本文同時刊於應用心理研究30期p.161~200
http://www.appliedpsyj.org/paper/31/07-1.pdf
這篇文章寫的是與一群五六十年前從北平輔仁心理系畢業的老心理人的相遇與相認；是與北平與台灣輔仁心理系歷史的相遇與相認；是與中國與台灣近代歷史的相遇與相認；是與西方心理學歷史的相遇與相認；是與儒家仁學的相遇與相認；是西方心理學與華夏民族精神的相遇與相認；是與我自己個人的、專業的歷史相遇與相認。這之間似乎有著若絕若續的緣分聯繫著彼此，也似乎一息尚存地流向未來。
翁開誠 輔仁大學心理學系 緣起—與老輔仁的相遇 2005
年2月15日早上，久未降雪的北京，下雪了。在一片雪白中，我們來自台灣輔仁大學心理系的三個人（夏林清主任、我與盧宗榮助教），來到中國科學院心理學研究所，拜訪1940年代北平輔仁時期的老學長，荊其誠教授。在訪問告一段落後，我拿出兩本我主編的《應用心理研究》專題送給荊教授，並簡要說明了這個刊物的特色，荊老當下就邀我寫篇文章，跟大陸心理學界分享這個刊物產生的歷史背景。接下荊老的指定功課回到台灣，半年過去，直到放暑假，我才有空來面對這份功課。
同時，台灣輔仁心理系的夏主任，這兩年多來正在推動接續斷裂了的輔仁心理學歷史，也要求我們幾位同仁要寫出我們自己專業發展的小歷史，來與老輔仁的老學長們交流、對話。再加上，驚喜的發現張春興老師發表了兩篇文章，檢討心理學跟隨自然科學典範的錯誤。而丁興祥又一直想要編一個關於心理學定位與開展的專題。我想這幾份功課正可以一起做，因為不論是我個人的小歷史，或我與這刊物之間的歷史，或我與輔仁心理系的歷史，都不是個別孤立的，都有著一個大脈絡在後面。甚至，這幾次與北平老輔仁的幾位心理系老學長、老學姐（荊其誠、張厚粲、孫昌齡、孫昌識、姚平子、李世瑜）見面後，更覺得即使斷了幾十年的輔仁心理系，在我們兩邊、兩代之間，儘管領域與典範不同，仍然有著什麼若絕若續著。他們幾位的年齡都在八十歲上下，除了李世瑜之外，都受得是德國馮特（Wundt）直傳實驗心理學傳統的訓練，因為政治運動，專業的生涯也都中斷了十多年，因緣際會，各自在不同位置上堅持著心理學的工作。
荊其誠教授，這位國際心理學會的副會長，成長過程就很國際化；小時因父親在日本留學而在日本住過兩三年，小學在北京，中學在香港受的是英國教育，高中沒畢業因為太平洋戰爭回北京，跳級考入了輔仁心理系。大四到研究所做了四年系主任（Dr.
Goertz，德國神父，馮特的再傳弟子）的助教，1950年研究所畢業到中科院心理所至今。隨著心理學的被批判、被關閉，他卻在文化大革命期間，順應著政策上要求發展出獨立於歐美之外的中國人自己的彩色電視系統，以心理物理學的角度發展出了色度學的標竿，也為心理學的研究與學術傳承了一束香火。更在
1978年大陸改革開放之後，是最早到美國巡迴訪問的四位中國大陸心理學者之一。並建立起送中國心理學者到美國進修的計畫，為大陸中斷了約二十年的心理學的重生，撒下了種子。說到中國心理學的未來，他跨出他自己的領域，說到現代中國人歷經大風大浪，包括目前中國社會正在快速變遷之中，這裡面一定蘊藏有豐富的心理學知識，只是還沒有被開採出來。開採出來後，一定對全世界的心理學都會有貢獻的。回顧六十年的心理學生涯，他說在中國大陸，從事心理學是風險很高的行業，但是他不後悔。
張厚粲教授，將輔仁心理系馮特的實驗傳統、包括實驗室，在輔仁大學裁併到北京師大時，帶到了北師大，並在北師大獨撐此香火幾十年。跟荊其誠教授一樣，不但做實驗，更在物資貧乏的年代自己動手做實驗儀器。教學上，深入淺出。歷經政治批鬥，卻不屈不撓，屹立在北師大五十多年，那硬骨頭，少人能比。1980年隨著荊其誠教授開的路，到美國進修了兩年。以她原本聰慧與豐厚的心理學及英文底子，很快地吸收了1980年美國認知心理學與心理測驗的新發展，帶回大陸去傳播，促成大陸心理學的快速成長。如今年屆八十，記憶力、體力、與行動力都如生龍活虎，令年輕的一輩讚佩與汗顏。
孫昌識教授，以輔仁大學心理系名義畢業的最後一屆，原本在北師大教書，後來被調到陝西師大。訪問他時他常說，他三十到五十，學術生產力最旺盛的二十年，都空白掉了。這其間下放勞改過許多工作，曾經在「黃河灘上修理地球」，曾經在陝西師大的食堂裡打飯菜。五十歲之後，心理學科重新恢復，依然衝勁十足，靠著自修，恢復英文能力，跟上認知發展心理學。研究工作專心在兒童的數學認知發展上，一心繫念著「要讓中國的小孩自己說話」。強調研究心理學要跟人直接接觸，不應該只關在實驗室裡研究。他研究兒童的數學認知發展，就是在兒童的教室裡進行。他並且強調解決實際問題，就是在創造理論知識；用他的話：「不要搞空頭，具體問題都是有理論的」。
姚平子教授，大學進的是輔仁心理系，畢業時卻是北師大教育系。與孫昌識教授一樣，在1958反右運動時被調到陝西師大。文革十年，被下放到小學教書，回想那十年雖然辛勞，她無怨無悔，甚至非常珍惜那與兒童親近且全面相處的經驗，讓她在1976年重回大學教兒童心理學時，有著說不完的真實例證。除了研究與教學，她更關心一個個具體心靈的苦痛，她經常在家用電話對陌生人做義務的心理輔導。她謙虛、悲憫與反省的說，目前社會的心理問題層出不窮，而心理學卻力不從心，她能做的只是做個忠實的聽眾。對中國心理學的未來，她企盼心理學界不要劃地自限，面對的問題太大了，要與其他學科跨界合作，研究並解決複雜的社會心理問題，將來才能對全世界的心理健康問題提出點貢獻。
孫昌齡教授，與張厚粲教授大學同班，後來也在北師大教書，反右運動之後被調到青海，若干年後回到北京，正職不在大學，在教育部的編輯出版部門編寫心理學教科書，在心理學專業上一樣是二十年的空白。離開學院的位置，他在報紙上寫文章、寫通俗心理學的書、義務做心理輔導，以這些方式親近一般大眾的心理。談到心理輔導，他說他絕不把對方當做是病人，要同情對方，要與對方交心，「要與對方同呼吸、共命運…，要幫他找個奔頭」。而這樣的輔導，不只是靠書本上的知識，更要靠自己的生命體驗。談到心理學，他說從事心理學要一腳踩在實驗室，一腳踩在社會。他認為心理學應該是多彩豐富的，不該是乾乾的。學心理學的人要活，除了心理學還要多讀文學藝術。他抱怨現在的心理學學報都與生活距離遙遠。談到青年的問題，他認為信仰危機是最大問題。談到中國大陸的社會問題，他非常擔心貧富懸殊，將來會引起動亂。這位幽默、妙語如珠的老先生，笑稱自己是老嬉皮。而他說他學做老嬉皮大概是一種心理適應方式，因為他本質上是悲觀的。
李世瑜先生，1940年代輔仁社會系、輔仁人類學研究所畢業，雖不是心理系畢業，但幾乎修遍了心理系的課。1952年輔仁併入北師大時，人類學系被取消，他被迫離開大學教職，去做編輯工作。然而他一直沒有放棄他的研究熱情，他持續著在下班之後，騎著腳踏車，一個人去做他的華北秘密宗教田野研究。而他的研究方法，不再受到學院遊戲規則的限制，更自由的獨立開創出近似於西方的民族誌（ethnography）的研究方法。
這幾位老前輩，當年同樣在馮特再傳弟子Dr. Goertz的教導之下，歷經歷史與時空的大變動，各自落在不同的社會位置上，同樣堅持著對人的關切與探究，卻也開展出多元的光譜。回看心理學的歷史，或有一時一地的流行典範，但心理學事實上一直是多元地發展著。
回想當年，心理學剛開始時
在西方心理學獨立的開始
談到西方心理學的獨立，一般的印象都認為是由德國的馮特（W. M. Wundt）（1832—1920）開始，而且是實驗心理學之父，而他的心理學被稱之為結構主義心理學，近年來許多心理學史專家卻認為這樣對馮特的描述是一種曲解（Blumenthal，
1975；Viney & King，
2003；赫根漢著，郭本禹等譯，2004；葉浩生，2004）。說他是科學的心理學開創者之一以及是實驗心理學之父，這大致不差。但說他的心理學方法只是實驗方法，而且內容是結構主義，就是很大的誤解了。馮特整個心理學術生涯都保持著對心理學的雙重興趣，他不只關心感覺、知覺、空間、與時間等基本心理，他也關心審美、宗教情操、道德判斷、比較宗教、語言和意志等複雜的心理。他雖然花了很大的功夫發展了實驗方法來研究基本心理，但他清楚得指出實驗方法不適合研究複雜心理，需要另外發展自然觀察或歷史分析的方法，而他晚年花了二十年的時間完成的「民族心理學」（Folk
psychology）十卷，正是這方面的成就，而過去卻很少被一般的教科書提到。另外稱他的心理學是結構主義，又是一大誤解，他的美國學生鐵欽納（Titchener）才是結構主義，馮特自稱他的心理學是意志主義（voluntarism），他關心的核心心理是意志的—動機的歷程（volitional-motivational
processes）。他雖然受到實證主義（positivism）的影響，但他更深深地受到德國的浪漫主義（romanticism）和理想主義（idealism）思想傳統的影響。而鐵欽納則更受到經驗主義／實徵主義（empiricism）和實證主義（positivisim）的影響。因此即使在馮特一個人所發展的心理學，不論是在方法或內容上，都是多元而複雜的。
另外與馮特同時的另一個德國心理學家布倫塔諾（F.
Brentano）（1838—1917）就更被忽略了。他與馮特一樣，都堅持科學心理學的可能性，都對心理複雜面向有全面的關注，都對心理研究方法採取多元立場。不同的是，布倫塔諾更堅決的主張研究「人」與研究「物」的立場與方法是截然不同的。他認為心理學是研究精神現象的科學（the
science of mental
phenomena），而精神現象的對象是人主觀經驗（experience）的本身，不是經驗的對象（如：聲音、顏色、時間…等）。這些經驗是活動的，主動的、變化的、建構的、創造性的、複雜的、參與的、有意向性的、而且是統整的。布倫塔諾又稱這樣的精神現象經驗一向都是意動（acts），也就是意識活動。所以他的心理學也被稱為意動心理學（Act
psychology）。對一般正常的精神現象的研究方法，他反對馮特的內省法（introspection）。他認為當下的內在經驗是無法成為觀察的對象的。內在經驗只能在發生過後，通過回憶（memory）來對內在經驗到的事件之流進行回觀（retrospection）。也因此，若是要研究一個人更完整的經驗，就需要用到傳記。他相信「自我」（the
self）是經驗的統整，是對各種經驗到的真實的賞識與統合出的一種真實；而且在時間向度上也是統整的，是將過去貫通到現在而且有意向地通向未來。他同時很重視應用心理學，他相信心理學可以是暨理論又應用的。在那心理學正努力脫離哲學而大多以自然科學為榜樣的開創時代，他獨自堅持著人與物的區分，灑下了人文心理學的種子。他的學生中有好幾位是引領風潮的人物，例如：胡賽爾（Husserl）、佛洛伊德（Freud）、斯圖姆夫（Stumpf）（完形心理學三位開創者的老師）…等。他對現象學心理學和完形心理學形成的影響是很直接的。對存在主義心理學、美國功能學派心理學也有間接的影響。對佛洛伊德的心理分析是否有直接的影響，有爭議，但佛洛伊德當年長期修布倫塔諾的課是事實。雖然布倫塔諾的名字早被學心理學的人所遺忘，然而他的影響力依然活躍在心理學界的許多角落裡（Viney
& King， 2003）。
當年的北平輔仁心理系
北平的輔仁心理系成立於1929年，也就是北伐完成、結束軍閥割據的第二年。當時的知識界剛發生過兩個重要的事件：一個是1919年的五四運動，一個是
1923年關於人生觀的科學與玄學論戰。五四運動起於學生救亡性的愛國與反帝運動，後來與學術界的啟蒙性的文化運動結合，擴大為救亡與啟蒙雙重主題的運動。其結果是知識份子一面倒的追求全盤西化、反傳統、崇尚賽先生（科學）與德先生（民主）。而1923年人生觀的科學與玄學論戰，延續了五四的思潮，將焦點集中在人生觀上，爭論著做人的學問是屬於科學的，還是玄學的。其中一個具體的問題就是，心理學是屬於科學的，或是玄學的。結果是胡適與丁文江代表的科學派大獲全勝，當時的心理學者，如陳大齊與唐鉞也都一面倒的參與在科學派這一邊（李澤厚，1996b）。輔仁心理系就在這樣的思潮氛圍下成立的，也是華人世界第七個成立的心理系。
這個系的老師中最重要的該是做了17年（1935—1952）系主任的葛爾慈（Dr. J. Goertz）。他是德國萊比錫（Leipzig）大學的博士，馮特的再傳弟子。主要是教實驗心理學和理論心理學。他研究的重心是意志生活和關係知識，這倒傳承了馮特的意志主義。而他對學生的影響似乎多在實驗方面，少在意志和關係知識方面。他定義心理學是研究靈魂或是心靈的科學，曾有一個學生在課堂上當面反駁說，「世界上哪有靈魂？」，另外一個學生則在學生刊物上與葛爾慈對辯說，「心理學乃研究行為的科學」（孫昌齡，2005）。而這兩位反對老師對心理學觀點的學生，後來卻先後都成了這個系的老師。這一方面似乎反映了當年年輕學生仍然承繼著當時華人知識界追求西方科學的思潮，另一方面也反映了這個系的自由與民主的風氣。其他幾位主要的老師都專長在心理測驗和實驗。王征葵，芝加哥大學博士，L.
L. Thurstone的學生，主要教授智力測驗和統計。林傳鼎，比利時魯汶大學博士，專長在心理測驗與情緒研究。謝斯駿，輔大的碩士，專長在實驗心理學（孫昌齡，2005）。由此看來，以實驗和測量為主的科學心理學是大部分師生的追求，這也正是當時歐美心理學的主流，更契合了華人知識界對西化與科學的企盼。然而以前述的六位畢業生為例，歷經歲月、歷史的顛沛流離，他們卻走出了各自的樣貌。1958到1978，心理學二十年的被批判、被關閉，荊其誠與張厚粲沒被滅頂，堅持著實驗與測驗的香火，一旦開放，立即接上歐美認知心理學與心理測驗的最新潮流，並回饋給廣大求新知若渴的心理學界，而對不同的典範也抱著開放接納的態度。孫昌識與姚平子，下放勞改的經驗，卻化做親身接近人們的豐厚資產，奠基了在現場做實驗研究的方法，形成了解決問題正是理論發現的途徑，更凝聚了對別人心理苦惱的關切與協助的熱情。孫昌齡可以說更擺脫了主流學院的羈絆，熱切地投身向人文與社會大眾的關懷，實踐的可說正是人文心理學的熱情。李世瑜這位下班後的學者，對地下宗教的研究，可說正是與馮特晚年努力的民族心理學相呼應。正如丁興祥（2006）對心理學歷史發展的觀察：
心理學史家黎黑（Leahey）曾言：心理學有一個長長的過去，短短的歷史，以及一個不確定的未來。心理學的產生及發展……這是一定社會文化及經濟條件之產物……不同的時代、不同地區、不同取徑的心理學者，對於心理學的定義，也有其各自的宣稱，自有近代心理學以來，也都處於眾聲喧嘩中。心理學要何去何從？對心理學的重新定位，以及反思其來龍去脈及學門主要核心關懷，是每位有志於心理學必須思考的問題。可不要小看你自己的個人核心關懷；個人核心關懷的集體展現，就決定了未來心理學的流向。（丁興祥，2006：7）
這段話不但說了西方近代心理學的發展歷史，也映照了北平輔仁心理學系師生的歷史，也指出了台灣輔仁心理系的歷史。以下我將說說我自己在台灣輔仁心理系的小歷史，而我自己的小歷史，不只是我自己而已，也不只是我的家庭而已，也不只是台灣輔仁心理系，也不只是台灣的社會，也不只是…，也不只是…。就試著說說我的小歷史與大脈絡之間的故事吧。
我在台灣輔仁心理系的小歷史
童年時的故事與我
談到故事，我們大部份人都是聽故事長大的吧！？記憶中，我最早聽故事的情景，是40年前的夏夜，那個沒有冷氣，連電風扇都不普遍的年代，吃完晚飯，大家都流行在院子乘涼。星光下，螢火蟲在身邊飛繞，搖著扇子，聽大人說著故事。我還記得，伊爹（福州話的爸爸）反覆說著他在福建老家的歷史。他特別愛說他祖父以前在滿清時代的富貴榮華。甚至一直說到近千年以前，我們祖先有六兄弟，都在朝為官，國破向南逃難，怕人追殺，六兄弟只好改姓為：「翁」、「汪」、「江」、「洪」、「龔」、「方」。他不愛說的是他自己卻是在近乎一貧如洗的家中長大，11歲喪父之後，他被迫輟學，小學都沒能唸完。他沒有「忠實」、「完整」地說出他的家族歷史故事；但他清楚地、反覆地說出了這個家族對他的歷史「意義」。而且這個故事與意義，在40年後，仍然深刻留在我的腦海之中，也形成了我之所以為今日之我的重要力量來源。而這個故事，又再會經過我的口，重新詮釋，再說給我的小孩聽。這個故事，如果對我的小孩也是有意義的，她們會記得，也會繼續說下去。這個故事不會一成不變，通過每一次的說與聽，都會創造出一些新的意義。這個家族的歷史，就這樣，「生」「生」不息地，由過去流到現代，又由現在奔向未來。
坑口
1957，三歲後，爸爸工作的機關—台灣省政府教育廳，由台北遷到台中縣霧峰鄉，我們家也隨之搬到霧峰鄉下的一個小眷村—光復新村。那是個三百戶人家的新建住宅區，夾在一面山、一條溪與中投公路之間的三角地帶。出了村子就都是稻田、菸葉田與甘蔗田。
村子裡的大人說的話，可是南腔北調。印象中福州話、浙江話、廣東話、山東話、東北話、京片子、安徽話與客家話，都是天天在生活中聽到的。閩南話是上小學後才注意到。小學也在村子裡，全校才三百人。大約一半是村子裡的小孩，都講國語；另一半是村子外農家小孩，都講台語。到了中高年級，為了考初中的壓力，就分成一個升學班，一個不升學班。升學班大部分是村子裡的，不升學班大部分是村子外的。從此這兩群人也就很少往來，只有在「外省豬與本省猴」的爭端起時，兩群人才有交戰式的來往。
小學裡最被大家尊重的一位老師是個單身山東人，他每天一早到學校，搖頭晃腦地吟唱古文。他一直被排在教六年級升學班，我六年級第一次上他的課後補習（全班都上，等於是正常課），他先講岳飛的故事，聽的大家都入神了，然後就開始教古文。記得第一篇教的是「桃花源記」。
過年更是個大事，除了年前的忙，小孩等待著新衣鞋外，初一那天更是熱鬧。除了幾乎一夜不息的鞭炮聲，從天一亮就開始的拜年，南腔北調地穿梭進出每家每戶，一直到傍晚才停息。
平常假日，在那還沒電視的年代，可就難熬了。除了上山下溪探險外，只能盼著每週六晚上的露天老電影，週日才有往台中市的免費交通車，還有週日晚上收音機上中國廣播公司的廣播劇。那個村子對小小年紀時的我，像是個難以爬出的大坑洞，難怪以前這村子就叫做「坑口」。而這「坑口」似乎正象徵著我一生反覆地進入一個個的坑洞，在坑洞中我得到保護、得到滋養，然而這些坑洞不久之後卻又成了限制我、壓迫我的來源，迫使我不得不掙扎著尋找爬出坑洞的出口。
科技理性時代思潮漲，故事生活世界消
後來，我「長大」了，上學了，故事變得愈來愈不重要了。乘涼閒聊時間，變成趕功課的時間。上課是嚴肅的學習時間，偶而老師說個故事，是為了怕學生不專心時的點心。中午想聽廣播中的武俠小說的說書，被認為是不正當的娛樂。作文時，突發奇想，編個幻想出來的故事，被老師打了很低的分數。家裡，學校，幾乎都沒有故事書，只有教科書與參考書。「四郎與真平」的漫畫書，只能背著大人偷偷看。只有每週六晚上，免費的露天老舊電影，還有週日晚上中廣的廣播劇，是僅有的合法的故事時間。但這也只是消遣，不是正經事。在那小學就靠著「惡補」去考初中的年代，小小年紀，就也扛著「十年寒窗無人問，一舉成名天下知」的沈重、古老的科舉使命；故事在生活中，真是愈來愈不重要了！不但考試裡，課程裡認為不重要，師長認為不重要，我自己也認為不重要了。尤其在青春期，自己立志要學作個五四時代如胡適一般的知識份子之後，故事愈發不重要了。因為知識該是將情感與主觀抽盡，用概念所組織成的抽象系統。這個系統，最好是能用簡約的法則，解釋龐大的現象。而這種理論，若又能被經驗資料所驗證，那才是科學的知識，也才是真知識。作為一個現代的中國知識份子，尤其應該追求這種科學的真知識。因為文化悠久的中華民族，之所以淪落，正是因為缺乏這種科學的學術傳統。在這危急存亡之秋，要救亡圖存，就要全心全力地全盤西化、拋棄傳統、追求德先生（民主）與賽先生（科學），怎能將時間與精力浪費在風花雪月、無關乎知識的「故事」裡呢！
內在與外在世界，層層分裂、面面撕扯，緊張卻活力旺
經歷二次大學聯考，1973年，我終於進入了心理學的科系（當時的輔大「教育心理學系」，1978年改名「應用心理學系」，2000年又改名「心理學系」）。我好興奮，覺得自己好幸運，終於可以學習用科學的方法來研究人，尤其是中國人。當時這個系是台灣最年輕的心理科系，1972年才成立，系上一個新到任的系主任—呂漁亭神父，兩個專任講師—王鍾和（發展心理）與李勤川（諮商心理），兩個助教—劉瀛善（台大畢業）與林一真（師大畢業），三間辦公室，就如此而已。當時是台灣師資與設備最差的心理科系，然而在呂神父的努力下，這不利的條件後來反倒成了有利的了。教育方面課程請到台灣師大的老師來兼，心理方面，請到台大的鄭昭明（學習心理學）、黃榮村（認知心理學）、王震武（實驗心理學）、朱瑞玲（青少年心理學），政大的吳靜吉（教育心理學與創造心理學）、李美枝（實驗心理學）、黃國彥（心理測驗）、林美珍（特殊兒童心理）、賀淦華（人體生理學、生理心理學、心理藥物學）、劉思量（教育心理學與創造心理學），中原大學的徐世傑（臨床心理學），三軍總醫院沈楚文（變態心理學），還有從哈佛回來的陳慧穎（社會心理學）…等等。原本師資最不足的新系，在呂神父的努力下，卻集合出了當時台灣最豐富而多元的的師資環境。
這些老師的多元背景，基本上仍會合朝向介紹最新的美國主流心理學，卻也有兩位另類的例外。吳靜吉老師，除了領我們接觸到美國最新的教育心理與創造心理的理論知識與研究方法，也是最早讓我們接觸到美國剛剛興起的認知心理的思潮，還讓我們經驗到美國正興盛的成長性小團體，如T-group，
encounter
group與psycho-drama；在創造心理學課上，除了正統創造心理的知識與方法學習外，他更讓我們大量的體驗與欣賞藝術創造的歷程，欣賞民歌、雲門舞集與實驗劇場，還有全班演出舞台劇，都是指定的功課，開啟了我們經由生命與藝術之美通向創造心理之真。徐世傑老師，則引領我們對心理學做哲學性的深思與反省，在他臨床心理課上，意外的要求我們念了許多哲學，其中如存在主義哲學、佛教禪宗思想等至今仍然令我印象深刻，在當時批判西方現代性與科技理性的後現代思潮與批判美國本位的本土心理學在台灣尚未興起時，留日的徐世傑老師已然悄悄地在我們心中埋下了種子。而這樣的多元豐富的心理學學習環境之所以可能的關鍵人物就是1973年起作了12年主任的呂漁亭神父。他開通、包容、尊重、支持、真情與賣力，讓多元的師資可以共存共榮，也讓學生的自尊、自信與活力得以展現，更奠基下台灣輔仁心理系至今的文化傳統與氛圍。而我當年享受到這豐富多元開明環境的滋養，許多年後，我自己才意識到這豐富多元卻也是我日後內在必須面對與超越的衝突來源。
1977年大學畢業後，救國團專任張老師一年，回母系助教一年，考進台灣師大第一屆的輔導研究所（現在叫「教育心理與輔導研究所」），二年後回到輔大母系教書，同時兼諮商工作。這一路走來，我在學術上，努力學習做個「科學的」心理人；在與人接觸時，則維持著我的「人味」。在科學的努力上，嚮往著簡約、數量化、普遍化的因果法則，並反覆尋找更有效的驗證方法；在人味的接觸裡，我往往在放下「科學的」立場，解放出我的主觀、直覺與情感，專注欣賞別人的生命故事時，我得到了感動、有了啟發、也與另外一個或一群生命世界有了交融、相愛的體驗。特別是成長性的小團體（T-
group； Encounter
group）更是吸引我，因為這些小團體不只是發展成熟性格的團體，更是學習民主的實驗性小社會；在這裡我終於找到心理專業與我追求民主的知識份子熱情可以相連的所在。但是，科學在這裡要如何安放，我仍然不知所措。漸漸地，這二個世界，在我的生活中分裂、隔離。起初各自發展，相安無事。也在諮商與臨床專業中，找到了一個模範叫做「科學研究者與實務工作者並立模式」（scientist-practitioner
model）。慢慢地，他們卻不安分守己，在我心中騷動，彼此侵犯，乃至於交戰不止。
不只我的專業內在世界在分裂、衝突著，當時台灣社會處處都呈現出不同力量的對立、拉扯的緊張與活力。1960年代到1980年代，台灣經濟起飛，然而在經濟思想上一直有著自由經濟與計畫經濟，以及市場經濟與福利經濟的爭辯。政治上，1980年代國民黨政府逐漸走向清明、有效率且開放，然而同時批判國民黨威權的民主運動也蓬勃發展著。文化與藝術領域更活力旺盛地冒出許多新興力量，大學校園裡開始自己創作唱自己的歌的民歌運動；鄉土藝術、音樂與文學被大批的文化人所推崇；融合傳統與現代、東方與西方的創新舞蹈—雲門舞集—閃亮的出現；強調創新與實驗的實驗劇場，如蘭陵劇坊的創立，所引發的小劇場的風潮；描寫真實且鮮活台灣人生命經驗的台灣新電影浪潮的興起；文化思想上，以創造性繼承與轉化傳統中華文化的思潮，與歐陸批判西方現代性的後現代思想也開始被知識界注意。而這些新起的浪潮，也都激起了相對的批判反對力量。這個時期，我默默地注意著、經驗著、吸收著、也思索著這些時代浪潮的緊張與活力，我相信也因著這樣而培養出我日後在專業上長出自己新芽的土壤。
在這混亂時期，我常私自偷溜到哲學、史學與藝術領域之間流浪，逐漸地找到了這二方可以回到心理學中交戰的一個戰場─同理心（empathy）。與恩師吳靜吉，分享了這個想法，他大力支持我專心在同理心上。於是有二年時間，專注在以「科學的」姿態對這「感性」的同理心，做了一些研究。這二年的摸索，讓我隱約間，在黑暗混亂中，有了一點光亮，許多的安定感，也有著含糊不清的困惑。新眼光下的同理心，讓我身上的許多分裂，趨向了統合（理性與感性，科學與人文，東方與西方，傳統與現代，理論與實務…等等）。新接觸到的研究與理論，帶我走出諮商領域，從發展、社心、人格與認知領域，多元卻又溯到Piaget的源頭。這讓我從「下游」、「膚淺」的諮商，接上了1980年代的認知主義主流；這個連接給了我許多的安定感。然而對於當時以認知發展為同理心發展的基礎的理論預設，總有一些含糊的困惑。帶著這樣的心情，1987年，33歲，我去了美國唸博士。
在美國實證論大草原上與故事再相遇
去美國，我去到了人格心理學家Pervin所謂的「美國心理學界實證論大草原」的最北端，明尼蘇達大學（University of
Minnesota）修諮商心理學（Counseling
Psychology）博士。前三年，全花在應付繁多的必修課程，我心中帶去的那點光亮與含糊，全被擱放在角落。唯一的一次騷動，是在一位臨退休前一年老教授的課堂上，他讓我們淺嚐到實證科學方法論以外的滋味。傳（詮）釋（Hermeneutics）、批判（critical
theory）、質性研究（qualitative
research）…等觀念進入了我的世界。但他警告大家，這些東西，知道一下就好了，不要認真。認真的代價不但不是我們這些做學生的付得起的，連他們做老師的也只見烈士去，不見英雄來，於是這個騷動就又平息了。直到1990年的6月，收到我訂的American
Psychologist期刊，看到其中有一篇Paul Vitz所寫檢討道德發展的理論性文章。他在文中，倡議以故事（narrative）作為道德教育與發展的主要方法，並且旁徵博引地論說著，故事這種古老的教育方法，有著全新的理由。我一口氣看完那篇文章，隨即大拍桌子，對著我太太大聲說：「我想通了，我不分裂了，我知道我的博士論文要做什麼了！我也知道我未來十年的方向了！」當然，我沒有忘記老教授的好心警告，我的博士論文（Wong，
1995b）在理論上，引入了Bruner（1986）提出的「故事性思考」（narrative
thinking）來突破同理心在理論上的困境；在研究程序上，仍然「安全的」用實證、量化方法來驗證這個理論。1990，那年我36歲，心理學學了17 年。
半畝方塘一鑑開
1992
年我回到台灣後，台灣社會又進入另外一個階段。政治體制的形式上已經走向完全的民主，兩岸也已經可以公開合法的往來，國民黨與民進黨成為兩個主要的競爭政黨，之後又發生了許多各自內部的分裂與外部的重新組合與對峙，乃至於2000年民進黨正式經由民主直選而執政至今。經濟上，90年代初期，衝上歷年最高點，然後沒幾年就開始走下坡。資本家紛紛偷偷地將產業外移到大陸或其他勞動資本更低的地區，留下大批突然失業的勞工，政府與資本家卻無能或無意解決這些問題。文化藝術方面，校園民歌已經商業化成流行歌曲；當年鄉土文學與藝術創作者，有的凋零，有的站上了國際舞台；實驗劇場已經引發出許多可以商業化生存的小劇場；台灣新電影的浪潮，已經享譽國際的大小電影展，卻也開始後繼無力；雲門舞集，倒是屹立不搖於國際30年；學術界討論後現代論述的聲音越來越多，反對的聲浪也很大。心理學界裡，本土心理學已然是社會心理與人格心理領域內的主流，《本土心理學研究》期刊也在1993年創立。
1992我回到台灣輔仁心理系（當時叫做應用心理學系）時，幾位留美進修博士的同事也都早我幾年陸續地回來。丁興祥，碩士在政大教育研究所修教育心理學，論文是用實驗法做認知心理的研究。博士留學加州大學（戴維斯分校），主修人格與社會心理學，專攻創造力的歷史社會心理學，方法是歷史檔案的複變量統計分析，兼修心理傳記學。他回國後除了延續研究中國歷代傑出人物出現的社會條件的通則性（nomothetic）分析外，也潛心研究個別人物的心理傳記的特則（idiographic）研究。在這量化與質化之間，他更深入探討心理學史的演變，以及心理學方法論的典範演變。也通過一一開出的相關課程與論文的指導，而引發許多研究生對心理學典範的反省，並湧現了對心理傳記及質性研究的熱潮。
夏林清，留學哈佛大學，主修諮商與諮詢心理學（Counseling and Consulting
Psychology），她在去哈佛之前就決定放棄已經有10年經驗的諮商與心理治療師的角色，而改稱自己是個面對社會的心理教育工作者。在哈佛的期間，她主要跟隨了組織心理學與行動科學（action
science）的先驅—C. Argyris，以及提倡反映的實踐者（reflective practitioner）的D. Sch?n。她的博士論文在指導老師Sch?n的引導下是以故事（narrative）的形式呈現出對行動經驗的反映（reflection-on-
action）。而她作為一個面對社會的心理教育工作者，從1980年代後期就一直投入勞工被迫失業引發的勞工運動之中，招喚出一批批安貧樂道、濟弱扶傾、追求社會公義熱情的學生，去與勞工及各種弱勢族群（公娼、基層教師、婦女、護理人員、草根成人教育…等等）站在一起工作。行動與知識產生的方法是行動研究（action
science）與批判民族誌（critical ethnography），也是她後來在Fred
Newman那裡得到映證與參照的批判心理與社會治療（critical psychology and social
therapy）。這是親身參與社會所實踐出的本土心理學，與台灣學院中盛行的本土心理學是大不同的。也在她的號召與動員下，由1998年開始籌備到
2001年正式成立了「台灣行動研究學會」，集結了學院中教育、心理、社工的學術工作者以及基層教師、非政府組織工作者、以及諮商工作者形成了一個關心行動研究精神與實踐的學術社群。
另外一位同事，劉兆明，是台灣輔仁教育心理第三屆的畢業生（1978），政大教育研究所碩士，當時主修測驗、統計與教育心理學，回到母系教了三年書後，去美國普渡大學修工業與組織心理學博士。當時受的也是實驗與量化方法的訓練，回台灣之後，受到本土心理學社群的影響，轉而關注組織心理本土化的議題，在方法上也轉向視問題而定的多元典範取向。他早年參與創辦了台灣第一個通俗心理學刊物—《張老師月刊》。之後他又召集大家在1999年創辦了一個創新的心理學季刊—《應用心理研究》。這個刊物的編輯委員的共同理念在追求：創新、對話、融合。創新是研究題目、研究方法、理論觀念的創新，也是刊物編輯上的創新；對話是作者與審稿者之間的平等對話，更是作者與更廣大的讀者群在刊物上公開對話；融合是面對台灣目前多元典範並存且眾聲喧嘩的現實，希望促成和而不同的學術社群。至今這刊物邁入第8年，準時發行了30期，的確已經體現了這個精神。而這個刊物會出現的背景是，之前我們系內發生了長達六年對心理學典範與路線的衝突。為了真實面對衝突，讓眾聲得以喧嘩，進而對話，促成整體的超越，我們這群人才集合起來成就出這樣一個研究發表與對話的公開平台。八年來這刊物得以維持並發展到收支平衡，並保持編輯的品質水準，核心當然是劉兆明。他除了辦刊物，也熱中於辦大型的學術研討會，這些成就讓他被推舉為台灣心理學會的理事長，在校內也被付以重任，目前擔任教務長的工作。
還有一位是劉惠琴，目前任教於東吳大學心理系兼主任。大學畢業於台灣師大教育心理學系，碩士也畢業於師大的輔導研究所。碩士論文做的是關於女性的生涯發展，當時大概是台灣第一篇研究女性生涯發展的論文，也開始了她一直投入對女性的研究與協助。她在中學與輔仁大學做學生輔導與教學工作10年後，去美國明尼蘇達大學讀社會心理博士。她會轉入社會心理學領域，是因為她不再甘於只限於用個人的角度去看與去幫助人，她認為個人的心理是與她／他所處的社會脈絡與結構有密切的關係。在讀博士時，她特別關注衝突與衝突化解、親密關係、性別心理、以及結合理論模型建構與複變量統計的結構方程模式（Structural
Equation
Modeling）的方法。她還到女性研究科系修了一系列課程，啟蒙了她對女性主義以及女性主義心理治療的熱情。回台灣後到東吳心理系教社會心理相關課程，在研究上持續用結構方程模式建構台灣本土親密關係中的衝突與化解的理論模式。同時她不甘於只在學院中教書與研究，她大力介紹女性主義心理治療，成了引介女性主義心理治療到台灣的先驅。之後，在夏林清的介紹下親身參與了台灣婦女團體，實踐了女性主義治療，並在長期與台灣婦女相伴的經驗中，逐漸修改了她原本堅持的西方女性主義立場，更契合入台灣本土的脈絡。在方法上也逐漸發現實證量化方法與她女性主義實踐工作間的不合，而逐漸摸索更符合女性主義、批判理論、脈絡主義、並結合實踐行動與知識發現的另類方法。
我們這幾個，相識於1970年代念大學與碩士時期，接著先後去美國讀博士，又於1990前後陸續回來。相聚之後重新認識了彼此這些年各自發展的獨特路徑，卻也驚訝於彼此間也隱隱然有著共通之處。在或緊或鬆、或密或疏的來往中，開始有了一些合作。在課程上，逐漸在輔大的研究所開出各自創新的課程，而逐漸形成一種新的心理學氛圍。也在學生論文的冒險創新中，彼此支援、激盪與砥礪。1995年我們合作辦了一場大型的「質化研究與專業實踐研討會」。1998年又再合作辦了「主體性探究與實踐研討會」。1998年起，夏林清又動員著我們與教育界、社工界以及基層教師接觸，籌備著一個跨領域的行動研究學會的誕生，並於2001年正式成立至今。也在1996年開始，本系的研究生大批地轉向非傳統實證量化的研究（如：批判民族誌、行動研究、心理傳記、敘說／故事性研究…等），也在這時候我們系內兩種典範與路線的衝突開始公開化，而且逐步升高。相持不下的結果，1999年，決定本系分成「科學心理學組」與「人文心理學組」兩組，準備朝向分成兩個獨立系發展。同時經表決，將系名由「應用心理學系」改為「心理學系」，並由文學院搬到理工學院。也在這年，我們這幾個決定另外創辦了一個追求創新、對話與融合的《應用心理研究》季刊，從此另類、創新的心理與社會科學研究，在台灣終於有個學術刊物可以發表，但同時絕不排斥傳統實證量化的研究。2001年三位老師離開本系，兩種路線的衝突和緩，新的老師組成，仍是傳統實證科學取向為主，另類、人文取向仍是少數，但氣氛是和而不同，科學與人文分組取消。2002年，在劉兆明與夏林清的領導下，辦了慶祝本系成立30週年，兩岸三地「心理學的開展」研討會。2004年開始，夏林清接系主任後更積極推動接續北平輔仁與台灣輔仁心理系歷史的連續活動。
這十多年來，我們幾個的相聚，有如一個「半畝方塘」，池塘雖小，且在台灣心理學界的邊緣與低窪處，然而彼此的激盪，卻也挖掘到了各自與彼此之間的源頭活水。
回首我十多年的來時路
赴美進修博士回來後，這十多年來，我開始直接面對諮商與心理治療領域長久以來理論、實務與研究的分裂，以及這學問直接由美國輸入所造成中西之間、傳統與現代、不同社會群體之間的隔離與拉扯。這過程中我逐漸脫離美國心理學主流傳統，而直接承受中西人文傳統的啟蒙（例如：儒家心學、存在主義、傳（詮）釋學、批判理論、人文心理學…等）。十多年的作繭自縛、困知勉行、進度緩慢，回頭看看，我們一小群的同好與師生，沿著「故事」這一路走來，一一化解、超越了我們內心的交戰，倒也累積出了一些痕跡。頭五年，我專心在同理心上（Wong，
1994； Wong， 1995a； Wong，
1995b；翁開誠，1997），後八年轉而擴大到主體性（subjectivity）與互為主體性（inter-subjectivity）開顯的敘說、反映與實踐（narrative，
reflection and
praxis）的道路上，助人實務（教學、督導與治療）與知識探究逐步朝向知行合一的理想，並在這過程中，逐步地將此身體力行的道理說明出來（翁開誠，2000；翁開誠，2002冬；翁開誠，2004秋）。
1.在教學與課程開發上
逐漸地我摸索著開出一系列有關故事取向心理治療、主體性、與互為主體性開顯的課程。這系列的課，分別以一個人的不同面相（知、情、意的橫面以及一生發展的縱面）去趨近一個被限制、被壓迫又掙扎著追求自由與解放的人生境界。「傳釋性研究」（Hermeneutic
research），談的是「知」的自由，也是探討「真」的問題；「同理心」（Empathy），是「情」的自由面相，趨近的是「美」；「諮商與心理治療的倫理」（Ethics
of counseling and psychotherapy），談的是「意」的自由面相，趨近的是「善」；「成人性格發展」（Adult personality
development），則整合地看人（別人與自己）一生的發展與人生意境的追求。「諮商與心理治療理論」（Theories of counseling and
psychotherapy），則重新認清諮商與心理治療的性質不是科技性的，而是生命價值實踐性的，因而除了西方近代心理治療理論外，還要學習中國哲學史，因為中國哲學本來就是以生命實踐為核心，而且歷史悠久而豐富。還有一門「心理健康學」（Mental
health），則是由典型的心理健康教科書開始，再由Erikson的心理與歷史觀點、Maslow的自我實現與存有心理學的觀點、Fromm的批判心理學觀點、唐君毅的新儒家觀點、余英時的思想史觀點等多元的反省何謂心理健康。還有「實習」（Counseling
practicum &
Internship）與「論文」（Thesis），則是互相扶持著走這困知勉行的路；努力將知與行趨近合一。這兩年我與夏林清又合開了「敘說、反映與實踐—I &
II」（Narrative， reflection and
praxis），作為以通過敘說展開行動中與行動後的反映來追求自己與她人的自由與解放的知與行合一的方法導論。這些課程的理念也逐漸在三篇論文中分別說明出來（翁開誠，1997，1999，2000）。
2.在摸索知行合一的研究上
與同好及學生們推拉著走向敘說與實踐之路的過程大約可以歸納成下列這些類別：一是由實驗、量化轉向半量半質（邱英芳，1995；溫錦真，1995）；這個時期我們師生間都還在量化與質化之間擺盪。二是將治療實務上的同理心轉通成了研究方法（黃琡惠，1996；吳建豪，1998；洪國尹，2000）；這時期我們在原本相隔的人文取向治療與人文心理研究之間，以同理心打開了一條相貫通的道路。是以我這個主體發揮同理心，去感通、探究你這個客體。三是在一個諮商過程中，進行兩個生命故事的重構（柯寶絢，1997）；在這個研究裡，我們將原本主客二分，且以主體研究客體的立場轉向互為主體。四是由自我敘說開顯出自我實踐（王甄蘋，1999；鄧明宇，2000；李振弘，2002；詹昭旭，2003；吳宗展，2003）；在這些研究中，研究的對象轉向同是研究者與行動者的自己，也就是通過說自己生命或專業的故事所進行的行動研究。五是由共同敘說展開集體性實踐（孔守謙，2000；翁開誠與邱延亮，2000；王臨風，2003；施志鴻，2003）；在這些研究中，對象由個人轉為相同處境的小團體，在團體中，學習聽別人的生命故事與說自己的生命故事。經由相互感通，不但深化對自己與別人完整生命的體會，更可能發現彼此共同的處境，進而可能集體的面對與突破共同的困境。這些團體，有一般的學生，有同性戀，有勞工與勞工家屬，還有監獄裡的強暴犯。六是敘說、反映與助人實踐（翁開誠與邱延亮，2000；潘英海、丁興祥與翁開誠，2001；李振弘，2002；王臨風，2003；施志鴻，2003；於慰慈，2003；劉惠琴與翁開誠，2003；莊秀慧，2004；王惠宜，2005；謝佩娟，2005；王曉薇，2005）；這些研究與行動，統合前面的經驗，更有意識的對自己的助人行動經驗，以故事敘說展開反映與覺解，促成自己與她人生命實踐行動與生命實踐智慧的更加開顯。這之中，有的嘗試不同的敘說形式，有的在不同的工作處境以不同的角色對不同的對象，開展知行合一的故事取向行動研究。
3.在諮商與心理治療中通過故事來成人之美
這些年的摸索，心理治療中的知（研究與理論的形成）與行（治療行動），對我而言不再分隔，是一體二面，都是主體性與互為主體性的開顯而已；用孔夫子的老話，也就是「忠恕」二字，或是「己欲立而立人，己欲達而達人」。簡而言之，我首先確認諮商與心理治療本質上不是科學，而是追求應然的生命實踐學問。因此，這個專業的多元化與不可統一，就不但是既有的事實，而且絕不是缺憾，更應該要努力維護。我自己所相信的人生應然理想是主體性的開顯，也就是人格全面的自由。在與他者（他人、社會、文化、歷史、自然…等等）之間的理想狀態就是互為主體性；也就是互相關切而又彼此自由的關係。而故事正是具體趨近這樣理想的一種可能性。在說自己故事時，自己拿起了創作與詮釋自己生命的責任與權力，同時也在這過程中由自身生命的體悟開顯出生命的學問。在聽別人生命故事時，自己是個欣賞者，自然不能干預別人的創作，但仍然擁有責任與權力去發揮深度同理心，在往返回流之間，打開另外一個世界，去與作者分享。在這樣的立場上，本體論、知識論與實踐論，三者不再分隔，都是一體。因此，我想追求實踐的就不只是一種治療理論，也是一種教學方法，也是一種研究方法。這樣的自覺，大約從1995年開始有意識的進行著，直到7年後才以文字整理發表出來（翁開誠，2002）。
4.當 Carl Rogers遇上了王陽明
西方人文心理學與人文心理治療對於知（研究與理論）與行（治療與助人實踐）之間的一體兩面性，老是隔著，說不破、說不盡；老是被笛卡爾以來的主客二元論所支配著。我1999年開始，反覆研讀王陽明的經典，深深感受到啟發，花了3年時間完成一篇文章，整理了這方面的心得（翁開誠，2004）。原來我與Carl
Rogers與王陽明之間也有緣，這讓我加入了儒家心學的傳承，也更引起我對孔孟所開啟的儒家仁學，重加探究的濃厚興趣。
我對「仁」的粗淺體認
孔子為漢民族開創了「仁」這個文化—心理結構
孔子的時代是「天下無秩序」（勞思光，1984）、是「周文疲弊」（牟宗三，1983）、是「禮壞樂毀」（李澤厚，1996a）、是「天下無道」（馮友蘭，1991）。他對時局的痛心，找到的對策是恢復西周的「禮」（社會與政治的組織、制度、儀式、規範等），他自許為社會與政治的改革運動者，到處宣揚他的理念的結果是失敗的。他逐漸轉而向西周以前的文化與學術傳統深入學習，「述而不作」地成就出詩、書、禮、樂、易、春秋等經典，並以這些經典作為他的教學教材。更難得的是，他不止做個編註經典的學者，他對西周以前的華夏文化做了深刻的自覺性的反省。他挖掘、詮釋、凝聚出這歷史文化的長久創作的底層，有著一個深刻的生命與文化有意義的道理；這個道理靈昭明覺出了這個民族個人生命、集體生活以及與天地宇宙間的理想與實踐追求；他為漢民族結晶出一個旁通統貫而又生生不息的文化—心理結構：仁（勞思光，1984；牟宗三，1983；李澤厚，1996a；馮友蘭，1991）。如李澤厚（1996a，29-31）所言：
終於成為漢民族的一種無意識的集體原型現象，構成了一種民族的文化—心理結構。……只有把握住這一文化—心理結構，也才能比較準確地瞭解中國哲學思想的某些特徵。……儘管在當時政治事業中失敗了，但在建立塑造這樣一種民族的文化—心理結構上，孔子卻成功了。他的思想對中國民族起了其他任何思想學說難以比擬匹配的巨大作用。……不管你喜歡或不喜歡，這已經是一種歷史的和現實的存在。它歷經了階級、時代的種種變異，卻保有某種形式結構的穩定性。
而牟宗三（1990，256）更急切的說：
孔子之仁教確為中國文化生命中自本自根之「直方大」而光暢之精神生命之方向之決定。……一個民族如長期不自知其精神生命之方向，不自知其文化創造之真實動力，則此民族即無真實精神生命之可言，只在停滯推移中與俗浮沉，此則大可哀憐者也。
仁：比如人性生命的「種仁」；是人性生生不息力量的根源
宋儒程頤有句名言：「心譬如穀種。生之性，便是仁也。」（見陳榮捷，1996，54）。另外一位宋儒謝良佐也曾說：「……桃杏之核，可種而生者，為之桃仁杏仁。言有生之意，推此仁可見矣。」（見陳榮捷，1996，56）。他們把仁這個字當作是一種比喻或象徵，正如植物的種子，若有適當的環境，它就會發芽、成長、開花、結果、再生出種子、再發芽……如此生生不息。而這一切都源自那種子之內的種仁或核仁。而人的精神生命也有那麼個「仁」，每個人的精神生命就有如是一顆種子，都本然具有著包藏一切生機的「仁」。這是對人的精神生命的主體性、自我實現性、自我創發性，從根本上的肯定。從而更可理解孔子再三強調：「為仁由己，而由人呼哉？」（論語，顏淵）；「仁遠呼哉？我欲仁，斯仁至矣。」（論語，述而）。孟子也說；「萬物皆備於我矣。反身而誠，樂莫大焉。」（孟子，盡心上）。
麻木不仁；惻隱之心，仁之端也
雖然每顆種子都包含有一切生機的「仁」，但不是每顆種子都會發芽、成長；要成長都要經過好好地保存與滋養的努力。那作為人精神生命的「仁」的存養，最首要的是什麼？就是要存養對生命直覺、敏銳而真實的感受性（梁漱溟，2002；馮友蘭，1991；牟宗三，1983）。馮友蘭解釋說：
孔丘認為，人必須有真性情，有真情實感。這就是「仁」的主要基礎。……道學家們（宋明儒學家）還常講：「至誠惻怛之心」。「至誠」就是完全的誠，「惻怛之心」就是對別人的一種同情心。別人的痛苦和歡樂在自己的心中引起共鳴，這就是所謂「惻怛之心」。有了真情實感，再把這種真情實感推向別人，這也就是「愛人」。（馮友蘭，1991，143-146）
牟宗三進一步說明：
孔子並不把仁當作一個概念來定義…他是從你的生活來指點，當下從心之安不安來指點仁。……比如說宰予說父母死了為什麼要三年喪呢？三年的時間太久了，短一點行不行呢？一年行不行呢？這個行不行沒有科學依據呀，也沒有邏輯的證明的。這是良心的問題，你良心有沒有感覺的問題。所以孔子就問……你吃好的稻米，穿好的錦繡衣服，你心理安不安呢？……宰予說「安」。孔子說：「汝安則為之」。你說安就表示你沒有感覺，麻木。麻木就是墮落，墮落你就成個物（thing），就不是person。你既然是個物，那又何必一年呢？一個月豈不更好？宰予出去後，孔子慨嘆一句：「予之不仁也」（論語，陽貨篇）。從安的地方說你是不仁，那反過來說，你如果不安，仁不就顯現出來了嗎？……你要瞭解仁這個觀念，照孔子的方法，就要培養如何使我們的心不麻木，不要沒感覺。這和現代人不同，現在的學問多是使人對自己的生命沒有感覺。（牟宗三，1983，48-49）
這種以對生命的真情觸動感情為仁的根本出發點的詮釋，孟子早就說過：「惻隱之心，仁之端也。」（孟子，公孫丑上）。並且認定這是人人都具有的，但這只是個開端，完盡的仁德需要長期自覺的努力去存養、去擴充、去實踐。
夫子之道，忠恕而已矣
《論語》中曾記述：
子曰：「參乎！吾道一以貫之。」曾子曰：「唯。」子出，門人問曰：「何謂也？」曾子曰：「夫子之道，忠恕而已矣！」（論語，里仁）
曾子用忠恕來對孔子的仁學做最精要的說明，這種詮釋得到許多學者的贊同（方東美，1980；勞思光，1984；牟宗三，1990；馮友蘭，1991）。而忠恕是什麼意思呢？「此點日後宋儒提出『盡己之謂忠，推己之謂恕』而釋『忠恕』之義，其理大明。…總之，孔子所謂『道』，即相應於『仁』說；而『忠恕』則是『仁』之兩面表現。」（勞思光，1984，133）如此，忠恕也就是仁的一體兩面的開顯；是一方面自己反身在自我生成中（becoming），追求自我實現；同時以自我生成的體悟為基礎，轉向他人去感通、參讚他人的自我生成與自我實現。而這忠恕又不止於人際之間，可以擴展到更廣泛的他者，如社會、整個人類、自然界、乃至於天地宇宙。這相當於西方語言中的互為主體性（inter-subjectivity），含意卻更為豐富而高妙。方東美是如此解說的：
我們從自我生命的體驗，便可以轉為同情於他人的生命，調和於人人的生命，旁通於萬物的生命，最後浹化於大化的生意，使內在與外在的世界合而為一，不可分割。……若能真正體會忠恕以提升生命價值，融合內外以實現生命任務，至善即由此生，仁愛亦有此生，這就是孔子及儒家的最勝義。（方東美，1980，197）
己「欲」立而立人，己「欲」達而達人
「己欲立而立人，己欲達而達人」（論語，述而），這句話可以說是對「忠恕」更進一步的解說（勞思光，1884；牟宗三，1990）。我的體會，這句話對「仁」以及「忠恕」的闡釋至少有三層含義。第一，這句話比忠恕更加明顯的說出仁的一體兩面的開顯。也就是說，不必是已經自我實現的人（忠），才能去感通、參讚別人及更廣大的他者（恕）。只要是志於此、努力於此自我生成的人（becoming
a
person），往往同時也就能脫開自我中心，關切、感通並參讚於他者的自我生成。這同時也就說出了第二個含義。第二，忠與恕不是靜止的狀態，是變動的歷程。而這變動不一定是直線趨向完美，他有可能是苦樂相纏、進退失據，有如那陰陽相生、相剋、相反、相成的反復辯證歷程。然而若能堅持，那生生不息終究會被體現（成中英，1986，3—40）。第三，「堅持」在此是個關鍵，也就是要堅持的「欲」立、「欲」達。這個「欲」是主體性的自覺、是自由意志的展現、是存在的抉擇、是立志、也是西方心理學所謂的自我確定（self-identity）。加了一個「欲」字，就點明了是可欲於此，也可不欲於此。這是有選擇性的，不是必然的問題，是應然的問題。只不過這個選擇是要為自己整個的人生任務做選擇。這個選擇定不下，人生總要在漂泊中。這也就是為什麼歷代許多儒家教學生，總是會回到「立志」這個老問題。
人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？
由「忠恕」以及「己欲立而立人，己欲達而達人」來對「仁」所做的精要解釋中，已經包含著仁的一體兩面性。也就是說，一個人要實現仁，是個人追求自我實現與感通、參讚他人的自我實現同時並行的。這他人是由親到疏、由近到遠的各種社會群體，如家庭、學校、社會、國家、全人類。而社會群體自有其結構與規範，也就是所謂的「禮」。孔子的時代是個沒秩序的時代，他原先企圖恢復西周的禮（政治與社會體制）來改進當時的社會，但是當禮與人性相衝突的時候，怎麼辦？他的回答是：「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？」（論語，八佾）「禮云禮云，玉帛云呼哉？樂云樂云，鐘鼓云呼哉？」（論語，陽貨）「今之孝者是謂能養，至於犬馬，皆能有養，不敬，何以別呼？」（論語，為政）在回答宰我問有關三年之喪時，最後講到：「……子生三年，然後免於父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛於其父母乎！」（論語，陽貨）這樣對禮的批判性與創造性詮釋，帶來自我與社會間關係全新的理念：
這就把「禮」以及「儀」從外在的規範約束解說成人心的內在要求，把原來的僵硬的強制規定，提昇為生活的自覺理念，把一種宗教性神秘性的東西變而為人情日用之常，從而使倫理規範與心理欲求溶為一體。「禮」由於取得這種心理學的內在依據而人性化，因為上述心理原則正是具體化了的人性意識。由「神」的準繩命令變而為人的內在欲求和自覺意識，由服從於神變而服從於人、服從於自己，這一轉變在中國古代思想史上具有劃時代的意義。（李澤厚，1996a，17）
如此，不但自我的生成是個變動的歷程，社會體制（禮）也應該依據人情與人性的理想（仁）而改變。原始儒家個人的自我實現是不能脫離他在他關切的社群中的社會實踐；個人的人格追求仁，而人格的生成也必要在他所處的社群中實踐出仁。於是，個人與社群就不是被動的關係，是互為主體的關係，是具有創造緊張性，這種緊張帶來仁與禮之間的動態而尋求其平衡（杜維明，1992）。順從、討好社會習俗規範的人，孔孟稱之為「鄉愿」，是被批判的。君子的「成聖之道應是介於精神的個人主義及倫理的社會主義之間的『狹窄山脊』」（杜維明，1992，30）。孔孟用「仁」來要求「禮」，可以說是為批判心理學（critical
psychology）開了先河。
天地萬物為一體者也
程明道與王陽明都曾指出仁者的最高境界就是與天地萬物為一體。王陽明也曾被學生問為何是如此，他的回答是：
問：「人心與物同體，……而何謂之同體？」
先生曰：「你只在感應之幾上看，豈但禽、獸、草、木，雖天、地也與我同體，鬼、神也與我同體的。」
請問。
先生曰：「你看這個天、地中閒，什麼是天，地的心？」
對曰：「嘗聞人是天地的心。」
曰：「人又什麼教做心？」
對曰：「只是一個靈明。」
「可知充天塞地中閒，只有這個靈明。人只為形體自閒隔了。我的靈明，便是天、地、鬼、神的主宰。沒有我的靈明，誰去仰他的高？誰去俯他的深？鬼、神沒有我的靈明，誰去辨他吉、凶、災、祥？天、地、鬼、神、萬物，離卻我的靈明，便沒有天、地、鬼、神、萬物了；我的靈明，離卻天、地、鬼、神、萬物，亦沒有我的靈明。如此，便是一氣流通的，如何與他間隔得？」（王陽明，傳習錄下，171）
馮友蘭則用「天地境界」來形容這仁者的最高境界：
天地境界的特徵是：在此境界中的人，其行為是「事天」的。在此境界中的人，瞭解於社會的全之外，還有宇宙的全，人必於知有宇宙的全時，始能使其所得於人之所以為人者儘量發展，始能盡性。在此境界中的人，有完全的高一層覺解。此即是說，他已完全知性，因其已知天。他已知天，所以他知人不但是社會的全的一部份，而並且是宇宙的全的一部份。不但對社會，人應有貢獻；即對於宇宙，人亦應有貢獻。人不但應在社會中，堂堂正正地做一個人；亦應於宇宙間，堂堂正正地做一個人。人的行為，不僅與社會有干係，而且與宇宙有干係。他覺解人雖只有七尺之軀，但可以「與天地參」；雖上壽不過百年，而可以「與天地齊壽，與日月齊光」。（馮友蘭，1997，42-43）
這個道理，孟子曾精要地說過：「盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。殀壽不二，修身以俟之，所以立命也。」（孟子，盡心上）中庸裡有一段話，更完整地說出了這仁者的自我生成的歷程：
唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。（中庸，22章）
這段話，將仁與忠恕之道的開顯與實踐，做了完盡又精要的說明，也說出了自我的生成與層層的他者之間的相互參贊與化育是個漫長的歷程，是一輩子的堅持與努力：
「興於詩，立於禮，成於樂」：孔子曾回顧自己一生的過程是：「吾十有五而志於學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩」《論語，為政》。孔子自己的一生發展，不能說是儒家對人格發展的理論，但可以當作是一個有啟發性的例證（杜維明，1992）。……而這漫長的成為一個人的過程，孔子曾很簡要的說：「興於詩，立於禮，成於樂」（論語，泰伯）（杜維明，1992）。興於詩，表達了一個自我確定、立了志的青年人，其生命旺盛的熱力。立於禮，表達了一個努力參與社會、追求社會肯定的中年生命。而中年以後，內在熱情年輕時的我，以及外在和諧中年的我，展開了搖擺與掙扎。直到老年時，找到了超越兩極、內在與外在都自由、自在，而且和諧時，達到了人生的藝術境界，也是主體性追求的最理想境界（杜維明，1992；李澤厚，1996b）（翁開誠，2002冬，39）。
這樣的仁者道路，任重而道遠，長路漫漫，遙遙無期，豈不掃人興致？中庸裡勸人說：「君子之道，辟如行遠必自邇，辟如登高必自卑。」（中庸，15章）王陽明也是如此主張，他的：
知行合一與格物致知的學習，是落實在每個人切身的處境中；目標與態度是一樣的，但每個人的身心發展與關心、面對的事物，是具體而特殊的。只要自覺地面對他眼前關心所及的事情，去知善知惡，去為善去惡，就是在知行合一、格物致知的修養道上。」（翁開誠，2004秋，189）
仁學也可說是輔仁的心理學
者，人也。合而言之，道也」：仁學、人學與輔仁的心理學
如同前面說過的，夏商周三代累積出的「禮」（社會與政治體制），將華夏民族從原始的社會分離出來，讓社會、國家文明化了。而孔子的時代體制已經崩解，孔子企圖重建周禮的企圖失敗了，但是他卻為華夏民族挖掘出了「禮」背後的文化—心理結構：「仁」。「建立在血緣基礎上，以『人情味』（社會性）的親子之愛為輻射核心，擴展為對外的人道主義和對內的理想人格，他卻乎構成了一個具有實踐性格而不待外求的心理模式。」（李澤厚，1996a，28-29）這個路向，在孟子那裡更被擴充到極端。孟子探討的是社會、經濟與政治的哲學，卻也都歸向人人都具有的最初始的心理情感，也就是「不忍人之心」、「惻隱之心」。之後的儒家接續著擴展這個追求。這樣的「仁學」，指出了「人是什麼」，以及「人應該是什麼」，也就是一種「人學」，也就是一種心理學（成中英，2005；袁信愛，1999）。而這仁學追求的重心在實踐，而不是客觀、抽象、思辯的概念知識。李澤厚是如此說明的：
這特性（仁的有機整體）是一種我稱之為「實踐理論」或「實用理性」的傾向或態度。他構成儒學甚至整個文化心理的一個重要的民族特徵。……這種理性具有極端重視現實實用的特點。即它不在理論上去探求討論、爭辯難以解決的哲學課題，並認為不必要去進行這種純思辨的抽象。重要的是在現實生活中如何妥善地處理它。孔子說：「敬鬼神而遠之，可謂知矣」，這個「知」不是思辨理性的「知」，而正是實踐理性的「知」。……這一切都並不需要宗教的狂熱或神秘的教義，只要用理性作為實踐的引導，來規範塑制情感、慾望和意志就行了。在這裡，重要的不是言論，不是思辨，而是行動本身……這裡也沒有古希臘那種日神精神和酒神精神的分裂對立和充分發展（即更為發展的思辨理性和更為發展的神秘觀念），而是兩者統一融合在實踐理性之中。血緣、心理、人道、人格終於形成這樣一個實踐（用）理性為特徵的思想模式的有機整體。（李澤厚，1996a，27-28）
由此，這「仁學」就不只是一種「人學」，一種「心理學」，更是一種「輔仁的心理學」。是「輔助」「人性」中的「仁性」在各種與他者的關係裡（人際、家庭、社會、國家、人類、歷史文化、宇宙萬物、天地鬼神），真實地實踐出來，也同時開顯出這「仁」也是「人」的智慧。孟子用一句話說了這道理：「仁也者，人也。合而言之，道也。」（孟子，盡心下）。
理學的核心：忠恕；主體性與互為主體性的實踐與開顯
輔仁的心理學的核心，仍然是那仁學的一以貫之之道，忠恕。用西方式的語言，也可以說是主體性（subjectivity）與互為主體性（inter-
subjectivity）的實踐與開顯。我四年前，為「應用心理研究」期刊主編「主體性的探究與實踐」專題時，所寫的主編的話中對主體性與互為主體性的體認，到目前，我還是相當同意的。我引述其中兩段如下：
長久以來，心理學的主流研究方法，似乎都隱含著把人當作是客體，甚或是物體的預設。每當有心理學者將人視為主體而發展出理論或專業實踐時，在主流學者的眼光中，常被認為是不科學的；或雖被稱讚為是有價值的、令人感動的，但不屬於心理學。究竟心理學可不可以將人視為主體，並由此也可以探究出有關人的知識，以及專業的實踐行動？
主體性（subjectivity），以我目前的理解，簡而言之，就是對追求自由（或解放）的覺悟與努力。要覺悟，因為事實上我們常不自覺自己的不自由、逃避自由與需要自由。要努力，因為要在真實生活脈絡中實踐出來，而且這實踐常是辛苦的、分裂衝突的、曲折的、反復的。要追求自由的應然理想，就蘊含著不自由的實然現況，也就是有著限制或壓迫存在。而這限制正來自我們所處在的空間（物理的、地理的、社會的、經濟的、教育的、傳播的、法制的、政治的…等等）與時間（歷史的與文化的）的層層面面；這層層面面讓我們存活，滋養我們，同時也限制我們、壓迫我們。這限制還來自我們自己內在，包括身體與心理。而這內在又與外在的空間與時間，交相滲透著。覺悟與努力就是要覺察到這層層面面、內在與外在交雜限制的存在，承認、共處並尋找超越之道。不同的人，在不同處境中，不同的人生階段，在追求主體性時，會對焦上不同層面的限制，因而每個追求主體性的生命是具體而又特殊的（相對的，迴避主體性的生命就趨向流行、隨俗或順從威權）。然而相似處境中的人又有著相似的限制要去覺察與努力，於是又有著集體性。這背後蘊藏著貫穿其間的是「具體而普遍的真理」（不是實証科學所追求的抽象而普遍的真理）。這經由真實生命實踐而逐漸開顯、說明出來的具體而普遍的真理，就是主體性的知識，也是實踐智慧（Phronesis），也可以叫做生命的學問。
這樣的主體性又蘊含著互為主體性（inter-subjectivity），既然肯定並追求自由，這自由就不是我的專利。我當然不能為了我的自由而不讓別人自由，我也不會以為只有某些人才有能力追求自由。遇上了不自由的人，願意等待，願意相信，願意陪伴；不會貶抑，也不會以救援者自居。遇上了正在覺悟與努力追求自由的人，不但認知上贊成並瞭解，情感上感通與讚嘆，行動上自律（掌控與改變的對象是自己，不是別人），有機緣就去親近、陪伴與分享，但絕不代理。而這「別人」也可換成叫「他者」，就不限於有面對面來往的人，也包含在另外空間或時間的人，甚至於人為的各種形式的創作品，還有非人的動物、生物、以及大自然都是。但，這是個理想，不是容易達成的。既然各為主體，不同是自然，和而不同是理想，不同且不和的對立、衝突常是必須通過的歷程。而這歷程，一如自我內在主體性開顯的歷程，往往是時進時退、反復、曲折的辯證歷程。對於要從事協助、並探究主體性開顯的工作者，不論名稱叫什麼，我想這互為主體性的體悟與實踐特別重要。（翁開誠，2002冬，19-20）
正因為個人與他者有層層面面相遇可能，輔仁的心理學也就有著各種可能。輔仁的道德心理學、輔仁的情感心理學、輔仁的文藝心理學、輔仁的認知心理學、輔仁的發展心理學、輔仁的人格心理學、輔仁的心理健康學、輔仁的心理治療學、輔仁的教育心理學、輔仁的性別心理學、輔仁的組織心理學、輔仁的批判社會心理學、輔仁的政治心理學、輔仁的建築心理學、輔仁的環境心理學、輔仁的歷史心理學、輔仁的文化心理學、輔仁的宗教心理學……等等可能被發展出來。而事實上，心理學中，許多人文傾向與社會批判傾向的心理學，已然發展出不少，只不過都不是學院中的顯學而已。
德不孤，必有鄰：西方心理學相映的資源
前面回顧心理學史時，已經提到即使是馮特，這位實驗心理學之父，也都用人文、歷史的方法研究複雜的社會、文化、宗教等現象。只不過他自稱叫民族心理學的這部分，沒有被傳承下來。跟馮特同時的布倫塔諾，更是強調人與物的不相同，主張通過回憶而做的回觀來研究人的精神意識，開啟了西方現代心理學中的人文主義的先河，也開啟了後來的現象學心理學與完形心理學。
布倫塔諾的另外一個學生，佛洛伊德則開啟了心理治療這個全新的領域。心理治療基本上是協助人體驗自己、認識自己、並尋找途徑超脫自己的心理困境，達到心理健康。本質上與儒家的「忠」、「反身而誠」、「盡其心者，知其性」、「心即理」……等理念是接近的。佛洛伊德的心理分析，固然被批評有決定論的立場而不夠對人性尊嚴與價值的肯定。但是他開啟了潛意識的探究，而且開創了臨床深度的心理分析就是心理研究的方法，卻是值得被消化吸收進儒家的仁學。尤其他的後進，Jung更將潛意識擴大到集體潛意識，並首先提出自我實現的觀念，相信人可以用一生的時間去覺察心理的各種對偶性（polarity）的存在，經歷其相對、相反、互補與相生的個體化辯證歷程，而最終完成豐富而和諧的自我的實現。這就與儒家的精神是相呼應的，然而他開展的集體潛意識的世界，更可豐富仁學與輔仁的心理學。
佛洛伊德的另外一個後進，Adler簡直可以叫做儒家心理學家。對人性的肯定上與Jung相似，不同的是他將個人放在與社會之間的關係上，而且重視的是人的意識層面。他的心理學與心理治療理論與實踐，一言以蔽之，就是「忠恕」，就是「己欲立而立人，己欲達而達人」。另外一位，Erikson一樣將個人的人格發展放在與社會的互動關係裡，特別他的心理傳記經典著作，細緻地描繪詮釋出個人人格發展與所處的家庭、社會、歷史與文化之間的複雜關係。這對輔仁的人格心理與輔仁的發展心理大有啟發。至於Fromm，上下東西地與孔孟的人道主義與社會批判精神相呼應。而他的熱切與滔滔不絕則更像孟子。Fromm可說是西方批判心理學的開創者之一，他以心理分析、社會主義、人道主義、自由主義……等基礎，持續得對西方現代化下民主、資本社會裡，個人心理上的異化、物化與逃避自由而不自知的各種現象，做了心理的、社會的、歷史的深入分析與批判，並提出超越之道。簡直是孔孟在現代西方的再世；不同的是孔孟面對的古老中國封建的農業社會，Fromm面對的是西方現代科技、資本、民主的社會。特別是孔孟之後的新儒家已經失去對社會與政治的批判力量之後，輔仁的心理學要承接仁學面對現代性與後現代性的社會的新的現實挑戰，Fromm已經為我們鋪了一條大道。只不過一如孔孟當年，理念廣被流傳，在實際的社會與政治上卻沒發揮什麼效力。又是一個知其不可而為之的人啊！
Lewin，原本是完形心理學家，轉而開拓了社會心理學領域，提倡理論即應用的知行合一路線，發展了行動研究方法落實知行合一，還開發了T-group做為民主、自由、平等的人格與人際關係的學習場境。另外兩個公認的人文主義心理學家，Rogers與Maslow更不在話下。Rogers在人與人之間的對待、對話，具體、細緻地實踐出「忠恕」、「大學之道，在明明德，在親民，在止於至善」。他的貢獻，比之研讀古代經典，讓現代人更容易親近與實踐仁學。Maslow承接了實驗比較心理學、心理分析、Adler、Fromm、完形心理學、存在主義等，將心理學推向存有的心理學（psychology
of being）的高度。他對心理學的定義、內容、理論與方法，在1960年代就提出了翻轉式的革命。為現代化的輔仁心理學打下很好的基礎。另外
Kohlberg，則開啟了心理學對道德心理的發展與教育的重視，呼應上早年馮特與布倫塔諾對自由意志、道德的重視；也開啟西方道德心理與中華輔仁心理的對話基礎。
Bruner，這位認知心理學的開拓者之一，1980代開始提出故事性思考（narrative
thinking）的重要性，大大打破了傳統狹隘的認知與思考的定義。將思考的內容更接近於真實生活、更接近於完整的人（人的知、情、意與時間性的不可分割）。也藉由故事性思考而聯繫上文化心理現象。
在組織心理學中，也有霍桑實驗（the Hawthorne works）、McGregor、Argyris、Sch?n、Golembiewski…等的人文傳統。以上只是舉例，一定還有更多沒能在此提到。與輔仁的心理學相呼應的現代西方心理學，其實並不少。這兩千多年前開啟的輔仁心理學，面對現代社會與正將來臨的後現代社會，散落在西方現代心理學許多角落裡，其實有著許多相映的資源的。
敘說、反映與實踐：生命經驗，通過故事化，以美顯善，以美啟真
這十多年來，在教學與課程的開發上，在自己與協助學生的研究摸索上，在諮商與心理治療的實務上，在探索知與行、知情意、真善美之分裂與統合上，都由分隔與分裂趨向統合。這統合之路落實的要點是：讓生命經驗，通過故事化，追求以美顯善，以美啟真；用另外一種說法就是：敘說、反映與實踐。篇幅所限，這裡只能粗要地說一下，詳細的說明，恐怕是另外一篇單獨的文章的工作了。我目前是以儒家心學為我困知勉行中的輔仁心理學的核心，加上存在主義、傳（詮）釋學、人文心理學、批判心理學等的啟發，所匯聚而成。
1.心即理
這裡的真理不是抽象而普遍性的真理，是具體而普遍性的真理（牟宗三，1983）。是祈克果所說的存有真理與主觀真理，是海德格說的此在與在世存有，是存在主義講的存在先於本質。更是孟子說的：「學問之道無他，求其放心而已矣」，「萬物皆備於我，反身而誠，樂莫大焉」，「盡其心者，知其性。知其性，則知天矣」。也是中庸講的：「唯天下之至誠，為能盡其性」。是相信親身的生命體驗就是貫通人生與天地萬物智慧的源頭（翁開誠，2004秋），也就是陸象山與王陽明說的：心即理。
2.知行合一
既然相信心即理，所要「知」的與所要「行」的就都是這個「心即理」。也就是在每個具體而特殊的生命，在其身處的生活世界中，實「行」出他的生命，也覺「知」出生命與存有的道理。所以王陽明說：「知之真切篤實處，即是行；行之明覺精察處，即是知」；「省察是有事時存養，存養是無事時省察」（傳習錄；翁開誠，2004秋）。布倫塔諾主張心理研究的方法是，對主觀的生命經驗通過回憶（memory）加以回觀反省（retrospection），這與知行合一不盡相同，卻也趨近了。由Lewin開啟的行動研究（action
research），以及後來Argyris與Sch?n所發展的「行動科學」與「反映的實踐者」（夏林清等譯，2004），則更成熟細緻了。實踐行動與探究開顯實踐的智慧是一體兩面地開展。
3.以美顯善，以美啟真
真、善、美；知、情、意，在仁學之中本是一體的三面，難以區隔。然而我相信，美是開啟善與真的鑰匙。最初的生命美感（惻隱之心，不忍人之心）啟動了仁，也啟動了善與真。在追求更為完盡的美當中，更為完盡的善與真也在生成著。個人若能自許是自己生命藝術的創作者，追求創作出自己的生命之美，同時也就能欣賞、參贊他者的自我創造，而善就在其間生成，真也在其間開顯。李澤厚解說道：
既是對外在世界的實踐性的自由把握，又是對人道、人性和人格完成的關懷。它既是人的自然性的心理情感，同時又已遠離了動物官能的快感，而成為心靈的實現和人生的自由，其中積澱、融化了人的智慧和德行，成為在智慧和道德基礎上的超智慧、超道德的心理本體。達到它……可以自由做人。這是人生，也是審美。而這，也就是「仁」的最高層次。（李澤厚，1996c，57）
4.故事化是追求美的一種具體途徑
從傳（詮）釋學中，海德格提醒了我，存有的真理就在日常生活當中，就在自己的生命體驗裡。而且這生活世界裡自己的生命體驗，不能被空間化，需要是時間化的，存有的真理才會開顯。Gadamer則提醒，存有真理永遠躲著那緊抓著方法的人。而通往存有真理的大道是：藝術、歷史與語言。而Ricoeur則用故事（敘事）（narrative）將存有真理、時間、藝術、歷史、和語言落實地聯繫在一起（翁開誠，2002冬）。自古以來，故事一直活在我們的生活當中。故事本身並不一定能帶來什麼，是那對藝術、對美的堅持追求，當美呈現，善與真的世界也才對我們開顯。有人說：「美是有意味的形式」。形式的把握，可以通過技術的練習。然而意味則需要溢出既有的形式與框架，而「進技於道」：
這個似乎是普遍性的情感積澱和本體結構，卻又恰恰只存在在個體對「此在」的主動把握中……當然也在藝術對這些人生之味的濃縮中。去把握、去感受、去珍惜它們吧！在這感受、把握和珍惜中，你便既參與了人類心理本體的建構和積澱，同時又是對它的突破和創新。因為每個個體的感性存在和「此在」，都是獨一無二的。（李澤厚，1996c，232）
如此，說故事與聽故事才能是「成己之美」與「成人之美」，甚至是成天地萬物之美。如此，通過「敘說」，「反映」出「美」，「善」才得以實踐，「真」才得以開顯。
教學、助人與研究的一體之道
十多年來，我們一小群師生同好，逐漸困知勉行出一些成果；也體認出教學、助人與研究，本是一體。這一體之道，我個人歸結出下列五個暫時的共通原則：
1.面對文獻，應該是「君子以文會友，以友輔仁」
「生命的學問」才是重點，而不是「學問的生命」。閱讀文獻，是要用自己的生命體驗，通過文字，去與作者的生命體驗，做互為主體的交往。不要限在客體化的閱讀態度，或在文字、概念的知解而已。不同的人生命體驗不同，分享與討論就很重要。正所謂是「君子以文會友，以友輔仁」（論語，顏淵）。這是我課堂內教學的原則，也是研究文獻、書寫文獻整理的原則，也是借閱讀啟發與反省助人行動的原則。
2.面對自我，是「我，我說，我感，我是，故我在」
是通過故事來成己之美，是自我敘說與自我實踐的往返展現。也就是「忠」、「誠」、「盡其心」、「己欲立，己欲達」的功夫。而面對自我是難以脫離與他者的關係，忠與恕，往往一體兩面的開展。這過程常是反復、辯證性的前進；往往要由承認自己的存而不在、麻木不仁、逃避自由開始。這是自我修身，也是自我探究的行動研究。
3.面對他者，是以正在追求我是之我去感通參贊「你，你說，你感，你是，
故你在」
是通過故事來成人之美，是陪伴、欣賞與參贊別人的自我敘說與自我實現。是「恕」、是「立人，達人」、是「盡人之性、盡物之性、贊天地之化育」。是協助他人（輔導、諮商、心理治療與諮詢）、是教學、也是督導時的原則。也是互為主體性的體認、研究他者的原則。
4.面對群體，是「你說，我說，他說，說出我們的共感、共是與共在」
是相互敘說、彼此感通、集體探究、共相開顯以及集體實踐的歷程。婚姻、家庭、小團體、大課堂、弱勢團體、組織、社群……等，都是可以應用的場境。然而「君子成人之美，不成人之惡」（論語，顏淵），「唯仁者，能好人，能惡人」（論語，里仁）。追求美的同時要區辨醜，面對社會體制（禮），應該恢復孔孟的批判心理立場，要用仁來要求禮，不是用禮來要求仁。
5.面對研究發表，是尋找適切於自己的形式表達出來，與人分享與溝通。前面的努力，若不公開發表，就是在實務上的實踐。若將這些經驗與體悟公開發表出來，就是研究成果。發表的形式，不應該固守一般的論文形式。應該鼓勵自由地表達出其豐富性、生動性、深刻性與美感性。
若絕若續之「輔仁」的心理學與「輔『仁』」的心理學
「輔仁」的心理學
輔仁大學的心理學系，若絕若續近80年。北平時期的輔仁心理系，1929開始到1952年結束，畢業學生只有一百多人，但在華人世界心理學的傳承上有其重要性。特別是中日戰爭時，許多心理系被迫關門，輔仁心理系是當時唯一在北平持續的心理系。即使持續，卻也改過三次名字。台灣輔仁的心理系，也兩度改名。這倒也顯示出了心理學定位的漂泊。賴誠斌與我在整理台灣輔仁心理系歷史時，有以下這麼一段：
命名，其實是個認識自己與身處脈絡的過程。輔仁大學心理學系，在北平時期，就曾經三度改名，在台灣，又是全台唯一兩次改名的心理相關學系。像個先天失調的庶子，誕生在有如嫡子般資源豐厚的國立大學心理學系群像中，想要為自己找出一條不一樣的活路。輔大心理學系近八十年若絕若續的歷史，歷經懸盪起伏，這是認識自己的過程，也是認識社會、文化與歷史的過程；是在找尋自身源頭活水的故事，也是在找尋心理學在變動的時空下源頭活水的故事。（賴誠斌與翁開誠，2006：1）
與北平幾位80歲上下的老學長、老學姐的相遇，雖然動亂與時空相隔，細談之下，對人、對家國社會、對心理學的追求與實踐，仍然有著若絕若續之緣相呼應著。
「輔『仁』」的心理學
兩千多年前，由孔子所開創的「仁學」，是對華夏古文明自覺性的反省，開啟了華夏民族的哲學，也開啟了人道的、批判的、道德的、審美的、形而上的、實踐的、哲學、人學與「輔『仁』」的心理學。這「輔『仁』」的心理學，若續若絕，還長期被統治政權工具化使用，甚至被痛批成了吃人的禮教，完全違背了原始儒家的精神。然而，它仍然一息尚存地流傳下來。而且在西方也可以找到相呼應的努力。而我們在台灣輔仁大學心理系的幾個人所形成的小社群，可說是個半畝方塘，困知勉行了幾十年，所追求的也正可說是「輔『仁』」的心理學。
暮然回首，那「人」，那「仁」，還真在燈火闌珊處；而「輔仁大學的心理學」，與「輔『仁』的心理學」，這歷史還真若絕若續，卻仍然「生」「生」不息、不捨晝夜，由過去奔向未來啊！
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