前言
我给予这一系列讲座的题目,《心智生活》,听起来自负,况且谈论思让我感到是如此放肆,以致我感觉自己更应以一个证成而非道歉开始。当然,对于题目本身而言,不需要什么证成,特别是在纪福讲座固有卓越的框架之下。使我不安的是我试图从事它,而我既不宣称自己是,也无野心成为一名“哲学家”,或加入被康德不无讽刺地称为“职业思想家”1 的行列。那么疑问就是,我难道不应将这些问题留给专家处理吗?而我的答案则必须显示出,是什么引发我离开政治科学和理论相对安全的领地,开始了在这些相当可畏的问题中的冒险,而非将其搁置在一旁。
确实地,我对精神活动的全神贯注,有两个相当不同的起源。直接的冲动来源于我在耶路撒冷参加艾希曼审判的经历。在关于此事的报告2 中我提到了“平庸的恶”。在这个表述背后,我并不持有任何论点或学说,尽管我朦胧地意识到这一表述与我们关于恶的现象的的思想传统——文学的,神学的,或是哲学的——正好相反。恶,如我们所知,是某种恶魔般的事物,它的化身是撒旦,一道“从天堂坠落的闪电”(路加福音 10:18),或者路西法,堕落天使(“魔鬼也是一个天使”——乌纳穆诺),骄傲是他的罪(“骄傲如路西法”),意即,只有最优越者才能拥有的傲慢(superbia):他们不想侍奉神,而是成为像神那样的。我们被告知,恶人出于嫉妒而行动;这可能出于并非因其自身缘故却未得好结果的怨恨(《理查三世》),或该隐的嫉妒,他杀害了亚伯,因为“耶和华看中了亚伯和他的供物,只是不看中该隐和他的供物”。或者他们是被软弱所驱使(麦克白)。又或者,正相反地,被有力的仇恨鼓动,正如邪恶对绝对的善良所感觉到的那样(依阿古的“我憎恨那个摩尔人:我的原因正来自内心”;科拉格尔特对比利•巴德“野蛮人”式的天真的仇恨,这种仇恨被梅尔维尔认为是“按照本性的堕落”),或者出于贪婪,“诸恶之根”(Radix omnium malorum cupiditas)。然而,我所遇到的却全然不同,并且仍然不可否认地真实。我被行为者表现出的肤浅性所震惊,这种肤浅性使得人们不可能将他行为中无可置辩的恶追溯到任何更深层次的根源或动机。行为罪恶滔天,但行为者——至少法庭上正在受审判的那个人——却是十分普通、司空见惯的人,既不像恶魔也不像怪物。从他身上看不出任何坚定的意识形态信念或特别的邪恶动机的迹象,并且,他过去的表现正如他在审判中的表现和审前警方调查中的表现一样,人们从中能够发现的唯一值得注意的性格是某种完全消极的东西:那不是愚蠢,而是无思性。在以色列法庭和监狱程序中,他就像先前在纳粹政权之下一样“运转良好”。然而,一旦面对某种例行程序缺失的场合,他就显得无助了,而他在被告席上的,以及——显然地——在先前官场生活中的那种充满陈词滥调的语言,就成了一幕骇人的喜剧。陈词滥调、习惯用语、对惯例的依附、标准化的表达和行为守则,它们具有被社会认可的功能,可以保护我们免于面对现实,也就是,免于所有事件和事实只由于它们的存在就对我们思考注意力所提出的要求。如果我们无时无刻不在回应这种要求,很快就将精疲力竭;艾希曼不同于我们其他人的地方只在于:很明显,他对这样的要求根本一无所知。
正是这种在我们既缺乏时间,更缺少倾向去“停下来想一想”的日常生活中极为常见的思的缺席,唤醒了我的兴趣。如果不仅缺少法律上所谓“基本动机”,而且根本缺少因特殊的利益和意志而发的任何动机,恶行(因疏忽的或有意犯下的)还是可能的吗?无论我们怎样定义邪恶,这种“下定决心要证明自己是恶人”的状态,难道不是恶行的必要条件吗?善恶之问题,我们区分对错的能力,或许是与我们思的能力相联系的吗?诚然,这并非说思能够产生作为其结果的善行,仿佛“美德可被教授”和学习——只有习惯和习俗可被教授,并且我们对新的情况要求行为的礼节和模式发生改变时,它们被抛弃和遗忘的令人惊恐的速度所知太清楚了(我们通常在“道德”或“伦理”的课程中处理善与恶的问题这一事实,也许可以表明我们对它们有多无知,因为道德一词来自”mores”,而伦理一词出自”ethos”,拉丁语和希腊语中的习俗和习惯。拉丁语的那个词(mores)意指行为的规则,而希腊语的那个词(ethos)源于“产地/栖息地”,就像我们的“习惯”)。我所遭遇的思的缺失,既不来自对先前可能的良好习惯的遗忘,也不来自作为理解的无能的愚蠢——甚至在“道德的精神错乱”意义也不是这样,因为这种思的缺失,在诸多与所谓伦理决策或良知问题无关情景下仍然显著存在。
问题迫使其自身变为:思作为一种活动,作为去检查发生的或吸引我们注意力的无论什么事物的一种习惯,无论其结果和特殊的内容,是使人们避免恶行的条件之一,或者甚至在事实上“调节”人们去反对恶行吗(无论如何,“良-知”(con-science)这个词本身,就其意味着“与我自己一起并凭我自己去知”而言,指向这样的方向,在每个思的过程中,这种知识都被实现了)?这个假设难道不是被关于良知我们所知的一切所增强吗,即是说,尽管只有“好人”才能拥有一个坏的良知(感到良心不安),而“好的良知”(心安理得)只能被罪犯和诸如此类的真正的坏人作为一条规则而喜爱?换言之,用康德的语言来说就是:遭到一个事实的打击后,愿意与否, “被一个概念(平庸的恶)所支配”的我就不得不向自己提出一个合法性/法权问题 (quaestio juris):“我以何种权利拥有和使用它?”
3
艾希曼审判促使我的兴趣首先转向了这个主题。其次则是那些道德问题,它们源自真实经验,却违背了诸时代的智慧——不仅是作为哲学的一个分支的“伦理学”关于恶的问题的各种传统答案,而且包括哲学关于“什么是思?”这一更不紧迫问题的更大的回答。这些道德问题倾向于使我重拾某些怀疑,它们自从我完成被出版商聪明地称为“人的境况”,而我非常谨慎地打算认为是对“积极生活”的一种探究的研究那时起,就折磨着我。我关心行动的问题,政治理论最古老的关怀。而始终困扰我的,则是我所采用的被称为“积极生活”的这一术语本身,却是由那些献身于沉思的生活方式的人所铸造的,他们从沉思性的视角看待所有类型的生活。
从这样的视角来看,积极方式的生活是“费力的”,而沉思方式的则是完全的平静;积极生活公开进行,沉思生活则置身“沙漠”;积极生活献身于“一个人邻人的必然性”,沉思生活则献身于“神的景象”(Duae sunt vitae, active et contemplative. Activa est in labore, contemplative in requie. Activa in public, contemplative in deserto. Activa in necessitate proximi, contemplative in vision Dei)。我几乎随机地引用了一位十二世纪的中世纪作者4 ,因为关于沉思是心智的最高状态的见解与西方哲学一样古老。思的活动——据柏拉图所说,我们与自己的无声对话——只是为了打开心智的眼睛,即使亚里士多德的“努斯”(nous)也是为了看和注视真理的一种器官。换言之,思旨在并结束于沉思静观(contemplation),而沉思静观则并非一种活动,而是被动的;它是精神活动停下来的那个点。根据哲学成为神学的婢女的基督教时代的传统,思变成了冥想(meditation),而冥想也结束于沉思静观,一种灵魂受祝福的状态,在那里心智不再延展出去寻求知晓真理,而是在对一种未来状态的期待中,临时地在直观中接受真理(笛卡尔,典型地,仍受这一传统的影响,将他着手证明上帝存在的著作称为《沉思录》)。随着现代的兴起,思主要地变成了科学和组织化知识的婢女;尽管这样一来思变得极端活跃,遵从现代性至关重要的信念,即我只能知道我自己制造的,仍然是数学这一最卓越的非经验科学,在其中心智显得好像只与其自身进行游戏,被证明成为了科学的科学,是那些揭示了被显现所隐藏的关于自然和宇宙的规律的关键。如果对于柏拉图而言,灵魂的不可见之眼是注视不可见的,伴随着知识的确定性的真理的器官这点是自明的话,那么对于笛卡尔——在他的“启示”的著名的夜晚中——而言,存在着“一种在自然(被显现和欺骗性的感性认知所隐藏)规律与数学规律间的基本和谐”则成为了自明的;5 也就是,在关于至高的、最抽象层次的散漫的思的规律,与自然中那些藏匿在纯粹外貌之后的无论什么事物的规律之间。并且他的确相信,以这样类型的思,以霍布斯所谓“以序列进行的计算”(译者:《利维坦》第五章),他就可以得出关于上帝存在、灵魂本质和类似问题的确切知识。
积极生活使我感兴趣的是,与之相反的、沉思生活中的完全安静的概念是如此压倒性的,以至于与这种静止相比,积极生活内部各种活动之间的所有区别都会消失。与这种安静相比,无论你是进行耕种土地的劳动,还是从事生产使用品的工作,抑或与他人在某些事业中一起行动,它们间的区别都已不再重要了。即使马克思,在其思想和著作中行动问题扮演着如此决定性的一个角色,“简单地采用‘实践’(Praxis)这一表述来指‘人们做什么’作为‘人们想什么’的反面”。6 然而,我却意识到,人们可以从一个完全不同的视角来看这个问题。为了表明我的怀疑,我以西塞罗归之于加图的一句古怪的话结束了关于积极生活的研究:加图曾说,“一个人从不比他什么也不做时更积极,也从不比他自处时更不孤独”(Numquam se plus agere quam nihil cum ageret, numquam minus solum esse quam cum solus esset)。7 假设加图是对的,问题就很明显了:当我们除了思之外什么也不做的时候,我们究竟在“做”什么?通常总是被同侪所环绕着的我们,在只与自己同在之时究竟在哪里?
显然,提出这样的问题有其困难。乍看起来,它们似乎从属于曾被称为“哲学”或“形而上学”,我们都已知道这两个术语和探究领域的名声不再好了。如果这只是受到一个现代实证主义者和新实证主义者攻击的问题,我们或许还不用担心。卡尔纳普关于形而上学应被视为诗的陈述,无疑与形而上学家们通常所声称的相反;但是这些,正如卡尔纳普的评价那样,或许是基于对诗的低估。海德格尔,他被卡尔纳普单独挑出来攻击,反驳说哲学与诗确实是紧密相关的;它们并不相同却系出一源——也就是思。亚里士多德,到目前为止还没有谁指控他“只是”写了一些诗,持相同意见:诗与哲学以某种方式属于彼此。维特根斯坦著名的格言“对于不可言说之物必须保持沉默”为相反的立场辩护,但如果严肃地看待这一格言的话,它就不仅适用于感觉经验背后的东西,更适用于感觉的客体。我们看到、听到、触到的任何东西,都无法用与被给予感觉的东西相等同的言语形诸言表。黑格尔正确地指出,“感觉的‘这个’……是语言无法触及的。”8 难道不正是对言语,我们在其中思的媒介,与显现的世界,我们在其中生活的媒介,之间不相符的发现,最初引发了哲学和形而上学吗?除了说,开始时是以逻各斯(logos)或理智(noesis)的形式的思,被认为可以达到真理或真实存在,而最后重点则迁移到了被给予知觉之物,以及我们借以延展和敏锐化我们的身体感觉的工具之上。前者将歧视显现,而后者将歧视思,就显得很自然了。
我们关于形而上学问题的困难,并非主要由那些认为这些问题“无意义”的人引起,却无论如何更多地是由被他们攻击的一方引起。正如当神学家们,区别于旧的非信徒群体,开始讨论“上帝已死”的命题时,神学危机才达到了它的顶点一样,哲学与形而上学的危机是在哲学家们自己开始宣告哲学与形而上学的终结时才公诸于众的。到目前为止这还是一个老故事(胡塞尔现象学的吸引力源自“朝向事情本身”(Zu den Sachen selbst)这句口号的反历史的和反形而上学的暗示;海德格尔,“似乎仍留在形而上学的轨道上”,实际上也意图“超越形而上学”,正如他自从1930年代起所反复声明的那样9 )。
并不是尼采,而是黑格尔,首次宣布了“现代的宗教中潜在的情感是:上帝已死。”10 六十年前,《不列颠百科全书》将“形而上学”十分放心地视为“最不足信的一种”11 哲学。而如果我们想要将这种不名誉追溯到更远,康德将在众多批评者中鹤立鸡群。并非《纯粹理性批判》中的,被摩西•门德尔松称为“一切的毁灭者”的那个康德,而是在前批判时期著述中十分直率地承认“爱上形而上学是[他的]宿命”,但同样谈及形而上学的“无底深渊”、“湿滑地面”和“牛奶与蜂蜜之地”的乌托邦,在那里“理性的梦想家们”如在“飞船”中居住,因而“没有一种愚蠢不可以与毫无根据的智慧相协调”12 的那个康德。今天,关于这个主题,所有必须被说出的话都已由理查德•麦基翁令人钦佩地说过了:在思的漫长而复杂的历史之中,这门“了不起的科学”从未产生过“关于[它的]功能的一般信念……也的确没有多少关于它主要论题的一致意见”。13 从这个诽谤的历史来看,“形而上学”这个词本身竟然能存活到今日,都已足够令人惊奇。人们几乎要怀疑,当康德作为一个非常老的人,完成了对这门“了不起的科学”的致命打击之后,又预言了人们将注定返回形而上学——“有如一个在争吵后又返回其情妇身边的人”(wie zu einer entzweiten Geliebten)14 ——的时候,他是对的。
我则不认为这是非常可能,甚至可欲的。然而在我们开始考虑现状下可能的优势之前,反思一下当我们观察到神学、哲学和形而上学已经到达终结究竟意味着什么,可能会是明智的。当然不是意味着所谓“上帝已死”,关于这个,我们可以知道的就像我们对上帝的存在能知道的一样少(如此之少以至于实际上,就连“存在”这个词都放错了位置)。它实际上意味着,数千年来思考上帝的方式已不再令人信服了。如果说什么“已死”的话,那也只能是传统的关于上帝的思想。相似的情况对于哲学和形而上学的终结而言也是真的:不仅自从人类出现在世界中以来的那些旧问题已变得“没有意义”了,而且它们被组织和回答的方式也失去了可信性。