。但有一句话是我们可以言之无误的,就是,它总是代表着整个的人,包含着他一切光明与黑暗的潜在性;人对于生存问题的种种不同答案,其基础都包含在无意识中。在最为退化性的文化中,由于其中的份子倾向于退回动物生活,则这种愿望就是统御性的愿望,并且被当事者意识到,而所有想从这个层面上升起来的欲望都被抑制。如果一个文化已经脱离了退化方向,而走向精神的—进化的目标,则那些代表黑暗的力量就不被当事者意识到。然而,人不论是身处何处文化,他自身之内都具备着一切潜在的可能性;他是原始人,是兽类,是食人族,是偶像崇拜者,并且是具备着理性、爱与正义能力的生物。因此,无意识的内容既不是善也不是恶,既非理性亦非非理性;它两者皆是;它是一切人性的总汇。无意识是整个的人——减去那与他的社会相符的部份。意识代表社会人,代表着人生于其中的历史处境之种种限制。无意识则代表普遍的人性,代表着整个的人——这个人的根是在宇宙中;无意识代表着他之内的植物,他之内的动物,他之内的精神;它代表着他的往日,直至他人类的曙光初现,并代表着他的未来,直至他将变为充份的人类,那时自然将人性化,而人亦将“自然化”。

把意识与无意识做了上述的界说之後,现在我们要问,将无意识变为意识,或解除抑制是什么意义呢?

在佛洛伊德的概念中,将无意识变为意识,只有一个有限的作用,这最主要是因为他认为无意识的主要内容是受抑制的、本能的欲望,这些欲望之所以受抑制,是由于它们同文明生活不相合。他只处理独特的本能欲望,诸如乱伦冲动,阖割恐惧,阳具嫉羡等等;他认为这些冲动在患者个人的历史中是被抑制的。而察觉到这些街动,则被认为有助于自我对它们的控制。当我们越出佛洛伊德的这个有限的概念,而采取我们前述的观点时,则将无意识变为意识(“本能冲动变为自我”)就具有了更广更深的意义。将无意识变为意识,是将普遍人性这个理念,变为活生生的体验,它是人性之真实体验,是人道主义之在经验上的实际实现。

佛洛伊德看得很清楚,抑制作用会严重干扰人对事实的认识,,而把抑制解除,则会导致对事实的重新认识。佛洛伊德把因无意识欲望而来的偏曲称为“转嫁”;苏利文后来称之为“小儿性偏曲”。佛洛伊德对这个现象的最先发现,是患者对分析者的态度——患者并不把分析者以分析者本身的样子来看待,而是把他做为自己的期望、欲望和焦虑的投射,这些情感是幼年时因某个同他有重要关系的人而经验到的。只有当患者触及到他自己的无意识,他才能把他自己所产生的偏曲克服,而见到分析者本身,以及他的父亲或母亲的原本样子。;

佛洛伊德的发现之重点,在于我们以一种偏曲的方式来看事物。我们以为是以一个人本来的样子来看他,而实际上我们却只看到我们自己对他的投影,却不察觉。佛洛伊德不仅看到转嫁的偏曲影响并且也看到由抑制而产生的许多其他偏曲性影响。一个人若是由自己所不知的冲动所驱动,而这些冲劲又与他有意识的思想(这代表着社会现实的要求)相违背,则他就会把他自己无意识的欲望投射出去,成为他人的欲望,因之他没有察觉到它们是在他自己之内,却——愤怒的——以为是在他人心中(“投射”)。或者,他会为他的冲劲发明合理的借口,而实际上它们的原因完全不同。这种意识上的理由,只是我们无意识的真正动机之假原因;佛洛伊德称这种行为为合理化作用。不论我们所遇到的是转嫁、投射或合理化作用,当事者所意识到的都只是一个假象——而他所抑制的(即他无意识的)却是真象。

把上面所说的几点综合在一起,俄们对于无意识——意识得到一个新的概念。我们可以这样说;,一般人虽自以为是醒着的,实际上却是半睡。“半睡”二字,我是说他同事实的接触只是十分片面的;他所以为的事实(他之内的和他之外的),大部份只是由他的头脑所构筑的一组假象。他对于事实真象的察觉,只以他的社会作用之所需为限。他对于他的同胞之认知,也是以他对他们的合作之需要为限;他对于物质的和社会的事实之认知,是由于他需要认知它们,以便操纵它们。他对于事实的认知是以生存的目标使此等认知为其所必需为限。(在睡眠状态中,对外界实况的认知力则是暂时搁置起来,而在必要情况下,很容易恢原过来;在疯狂状态下,则对外界实况不再有充分的认知能力,并且无论在任何危急状况下,都不会恢复。) 一般人的意识主要是“假意识”,包括虚构与幻象,而他所未曾认知的部份却正是事实的真况。因此,一个人所意识到的事物和他变得意识到的事物是不同的。他所意识到的,大部份都是幻象;但对于隐藏于这些幻象之后的实况,他却可以变得意识到。

由于前面的讨论,我们还可以见到无意识的另一个层面。由于意识只代表着由社会模式所模造的那一小部份经验,而无意识则代表着四海皆同的人之富源与深度,因此抑制状态会导致这样,的结果,即是,我,这个偶然的、社会的人,同我整个的人性的人被分开了。我对自己是陌生人,正如同个人都成了我的陌生人一般。我从那人性经验的巨大领域被切断了,我只是人的一片碎片,是一个残废,这个残废只体验到付自身之内和他人之内实况的一小部份。

到现在为止我们所说的只是由抑制所产生的偏曲作用;另外还有一种情形是我们须得提及的,即是头脑化作用。这种作用不致导致偏曲,但它却使体验变成不真的体验。我以为我看到了,但实际上我只看到文字;我以为我感受到了,但实际上我只是在想那感受。受制于头脑化作用的人是疏离性的人,他就如同柏拉图的譬喻中所说的洞窟人,在洞窟里他只看到

物体的影子,却把这些影子当做了直接真实的实物。

这种头脑化作用,同语言文字的暧昧不明是有关系的。一旦当我把某些事用语文表达,疏离随之发生,而原先充份的体验现在已被语文所替代。充份的体验实际上是存在到用语言文手表达时为止。头脑化作用在现代文化中实际比历史上任何时代都更为普遍与强烈。科学与工艺的成就是以智力为条件—,因之近代就特别强调智力性的知识,而教育与学识也就以此为重,结果是语言文字取代了体验。然而当事者却没有察觉到这一点。他以为他看到了某些事物;他以为他有了某种感受;智则除了记忆与思想之外,并没有体验。当他以为他抓住了事实,其实只是他的头脑我抓住它,而他自己,他这个整个的人,他的眼睛,他的手,他的心,他的肚子,却什么也没抓住——事实上,他并没有参与他以为是他的体验。

如此,在无意识变为意识的过程中,所发生的是什么?要回答这个问题,我们最好把它改一个方式来说。实际上,并没有“意识”这样一种东西,乜没有“无意识” 这样一种东西。所有的仅是种种程度的意识——认知,与无意识——不认知。因此,我们的问题宁可这样说:当我对我原先所没有认知的事物逐渐认知时,所发生的是什么?依照前面所讨论的意义,这个问题的答案是这样:这个程序的每一步,都使我了解到我们“正常”的意识之虚幻、不实。去意识到原先所未意识到的事物,而因之扩充了自己的意识,意思是触及真情实况,并且——在这种意义上——是触及真理(在知性上与情意上)。扩充意识,意谓醒来,意谓拉起一重幕,离开洞窟,意谓把光带入黑暗。

这种体验是否就是禅宗所称为的“开悟”体验?

这个问题容后讨论。此处我要对心理分析一个极关重要的关键问题做进一步说明,即是,使无意识变为意识,需得洞见与知识,这洞见与知识,其性质为何?无疑,佛洛伊德在心理分析研究的最初几年,所持的是一般理性主义的观点,即是,知识是知性的、理论性的知识他认为向患者说明某些发展何以会发生,并告诉他,分析者在他的无意识中发现了什么,就已足够。这种知性的知识,是所谓“解释”,被认为可以使患者产生改变。但不久以后,佛洛伊德和其他心理分析者就不得不发现斯宾诺莎的话中所寓合的真理,即是,知性的知识,除非也同时是情意的知识,