作 者：达马西奥从生物学角度，我们能对这种形势的意义说点儿什么呢？为什么人类会周期性地摧毁或至少是部分摧毁自己创造的文化成果呢？对此，理解人类文化心智的生物基础尽管不能提供完整的答案，但或许能帮我们应对这个问题。
事实上，从我之前勾勒的生物学视角来看，文化努力的一再失败不足为奇。理由如下。基本内稳态的生理原理和其首要的关注点是生物个体自身范围内的生命过程。在这种情况下，基本内稳态是一件多少有点儿狭隘的事，它专注于人类的主观性设计和建造的庙宇，即自我。不过，经过或多或少的努力，内稳态对自我利益的关心可以扩展到家庭和小群体。在使利益和力量的前景得以很好平衡的环境下，内稳态关心的范围还可以向外进一步扩展到更大群体。但是，正如在每个生物个体中发现的那样，内稳态不会自发地关心很大的群体，尤其是异质的大群体，更别说是作为整体的不同文化或文明了。期待嘈杂、大型的人群中能出现自发的内稳态和谐，这犹如期待太阳从西边升起。
不幸的是，人们往往把“社会”“文化”和“文明”看作庞大、单一的生物体。它们在许多方面都被设想成更大尺度上的人类生物个体，一个被存活和兴旺的目的所驱动的整体单元。以隐喻的方式来看，它们当然是这样，但实际上并非如此。社会、文化和文明经常是碎片化的，由并排和分开的“诸生物体”构成，其中每一个生物体都有参差不齐的边界。自然的内稳态往往只完成与每个独立的文化生物体有关的工作，而不管其余。它们自行其是，如果没有以某种程度的整合和有利环境的利益为目标的、坚定的文明努力所带来的补偿性效果，那么文化生物体似乎也不会联合在一起。
用生物学例子来解释的话，这个区分会显得更清晰。在正常条件下，人体中的循环系统不会与神经系统争抢主导权，心脏与肺部也不会相互决斗来决定谁更重要。但这种和平的约定并不适用于一国内的社会群体之间，也不适用于地缘政治联盟内的国家之间。相反，它们经常相互征战。社群群体之间的冲突-权力斗争是文化的组成部分。有时，冲突甚至可能产生于对先前问题的感情用事的解决方法。
对支配自然生物体个体的内稳态法则的公然挑战是恶性肿瘤和自身免疫性疾病等严峻情况。若不加抑制，它们不仅攻击它们所属的生物体的其他部分，而且实际上会摧毁生物体。
处在不同的地理环境和不同历史时期的人类群体发明了一些极为复杂的文化生命调节方式。种族和文化身份的多样性作为人类的一个基础特征，也是这类多样化的自然结果，并且它往往丰富了所有参与者。然而，多样性包含着冲突的根源，它加深了群体内或群体外的裂纹，助长了敌意，使一般的治理方案更难实施和达成，在全球化和文化交叉融合的时代，尤其如此。
解决这一问题的办法不可能是强迫文化同质化，因为同质化在实践中无法实现也不受欢迎。认为只要实现同质化就能使社会更易于治理的观点忽视了一个生物事实：即使在同一族裔组成的群体中，不同个体也会有不同的情感和脾气。某种程度上，这种差别很可能对应了不同治理类型的偏好和不同的道德价值观，我认为乔纳森·海特的研究也蕴含了这点。解决这一问题的唯一合理且有希望的可行办法是借助教育手段努力使人更文明，社会中的人要竭力围绕治理的基础要求进行合作，不管彼此间的差异是大还是小。只有在情感与理性之间进行大规模和开明的谈判，才能取得成功。但是，如果我们做出过这种非凡的努力，是否就能保证我们一定能取得成功呢？我想答案是否定的。除了难以协调个人利益与小团体和大集团的利益所产生的冲突之外，还有其他不和谐的根源。我指的是每个人内部的冲突，即在积极的、爱的冲动与消极的、异己的和自我毁灭的冲动之间的内在冲突。弗洛伊德认为，每个人心中都有邪恶的死亡欲望，即“死的本能”，并且他怀疑文化能否驯服这种欲望。弗洛伊德在《文明及其不满》（Civilization and Its Discontents，1930年出版，1931年修订）中表达了他的理由，但他的观点在他与爱因斯坦的通信中表达得最清晰。1932年，爱因斯坦看到第一次世界大战后人类即将面临新的致命灾难，写信给弗洛伊德征求关于如何预防这种灾难的建议。弗洛伊德在回信中冷静而清晰地描述了人类的境况，并向爱因斯坦哀叹道：鉴于权力场的各种力量，他提供不了好的建议，也没法提供帮助，没有解决方案。我们应该注意到，弗洛伊德持悲观主义的主要理由是人类的内在缺陷。他首要指责的不是文化或特定的群体，他指责的是人。
现在与当时一样，弗洛伊德所谓的“死的本能”仍然是人类社会失败的一个重要因素，当然，我不会以那么神秘和诗意的话来描述它。在我看来，死的本能是人类文化心智的一个结构性成分。用当代神经生物学术语来说，弗洛伊德的“死的本能”对应于一组特定负面情绪的不受抑制的触发，这些负面情绪随后对内稳态造成破坏，并诱发人类个体和集体做出带来浩劫的行为。这些情绪是我在第7章和第8章讨论的情感机制的一部分。我们知道，某些“负面”情绪，包括伤心和悲痛、恐惧和害怕以及恶心，实际上是内稳态重要的保卫者。愤怒是个特例，它存在于人类情绪的工具箱中，因为在某些情况下，它能使对手退缩，从而给愤怒的主体带来优势。但即使愤怒能够带来好处，它的代价也往往很高昂，尤其是当它升级到狂怒和暴怒时。愤怒是负面情绪的一个很好的例子，它的好处在演化中一直在减少。嫉妒、猜忌和鄙视也是如此，它们是由各种羞辱和怨恨引起的。人们常说，陷入这些负面情绪就是坠入动物情绪，但这种观点是对许多动物的不必要的侮辱。这种评价只有部分是正确的，但却没有抓住问题的真实本质。例如，对人类来说，原始的贪婪、愤怒和轻蔑的破坏性，自史前时代以来就是人类对他人犯下不可想象的残忍行为的罪魁祸首。在很多方面，这种残忍确实像我们的近亲猿类，因为猿类会残忍地撕裂敌人的身体（包括真实的或研究人员做的假身体），虽然耸人听闻，但人类的精明会使这种残忍变得更可怕。黑猩猩从不会把其他黑猩猩钉在十字架上，但古罗马人却发明了钉十字架的行刑方式来对付他人。人类用创造性发明设计出新的虐待和杀戮方法。
人类的愤怒和恶意因他们掌握的丰富的知识、扭曲的理智和无约束的科技力量而变本加厉。今天，对他人进行恶意伤害的人确实越来越少了，这表明人类确实有一些进步，但少数人能够随意支配的潜在的巨大破坏力却是从未有过地大。当弗洛伊德在《文明及其不满》第7章开头自问“为什么动物没有文化冲突”时，他可能也纠结于这个事实。他没有回答自己的问题，但很显然，动物缺乏制造文化冲突的智力装置，而我们并不缺乏。
在人类社会中出现邪恶冲动的程度以及它们对公众行为的影响程度，在人口中的分布并不均匀。首先，存在性别差异。相比女性，男性更可能表现出身体暴力，这符合他们祖先的社会角色，即捕猎和守卫领土；女性也可能很有暴力倾向，但很明显，大多数男性更关心个体，而这样的女性相对少一些。不过，科学家在两性身上都发现了丰富的养育情感。
其次，随冲动行事（不管好坏）还受其他条件约束。例如，它取决于个体的性情，而性情又取决于个体如何由于基因、早期生活的发展和经验、社会和历史环境（其中家庭结构和教育占突出地位）等多种因素施展其驱力和情绪。性情的表达甚至受到当前社会环境和气候的影响。合作策略一直是人类受内稳态驱动的生物组成的一部分，这意味着冲突解决的根源连同冲突的倾向就存在于人类群体中。然而，我们似乎可以合理地认为，有益的合作与破坏性竞争之间的平衡实质上取决于文明的遏制作用、公平和民主的治理以及那些被治理者的代表。反过来，文明的遏制作用取决于知识和辨别力，至少取决于教育、科学和技术进步以及对世俗的人文传统的调整所产生的智慧。
除了这种坚定的文明努力之外，带有独特文化身份和相关心理、生理和社会政治特征的个体组成的人群，会尽可能争取他们需要的或想要的。他们能够聚合成边界模糊的实体，这恰恰就是群体的由内稳态驱动的生物禀性会自然地推动去做的事情。阻止或解决破坏性冲突的唯一方式是合作，而不是一个群体对另一个群体或他人的专制统治。冲突的这种明智协商标志着人类社会处于其最好的文明状态。
这种合作努力的上演还需要有能担负个体对利益期许的治理领导者，以及一个能施行合作努力和监控合作结果的有教养的市民社会。我注意到，乍看之下，当我们转向治理时，我们似乎远离了生物领域。但事实并非如此。治理努力所需要的旷日持久的谈判过程必然根植于情感、知识、推理和决策的生物学基础上。人类不可避免地受制于情感机制及其与理性的和解。人类不可能逃离那种状况。
如果先不考虑过去的成功，那么文明的努力在今天获得成功的可能性有多大呢？成功很可能不会实现，因为我们借以发明文明解决方案的工具本身（即感受与理性之间复杂的相互作用）会被不同支持者（比如个人、家庭、具有不同文化身份的群体，以及更大的社会生物体）的相互冲突的内稳态目标所摧毁。对于我们所面临的这种困境，文化的周期性失败要归咎于我们独特的行为和心智特征这两者的前人类古老生物起源本身，它渗透和腐化着人类冲突的解决方案及其实施。
因为当前的文化方案或方案的实施不会独立于它们的生物起源，我们的最美好和最高尚的意图会不可避免地受挫，再多的跨代际教育也无法弥补这个缺陷。我们就像西西弗斯那样一再地受挫。作为对其傲慢的惩罚，西西弗斯被罚把一块大石头推到山上，结果每次大石头都会滚落下来，他不得不再次把它推上去。
谙熟人工智能和机器人的世界的历史学家和哲学家已经清晰讲述了这种失败剧情的花絮。如前几章所说，他们猜想，科学和技术进步将贬低人类和人性的地位；他们预测会出现超生物体；他们还预言，感受和意识在未来的生物体中没有位置。这些反乌托邦预言背后的科学性还有待讨论，而预言也可能不准确。但即使预言是准确的，我认为也没有理由默认这种未来情形而不做任何抗争。
在另外一个情景中，经过几代人持续的文明努力，合作最终成为主导。尽管20世纪出现过一些极端的人类灾难，但在许多方面，就人类历史来说也存在许多积极的发展。毕竟我们废除了作为普遍文化习俗的长达几千年的奴隶制度，而且我很难设想一个心智健全的人在今天还会去捍卫这种制度。而在我们极为崇敬的柏拉图、亚里士多德和伊壁鸠鲁所在的文化发达的雅典城，有超过15万的人口，但只有3万人是公民，其余的都是奴隶。将异想天开和低迷放到一边后，人们已经在关注合作并取得了一些进步。
广义的教育是一条明显的前进之路。旨在创造健康的、富有成效的社会环境的长期教育计划需要特别注重伦理和公民行为，并鼓励古典美德，如诚实、仁慈、同理心、恻隐之心、感恩和谦虚。这样的教育还应该关注那些超越生命直接需求的人类价值。
对他人的关心以及对非人类物种和这个星球的关心表明，人们越来越认识到人类的困境，甚至领悟到生命和环境的特定状况。一些统计数据还表明，某些形式的暴力在下降，尽管这种趋势也许不可持续。这样看来，人类野蛮本性中最糟糕的部分正在被驯服，或许假以时日，文化最终会有效地控制野蛮状态和冲突，这确实是一个美好前景。在文化方面，我们有很多工作要进行，在社会文化空间中，这些工作还远远没有达到演化历经几十亿年才在基本生物层面上实现的近乎完美的内稳态。
鉴于演化历经如此多的时间才优化了内稳态的运行，人们如何能期待在我们共享的短短几千年里就能使如此多和如此多样的文化群体的内稳态需求实现和谐呢？尽管民主国家当前存在危机，但这种情景让我们既能适应暂时的挫折，同时也对进步保持着希望。
这不是人类本性的黑暗与光明景象第一次在我们眼前形成对照。17世纪中期，传统上所认同的托马斯·霍布斯（Thomas Hobbes）式的人性观认为，人是孤立的、下流的、粗野的。一个世纪后，让-雅克·卢梭（Jean-Jacques Rousseau）的人性观认为，人类是温柔的、高尚的，是还未腐化堕落的，正如他们刚出生时那样。尽管卢梭最终也认可社会文化腐化了人类的天使般的纯洁，但他和霍布斯的人性观都不够全面。大多数人实际上既粗鄙、野蛮、狡猾、自私自利，也高尚、没有心眼、天真无邪和可爱。没有人会同时具有这一切，尽管有些人会企图这样。
光明和黑暗兼具的人性观在当代学界仍然一如过往。我之前提到，我们对人类生命之尊严的觉悟已经提高了，而且有可能继续取得进步，但这个观点却受到周期性失败的现实的驳斥。哲学家约翰·格雷（JohnGray）就持这种立场，他是个顽固的悲观主义者，他认为进步是一种错觉，是皈依启蒙神话的那些人杜撰的一首诱惑人的歌曲罢了。启蒙运动也有其黑暗的、不光明的一面，这是马克斯·霍克海默（MaxHorkheimer）和西奥多·阿多诺（Theodor Adorno）在20世纪中期所认识到的。
不过，能让我们在当前危机中保持希望的一个坚实理由是这样的：迄今，还没有哪个得到一贯、持久和广泛贯彻的教育规划能让我们确信，教育无法让我们走向所渴求的更好的人类状况。
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