代情结还是母亲情结？——基于拉康符号主义的角度
居飞
《社会科学》 2021年 第5期
摘要：霍大同先生的“代情结”与俄狄浦斯情结的基本差异不单在于性代之间的对立，同时还在于母亲的位置差别，即母亲是处在一个“女人”的符号位置上还是处在与父亲同样重要的“符号母亲”位置上。从制度角度来说，则是父权制度与父母共治制度之间的差别。在俄狄浦斯情结中，母亲更多处于“女人”位置，这必然会以强化母子间的性连接为结果，而以弱化代际传递维度为代价；而在代情结中，母亲具有独立的先验符号功能，这必然会使得母子间的代际、教育维度被强化，也更易被观察，而母子间的性连接则就此被大幅压抑或弱化。
作者简介：居 飞，同济大学人文学院副教授、博导
基金项目:本文系国家社科基金项目“拉康思想发展研究”(项目编号：19BZX094)的阶段性成果。
一
代情结理论由霍大同先生于1989年提出，旨在表述一个与俄狄浦斯情结相反的情结。若参照霍大同先生新近发表的完整陈述，我们会发现，该情结所表述的，并非一个马林诺夫斯基意义上的地域性的“文化情结”，亦非一个貌似不同却派生于俄狄浦斯情结的情结，如“伦情结”，而是一个如俄狄浦斯情结一般的、具普适性并在人格结构中起核心作用的基础情结。
不言而喻，提出一个与俄狄浦斯情结近乎平行的情结(甚至霍大同先生在日后的理论陈述中，会认为代情结比俄狄浦斯情结还要根本)，无论对精神分析而言还是对其他相关学科而言都极为重要，更极具挑战性，因此值得谨慎地加以讨论与检验。
我们首先看看霍大同先生的一个总体性表述：“在论文中，我提出了一个与弗洛伊德的‘俄狄浦斯情结’相反的‘代情结’的概念，目的是想指出母亲与儿子的关系首先是亲代与子代的纵向的、生命传递与人格结构传递的关系，其次才是女性与男性的关系。同时，相对于西方而言，中国文化对亲子关系有更多的强调，代情结更为凸显，更是中国人的基本情结。”
乍一看，这甚至会给我们一种前弗洛伊德时代的印象，亦即一种“完美父母”或“天使般孩子”的错觉。而我们知道，弗洛伊德的天才与洞察就在于：基于无意识的发现，重新表述了一种自然人意义上的准人性本恶观念，而此恶非一般利己论意义上的恶或所谓生人伦理学中的恶，而是朝向至亲之人的恶或所谓亲人伦理学中的恶。最终，如我们所知，该观念被整合进“杀父娶母”的俄狄浦斯情结之中。这是幼儿一侧，而在父母一侧，弗洛伊德的后继者们也相继强调，父母同样也是欲望的存在，其欲望也无法摆脱性冲动范畴。
此处需要补充及明确一下：如果参考霍大同先生的整个行文，尤其是其博士论文《天子诞生的神话》，我们就会发现，霍大同先生并不是要取消俄狄浦斯情结，而是在其边侧或底部增加一个对立情结。两者之间既有相互压抑的关系，也有发生学关系。就人格发展而言，首先是发生学关系，先有代情结，再有俄狄浦斯情结。从文化比较的角度来说，则更多是相互压抑的关系：在西方文化中，俄狄浦斯情结占优势；而在中国文化中，强势的是代情结，俄狄浦斯情结则被压抑。
很明显，该二元对立蕴涵了太多的复杂关联，所以我们需要一点一点检查其中所涉及的一系列问题。也正因此，虽然霍大同先生为更好陈述代情结，常将俄狄浦斯情结称为性情结，但笔者为谨慎起见，仍倾向于使用俄狄浦斯情结本名。
二
第一个问题，俄狄浦斯情结中到底有没有代际维度？或者换个更直观的说法，西方家庭具不具有传递性？答案当然是不言自明的。但为更好表述该问题，我们可以先参照一下相关领域的涉及家庭传递的经验性研究，如人类学家列维斯特劳斯(Claude LéviStrauss)的观念。在《家庭史》一书序言中，列维斯特劳斯谈到了人类学内部涉及家庭传递的纵横两派观点：纵向派认为，家庭中父母与子女的关系占据首要位置，家庭的传递由此主要是纵向的，代代相接，家庭首先来自这种代际上的延续性；而横向派却认为，因禁忌的存在，每个家庭都只能由两个其他家庭的成员构成，因此新家庭的组建也同时意味着其他两个家庭的瓦解，而家庭的传递则主要依赖于夫妻关系的不断构建。此种二元区分，虽然总体上仍是理想性的并具有一定争议，但的确能帮助我们厘清一些模糊之处，如就横向派观点而言，尽管家庭的基础乃是夫妻关系而非代际关系，但新旧家庭的更替仍然暗含了一种代际传递或更替。粗略地看，这两种不同传递观念之间的差异，有点类似上文所述两种情结间的差异。而列维斯特劳斯本人，虽是横向派代表[纵向派代表是英国著名人类学家拉德克利夫布朗(A. R. RadcliffeBrown)]，但最终却承认两派理论是共存的普遍理论。
但在精神分析角度上，我们需撇开这些材料来质疑俄狄浦斯情结是如何构成一种代际传递的。实际上，正是这点决定了精神分析在家庭研究领域的独特地位。
参照俄狄浦斯情结内在的一系列概念，如阉割情结、父亲情结、认同等，我们发现，亦如很多人所知，最终涉及的乃是作为“阉割方认同方”一体两面的父亲(超我继承了该一体两面)，亦即父亲禁止孩子接近母亲，孩子由此认同父亲而开始“社会化”，无论男女。就此，暂略过不少分析家对俄狄浦斯情结的异议，在总体上，我们可以认为，在俄狄浦斯情结中，主要是父亲的功能促成了乱伦禁忌，并由此被孩子们再认为一个“父亲”，而非一个占有母亲的大男人。两性孩子也正基于此，通过认同父亲，各自开始了独特的主体化及性化过程。
就此而言，基于代际的角度，俄狄浦斯情结所表述的仍是代际传递范畴，抑或家庭组织不断分解组合的过程，儿子离开原生家庭，建立新家庭并成为父亲，而女儿心理结构虽然相对复杂，但仍是借助“父亲母亲”而成为一个“女人母亲”。在此意义上，俄狄浦斯情结也可被解读为代际欲望对乱伦冲动的压抑，亦即某种“代际情结”，只是其中的代际区分主要是由父亲来拉开。但此代际传递并未使得该冲动消失，其仍会不同程度地出现在孩子对双亲的爱中。
俄狄浦斯情结可以被看成是一种“代际情结”，这点并未被弗洛伊德忽略，其《图腾与禁忌》也部分含有这一意旨。而拉康也指出，三位一体(圣父、圣子、圣灵)所表述的，乃是父亲将作为阉割能指的石祖(Phallus)传递给儿子。因此，相比早期的“母亲孩子石祖”，我们看到拉康还表述了一个近似代际传递的三联体：“父亲石祖儿子”。
就此，让我们回到霍大同先生的陈述，看看该意义上的“代际情结”与其观念是否有差异。差异一目了然，霍大同先生表述的核心是母亲主导的“代际情结”，为明确起见，我们可将之看成其理论的第二个要点。由此，在代际意义上，我们实际上需处理的是两种“代际情结”。参照弗洛伊德在《图腾与禁忌》中通过父亲情结术语来论及俄狄浦斯情结中孩子与父亲的双重关系，还尤其参照拉康最终将俄狄浦斯情结还原为“父姓”或更抽象的“太一父亲”，在一个简化意义上，我们可以将俄狄浦斯情结简称为父亲情结，而霍大同先生的陈述可称为母亲情结。这也是本文题目的主要来由。
但需注意的是，此种表述方式更多是一种行文需要，我们不能将之在对称意义上使用，因为在俄狄浦斯情结中，母亲本质上是一个女人，而并非如父亲那般的立法者，亦即并非一个真正的独立于父亲功能、具有自身特有规则与教育维度的“母亲”，正如拉康所指出的，母亲即便在立法、在教育，但传递的仍是父权制度的法则，还是“父亲之法”，其中存在一个根本的不对称性。而霍大同先生的代情结中，母亲虽有发生学的优先性，但并不以父亲功能的弱化为代价，两者近乎对称。换言之，俄狄浦斯情结主要表述的是父亲在促成代际传递，而霍大同先生的代情结则是父母同时在驱动代际传递。
承认母亲具有代际传递功能，对精神分析而言，虽貌似与弗洛伊德大相径庭，但也并非没有渊源。最早，在弗洛伊德那里，母亲仅是爱与冲动的客体(即便弗洛伊德晚年已经开始强调孩子早年对母亲的认同)，而这点受到后世不少精神分析家的质疑。对梅兰妮•克莱因(Melanie Klein)而言，母亲很早就在孩子的幻想中扮演非常复杂的功能，但其整体上仍将母亲置于客体的维度(好坏母亲)。之后，温尼科特( Donald W．Winnicott)迈出了重要一步，他开始真正考虑母亲的主体性位置，开始考虑在乳儿早期的人格发展中母亲如何作为积极主动的角色起作用。
而这些观点都受到了拉康的挑战。一方面，拉康受到这两位精神分析大家影响，强调了母亲的功能，同时也如同温尼科特一样认为母亲同样是欲望的主体；但另一方面，拉康基于“符号之先验性”(其离开了弗洛伊德的自然人假设而走向一种文化人假设)，依旧将母亲功能还原到父亲那里，亦即无论母亲的欲望为何，其都为父权制度所左右。而弗洛伊德所识别出的儿童对母亲的性欲，在本质上并非自然性的需要与倾向，同样是父权制度的效应，亦由符号结构所导向，即所谓“规则导致欲望”。换言之，母亲从一开始就未处于与父亲对等的“符号母亲”位置，其更多是一个相对父亲而言的“女人”位置，孩子的欲望也就此被左右。就俄狄浦斯情结而言，它被先验地还原为符号父亲的功能，其时间也由此被大大提前，以致覆盖了整个人格发展阶段。
而回来看霍大同先生的表述，他一方面继承了克莱因、温尼科特的母亲功能表述，另一方面，他虽保留了拉康的文化人假设，但却未如后者般做符号父亲式的还原，而是力图基于中国文化的背景来证明存在着一个独立的、甚至比符号父亲更重要的“符号母亲”。为此，除了临床材料之外，霍大同先生还引用了多个领域的文化性材料，如神话、亲属制度、汉字结构、中国思想等，而在方法论上，他也相应地借鉴了多个学科门类的基本思路，如人类学、文字学、逻辑学、社会学(如将母亲定义为工作者)、哲学、汉学等。
然而，除此之外，真正值得注意的是，霍大同先生似乎从开始就未完全限于拉康的符号主义视角，而是保留了自弗洛伊德克莱因而来的自然主义视角，并结合现代生物学的材料，提出了一种介于生物与文化之间的“膜”理论。但如此一来，再加上前文提及的发生学视角，各方面的论述就变得异常复杂，并在根本上涉及了某些比较敏感的立场分歧：(1)从本质而言，此种“生物母亲”视角，不仅让我们重新直面了拉康在不断强调“回到弗洛伊德”的同时对弗洛伊德理论的切割，同时在形上意义上还将我们卷入了更为宏大的自然与文化之争、先验与经验之争，以及某个意义上的科学与文化之争；(2)但另一方面，表观遗传学的兴起(尽管仍有争议)让相关议题再次叠加了一个复杂度，因表观遗传学发现：后天自然环境、文化环境(如养育方式甚至某些心理要素)可在基因不变的前提下影响基因的表达，这直接质疑了传统的基因决定论。就此我们又要走个回头路，来个折返跑。这或许也是霍大同先生的“膜”理论的本意所在。对笔者而言，为行文所需，也为暂时简化问题的复杂度(实际上，我们仍可进一步思考，生物学作为一门依赖人类观察或依赖人类所发明仪器之观察与检测的科学，在何种意义上是纯粹自然的？即便我们承认其远非某种“朴素的自然”，而是一种高度结构化的自然，但其结构有无可能仍是部分甚或“整体地”被人类符号系统的扩张与演化所决定，恰如部分物理学领域所显示的？)，本文将如副标题所言，暂时避开这一生物学立场，而限于拉康的符号主义立场，并将这一值得专文论述的、亦涉及新近精神分析进展(神经精神分析)的议题留待未来。
三
第二个问题，反过来说，代情结中有没有俄狄浦斯维度或者接受俄狄浦斯式的解释？霍大同先生在《从“天子诞生”的神话再看代情结》一文中，通过讨论原始民族的父母概念而将代情结扩展到其他文明，如西方文明与印度的佛教文明。他指出：在这些神话中，是母亲的母性欲望为孩子们寻找一个父亲，并将代际欲望传递给他们。其观点具体可表述为两点：(1)母亲借助一些生育客体(如鸟蛋、大熊足迹等)来为孩子们指认父亲，这涉及父母双亲关系；(2)母亲亦希望孩子们借这些亲性欲望而成为父母或伟大的父母，这涉及亲子关系。同时，霍大同先生还提醒到，这些生育客体虽类似于拉康的石祖(Phallus)与父姓(Nomdu Père)，但表述并不一致，因为在拉康那里，母亲对石祖的欲望是一种性欲望。
如果参照霍大同先生的其他表述，以上说法有其完整性与严密性，这也是笔者的基本立场。而中国家庭中母亲的重要性及其与西方母亲的差异性，也被不少人所表述。
为更好呈现该问题的复杂性与重要性，我们不妨揣摩一下其在精神分析中可引起的疑难：其一，从母亲一方来说，我们看到母亲直接的欲望是生一个孩子并传递其代际欲望，亦即无论是在逻辑意义上还是在时间意义上，母亲的代际欲望都先于性欲望。然而，这种解释或许在偏母权的社会结构中占据一定优势，因父亲被近乎还原为一个单纯的生殖客体，但在整体文化建制仍以父权为重的中国文化中，这种近乎“单身母亲”的陈述似乎有点困难，因为无论怎样，孩子的诞生是性关系的结果，而大部分两性关系都无法以单一的代际欲望来构建。或许经验层面上(正如中国的诸多传说)，母亲会为孩子们指认父亲之外的父亲形象，但这里面仍然无法回避谈论基本的性欲望；其二，从父亲一方来说，即便单论代际欲望，我们也看不到父亲的欲望，无论哪种性质的父亲。暂不论神话的特殊性，这一点对于自汉代就正式确立“父父子子”(董仲舒的罢黜百家、独尊儒术)制度的中国文化而言，的确也显得有点困难。
当然，原始民族的神话有特殊性，尤其是那些涉及文明之祖的神话，因其更多涉及的是文明的起源，而非历史及当下成形的具体家庭结构。然而，若我们回到同样讨论文明起源的《图腾与禁忌》，就会发现弗洛伊德也曾讨论过类似的现象，但解释极为不同。弗洛伊德借助人类学的材料发现：其一，图腾制度主要经由母系传递，因为这样才能最大程度地回避乱伦禁忌；其二，人类学家基于对某特殊原始部落阿龙塔(Arunta)的研究发现，他们的图腾并非随母亲传递，而是随母亲怀孕经历而来。阿龙塔人认为，同图腾的逝者会在某确定区域期待重生并进入路过女人的身体，母亲则由此基于婴儿的出生之地来赋予其图腾。而最后，如我们所知，弗洛伊德受达尔文影响，并在精神分析的基础上认为，图腾是被杀原父的代表，儿子们在将父亲杀掉之后因爱、恨、恐惧各种因素而最终将父亲奉为图腾，制定乱伦禁忌法则，文明由此开始。期间虽然会经历一个巴霍芬所言的母权制度，但不是巴霍芬所言的普遍存在，而是暂时的过渡制度，亦即母亲会暂时执掌权力以便某日将该权力传给儿子们。就此而言，我们看到，尽管图腾主要经由母亲传递，但归根到底，乃是最初的父权制度的体现。
而回到代情结，我们会发现，该原始部落的图腾制度(一定程度上可被看成是起源神话)与霍大同先生所引的多个神话相当类似。如果我们大胆一些，采取一个强还原主义的态度，那么后者也并非就不可直接挪用弗洛伊德的解释。回到前文所述的生育客体，我们显然也可采取同样的立场，将其当成最早的图腾或拉康所言的符号父亲之代理，亦即母亲或因对现实丈夫的不满，或因身处类似阿龙塔那样的部落，选择通过某些客体来将石祖传递给孩子，而石祖就此成了代际传递的中介(相应地，这些客体也无法被当成一些偶然的自然客体，而应被当成与父亲有关的、石祖化的符号客体)。这其中虽然看不到一种直接的性欲望，但在弗洛伊德及拉康的框架下，仍然可被归于一种俄狄浦斯式的性欲望，正如母亲也会跳过丈夫而给孩子传递外公、舅舅或更抽象的文化父亲形象。就像弗洛伊德指出的，正是在“为父亲生个孩子”这一欲望中，小女孩的俄狄浦斯情结趋于极致。拉康在符号父亲的框架下进一步强调，这些母亲欲望中的父亲们并不需要现实的在场。
我们再来看看霍大同先生的其他材料与证明。在硕士论文中，霍大同先生指出，在回避乱伦禁忌的妇女交换的过程中，是母亲让自己与幼儿分开。此处单独来看的话，虽然强调了母亲的主动性，但并未与俄狄浦斯情结完全相悖。在俄狄浦斯模型下，我们实际上可以认为，母亲之所以将孩子交换，恰恰是为了回避自身的乱伦冲动，而如精神分析临床所示，此种冲动也并不罕见。就此，我们虽仍无法说清这两种情结孰先孰后，但至少需要承认二者的共存与纠缠。
再者，霍大同先生引用汉字“性”的歧义性来旁证代情结的存在，因该字在汉语中既指性欲、性别，也指性质、本性、生命等范畴。既然如此，那么现在我们也来看看“代”字在汉语中的意蕴。据《说文解字》，“代：更也”，亦即替代、代换之义。而据《汉语大字典》，五代徐锴释为：“迭代也。”而代字也通世，即世系辈分之代，也即代情结之代。故清朝的段玉裁注为：凡以此易彼谓之代。次第相易谓之递代。而现实语境中，我们所用的代替、代写、代表等术语也基本体现了这个歧义性。从精神分析的角度来说，我们不难从其说文之义中解读出俄狄浦斯式的取代之义，当然，我们也无法否认其先后相续之义。
四
此外，我们还发现，潘光旦先生在1951年左右也曾研究过“天子诞生”的神话。他大致区分了史前天子诞生的神话与史后天子诞生的神话，并指出了两者在时间上、刺激性质上、刺激作用上的不同。对于史后天子诞生的神话，他的解释是：后人虽明知他们各有父亲，但又因其来头太大而造作了这类神话。对于史前天子诞生的神话，他的解释则是：因远古乱交状态，当时确实无法明确他们的父亲，后世亦然如此。但后世之人却因“独阴不生”原则与神怪之说，需要假设一些外来的阳性代用品。
对史前天子诞生的神话而言，潘光旦先生的解释实际上包含了两个不同的层面：一是远古事实层面；二是后世撰写层面。
我们先谈后一层面。潘光旦先生这一诉诸“阴阳”的、偏形上的解释明显侧重夫妻关系的构建，这既不同于霍大同先生对母亲一侧的强调，也不同于弗洛伊德对父亲一侧的强调，而更似一种独立的第三视角。但如此一来，事情变得有点复杂，这是因为：第一，同一或大致可被归为同类的经验材料具有多种不同的解释路径，这本身就是很多学科遇到的解释学难题；第二，此种解释的形上色彩，还给我们呈现了一种先验解释的可能性，若在结构主义框架下则类似一种符号主义倾向。这一部分因需考察拉康的符号主义立场，笔者将留待后文论及。
而远古事实层面则涉及一系列非常复杂的人类学议题：
第一，《商君书》《吕氏春秋》等文献中的“知其母不知其父”似乎暗指了一个母亲具优先性的史前社会，然而人类学家对此迄今尚无定论：在人类学内部，就该种情形下母亲的位置与功能而言，存在着多种不同的表述，有身份识别意义上的母系社会，还有群体权力意义上的母权社会。人类学家甚至还发明了雌权社会、母主社会这样的表述，来精确区分不同的组织形式与制度性事实，这其中不仅涉及父亲与母亲两方关系，还涉及家庭与社会的异同、权力要素的构成与定义(人身权、财产权抑或话语权)等一系列复杂的背景与材料。简言之，为得出一定的结论，单有认知要素还不够，还需进一步结合其他材料。由此，“知其母不知其父”即便是事实，也最多推导出母系社会(但对某些人类学家而言，这点或许也是存疑的)，而未必能推导出其他制度性事实。就此而言，我们可参考相关的人类学著作，人类学家有非常成熟与完善的表述与理论。为方便行文，我们可举《图腾与禁忌》来旁证一下，在弗洛伊德看来，图腾虽主要经母系传递，但其体现的却非母权，而是父权。
第二，早期人类学家中有不少人肯定史前母系或母权社会的存在，如巴霍芬与摩尔根。但他们很快就受到了质疑，质疑意见不一，有质疑其存在的实存性，有质疑其存在的普遍性，还有质疑母系到父系的线性发展观。如今，母系社会的存在已经是不争之实，典型如摩梭族。而随着人类学的发展以及民族志材料的积累，大量的母系社会被确认，虽然在母权方面仍有所争论。
在这些质疑中，值得指出的是与摩尔根相识的达尔文的观念。达尔文对大猩猩、黑猩猩等灵长类动物进行观察，发现它们仅有一夫一妻、一夫多妻等父权制现象，而没有母权、群婚等相关现象。这个观察结果不仅影响了很多人类学家，还启发弗洛伊德提出了著名的原父假说。但如今，随着非洲倭黑猩猩的发现及相关动物行为学、遗传学的发展，达尔文的结论受到了一定的质疑。倭黑猩猩与黑猩猩，两者隔着刚果河，在进化意义上与人类的亲缘程度旗鼓相当，但前者社会形态却与后者极为不同，倭黑猩猩是母系甚至母权的：雌性倭黑猩猩处于支配地位，而雄性倭黑猩猩的地位则依母亲而定。就乱伦禁忌而言，相比黑猩猩社会是儿子长大离开，倭黑猩猩却是女儿长大离开，而母亲与儿子之间的乱伦禁忌主要依赖于母亲的主动回避与禁止。而更有意思的是，成年雌性倭黑猩猩的生殖器肿胀时间近50%，远超雌性黑猩猩的不到5%，由此前者几乎随时都可发生性行为，即便在怀孕与哺乳期间。此外，倭黑猩猩有频繁的性活动，这样直接导致的结果便是，幼崽“知其母不知其父”。虽然进化生物学还未得出何者更接近人类祖先这一结论，但这一材料，无论是对进化生物学及相关学科而言(如人类的进化节点、进化路径及其社会形态与动物社会形态之间关系问题)，还是对达尔文与摩尔根的争议而言，抑或对精神分析中的父权辞说而言，皆极具有价值。
而从精神分析的角度来看，后世撰写层面与远古事实层面的意义与重心皆有所不同。
第一，撰写层面。对弗洛伊德而言，远古神话以及近世传说，除了指向事实层面，还关涉一个无意识的层面。神话传说之所以流传，是因其满足了现世之人被压抑的无意识欲望，“神话是集体的梦”，而此种情况下，是否是事实，并没有那么重要。在此意义上，传说或许比神话更能体现无意识的欲望。而如我们所知，我们可以在中国文化中找到大量弘扬母亲功能或带有“知其母不知其父”性质的传说与故事。
第二，事实层面。除了上述涉及起源的、复杂待定的人类学事实，我们还面临着一些当下的家庭、婚姻等日常生活事实(在某次讨论中，霍大同先生将两者分称为宏观的与微观的)，而就母系母权制度而言，我们同样也可借助这些事实来验证或分离出一些制度性事实，这也是精神分析的主要临床及理论工作。而事实上，此种立场也存在于某些人类学学派或门类中：即搁置起源争议，转向一些当下的更结构化的事实。
五
至此，我想再次强调一下，以上行文并不质疑霍大同先生的卓越贡献，而旨在呈现及突出代情结及相关问题内在的难度与复杂度。
实际上，即便在弗洛伊德的理论中，我们仍然可以找到直接的证据来证明性欲并非先在的，而是一种“事后”效应。弗洛伊德在早期《科学心理学大纲》及后来的“狼人”个案中都指出，不少早年场景的性色彩是因主体在后续时间的性觉醒而被继发赋予的，亦即事后效应。而这也是拉康反对克莱因、温尼科特而重回弗洛伊德的父权辞说的主要理论依据之一(亦即孩子虽早期误认父亲，但最终在俄狄浦斯期需要对其进行再认)。如果再扩展一点来理解的话，我们当然也可认为，所谓哺乳期与肛门期的性欲也同样是事后效应，主体在后续性觉醒之时才开始意识到这些器官的性意味。或许更强一点的解释是，正因分离创伤的巨大痛苦，孩子开始基于两性模式来将母亲女人化或爱若化，而此前，孩子所体会到的更多是双亲的代际欲望，亦即代情结。而实际上，这恰恰就是拉康对峙弗洛伊德的“欲望导致规则”而提出的“规则导致欲望”，但这一“规则”最终被拉康还原为符号父亲的功能。
同样，尽管上文我们基于父母的两性关系质疑了代情结，但如果在中国文化背景下真正考察两性关系或婚姻结构，我们仍然会再次体会到代情结的有效性。一般而言，在中国古代，婚姻构成更多是为了家族的繁衍与传递，两性间的性游戏维度相对要弱得多，而在妻妾制度下，后一维度主要由妾承担(当然，这也无法避开因子嗣而来的血缘与宗法问题)。女性被选作正妻，更多是考虑其是否具有教育子女与管理家庭的功能，亦即家庭“主母”的角色而非“女人”的角色，后者是妾的主要任务。而所谓门当户对，或许反映的不单是社会地位与经济地位的匹配，更是主母与主父之间的平衡。
如《红楼梦》中，薛宝钗之所以被众多母亲看中，是因其不同于林黛玉的明显女人角色，而更适合处在下一任家庭主母的位置，尽管从旧时宗法血缘上看，黛玉与宝玉更近，也是贾母的直系后裔。由此，相对于红学的若干解释，我们或可提供一种精神分析式的解释，亦即家庭结构的搭建首先考虑的是主父与主母之间的阴阳平衡，而经济及社会地位则是实现这一平衡的现实要素。同时，值得注意的是，家庭的主父们——贾宝玉之父与贾宝玉本人，似乎都并未参与这一选择过程，甚或可说没有什么大的发言权。换言之，这一主母之间的选择过程或传递过程是独立的，独立于主父们的意愿，依母权而传递。
而在俄狄浦斯情结的经典陈述中，性色彩要浓重得多，个体主义色彩也浓重得多。男人认同父亲，寻找爱的女人(或许以母亲为性理想)，而女人则寻找像父亲那样的男人。其中或许无法忽略家族的利益，但两性关系也的确更多基于性魅力的相互吸引，而代际传递的欲望也更像是继发的(孩子是爱情的结晶)。此处，笔者不想做更多阐述，我们可在霍大同先生的文本中及有关性关系的人类学、社会学、民俗学著作中找到大量材料。
就此，我们可以做个简单的总结，代情结与俄狄浦斯情结的基本差异不仅在于性代之间的对立，同时还在于母亲的位置差别，亦即母亲是处在一个“女人”的符号位置上还是处在与父亲同样重要的“符号母亲”的位置上。从制度角度来说，是父权制度与父母共治制度之间的差别。而从中得出的基本结论是：在俄狄浦斯情结中，母亲更多处于“女人”位置，这必然会以强化母子间的性连接为结果，以弱化代际传递维度为代价；而在代情结中，母亲具有独立的先验符号功能，这必然会使得母子间的代际、教育维度被强化，也更易被观察，而母子间的性连接则就此被大幅压抑或弱化。
而上述类似左右互搏的行文所显示的，亦如汉字“代”的训诂歧义性所呈现的，是俄狄浦情结与代情结两根主轴的纠缠与互释：其一，在父权制度下，尽管母亲一开始处于“女人”而非符号母亲的位置，但因父亲或石祖同时具有阉割与传递的效应，其事后会在俄狄浦斯情结中基于父亲的位置而被置于“父亲的女人”或“母亲”的位置，亦即一个继发性的随父亲而来的母亲位置。而这一运作事后在总体上也会呈现出一种代情结般的效果；其二，尽管代情结突出了母亲的先验符号维度，但因中国文化虽以父母共治制度为体，然而却仍以父权制度为面(所谓男主外，女主内)，亦即在很多文化制度层面上仍然会将父权置于优先地位，因此必然会衍生出众多俄狄浦斯式的效果。
故而，我们在临床上碰到的现象总是貌似与西方相同，恰如西方文化也同样存在着“门当户对”，而《诗经》的部分文本又近乎一部中世纪浪漫爱情故事汇编(尽管也曾有人试图淡化其“性欲”色彩，强化其道德教化一面)。而在经验层面上，所有这些现象似乎又可同时以两种情结来解释。霍大同先生在其长期的大量工作中，也不断指明两者间的纠缠与错杂，并试图借助父母功能的显隐差别来区分二者的不同效果。然而，依笔者看来，此处的显隐差异如若仅是功能性的，那么是否便于区分，似乎还值得商榷，因为恰如拉康所指出的，主动的母亲在欲望层面反倒可能是被动的，亦即功能性的主动与被动因内含一种辩证法，而无法确保母亲的稳定持续的符号位置，由此，我们或可诉诸一种更强、更稳定的符号主义解释或立场。同时，就两种情结的纠缠而言，母亲与儿子关系的特殊性(既是性的也是代的)，让二者间的纠缠程度必然强化，而母女关系或许会更适合用来区分两种情结的各自效果，因为母女关系中的俄狄浦斯维度相比母子关系中的而言明显要弱得多，而这点也是弗洛伊德晚年(如1931年《女性性欲》一文)在回应克莱因观念时所承认的。
为方便在后文展开更结构式的讨论，也为方便理解父权一元模式与父母共治二元模式之间的纠缠，我们可以打个比方：将西方父母的二元关系比拟成数学中的实数与虚数的关系，其貌似二元，但因虚数的运算仍以实数为底，所以此二元关系可被还原为一元化的实数运算，如笛卡尔坐标所示，而这也是算术公理系统可行的基础。就此而言，此二元关系在根本上还是一元性的。而中国父母的二元“阴阳”关系，从一开始就拒绝还原。二者虽相生相克，但却无法做最小化还原，二元关系是恒在的。但因父权在若干文化制度上的相对强势，所以其又会在不少领域给我们造成一元模式的假象。
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