www.psychspace.com心理学空间网(吴和鸣,为童俊主编《人格障碍的诊断与治疗》撰写的部分章节)
作为一个哲学体系,儒学有丰富的人格心理学的思想内容,并且,儒学有着其内在的逻辑,有关人格的思想是其有机构成成分,任何以现代人格心理学的框架去梳理儒学的努力,均有肢解儒学整体性的危险,这是必须谨记在心的。本文力图在尊重儒学内在脉落基础上,做一点整理工作。希望儒学有关人格的论述,能够丰富现代人格心理学,更希望儒学向人的心理世界开放,让心理世界的源头活水,使儒学焕发新的生命力。
1.儒家对“人格”的相关表达
在儒学系统中,是没有“人格”一词的,“人格”一词在古代典籍中未曾出现过,是近代从日文转译过来的。梁启超在《新民说》中说:“忠孝二德,人格之要件也 ”。吴虞在批评汉将臧洪杀爱妾以享兵将的残酷行为时说:“这样蹂躏人道,蔑视人格的东西,史家反称许他为‘壮烈’,国人反亲慕他为‘忠义’,真是是非颠倒,黑白混淆了。”这其中梁启超、吴虞都是把“忠孝”、“忠义”等同于人格的,符合从德性、伦理的角度去界说人格的儒学传统。从顾颉刚《“圣”、“贤”观念和字义的演变》对人格研究的开山之作,到冯契承前启后在巨著《中国古代哲学的逻辑发展》中辟专门章节,论述孔子、孟子、荀子、柳宗元、王夫之及黄宗羲等人的人格思想,再到上世纪八十年代中叶以后,学界集中探讨某个人物、时期的人格思想,所有的研究均视人格为德性同义语。
在儒学系统中剥离德性与伦理的成分,呈现纯粹心理学意义上的“人格”,是一个两难选择,儒学关于德性的论述俯拾即是,但德性毕竟不是心理学意义上的人格;一味在儒学中去发掘心理学意义上的人格,又不免有削足适履之虞。本文的策略是将儒学作为原始材料,从儒学起源、儒学“诚”、“仁”概念及孔子与弟子的人格几方面,分析儒学与人格有关的思想。
1.1.儒的起源
历来关于儒学起源的说法很多,叶舒宪在《阉割与狂狷》一书中独辟蹊径,通过缜密的考证,说明儒学起源于心理阉割,结合精神分析的观点,叶舒宪直接说儒学的核心便是中性化。
以《诗经》为例,“温柔敦厚”是儒学诗教的根本,《诗经》的许多作者对柔性人格推崇备至,如:“终温且惠,淑慎其身”(《诗经·燕燕》),“言念君子,温其如玉”。(《诗经·小戎》)又如《崧高》:“申伯之德,柔惠且直。揉此万邦,闻于四国。”孔疏:“申伯以柔直之德揉服万邦不顺之国,使之皆顺,其声誉闻达于四方,是申伯之德实美大矣。”叶舒宪指出在《诗经》中“柔”字共出现十七次,并且在《风》中均用于本义,与伦理观念无关。温柔是针对男性阳刚之气提出来的一种中性化的理想人格要求。
杨宝忠、任文京考证儒与柔之间的关系:“‘儒’源出于‘柔(脜)’,‘柔’为和柔。而‘和柔’正是儒家思想的本质特征”。(杨宝忠、任文京:《“儒”源索隐》,《孔子研究》1989年第1期)
再从职业背景看,《说文·人部》:“儒,柔也,术士之称”,从渊源上讲,文人与儒者关系密切,其一,用韩非的话说“儒以文乱法,侠以武犯禁”,“文 ”与“儒”归为同类项,而“文”又与“弱”似又天然的关系。其二,上古的文人,或知识分子叫做“尹”,古书中尹寺合称,泛指阉官,甚至有“阉尹”、“阉尹阍寺”的说法,叶舒宪猜测阉人温柔和顺的人格范型,构成了儒家人格理想的一个潜在渊源。
叶舒宪评价儒家“柔”“弱”特征的积极意义,强调“以文明教化为手段的人性培养是使个人脱离无知和蛮野的自然状态,向更加人化的境界的有效提升。”[1]从上述分析来看,儒学先天具有柔性品格,在儒学的思想体系中,柔性人格是其必然的追求。不管是文,还是柔、弱,还是温柔敦厚,儒学的目标从一开始即在自觉地完成中立化(neutralizaltion)过程。新儒家牟宗三曾盛赞“温恭温润之德”:
“西方人之忠于理想,对社会服务之精神,与对人之热情与爱,都恒为东方人之不及,这是至可宝贵的。但是人对人之最高感情,不只是热情与爱。中国所谓仁人之‘事亲如事天’,‘使民如承大祭’,即无尽之敬。……若有此敬,则人对人之爱,皆通过礼而表现之,于是爱中之热情,皆向内收敛,而成温恭温润之德。而人对人最深的爱,则化为一仁者恻隐之情。”
1.2.“仁”与“诚”
“仁”与“诚”是儒学最基本的概念,充分体现了儒家人学思想,这两个概念均含括有本体论意义,同时,“仁”在对待的关系中定义、把握人的存在,“诚”则工夫的层面阐述天道的诚如何达成。
1.2.1.仁,从人从二
孔子:“仁者,人也”。《说文·人部》:“仁,亲也,从人从二。” 仁,亲也,仁首先是人先天具有的真诚朴实的生命本质,是生命中一种人我通融的情境,儒学在孔子自觉地反省礼乐政教的理性基础以成立仁学传统以来,“人”成为学问反省的中心,成德成为学问的实践指向,遂确立“为己之学”的名义:为己的“己”乃人真实的自我,而“为己”则指实现此真我,即新儒家所谓真实的主体性,而“为己之学”即是儒学建立的内圣之学成德之教。这真我是活生生的实存而有,不是一形上世界中不可知的神秘实体。所以杜维明指儒家的“仁学”传统即一套“哲学人类学”(philosophical anthropology):“哲学的人类学,是儒学集中在人的问题对人的反思所提出来的一套仁学。”(见其“儒家哲学与现代化”一文)此套哲学人类学不以人作为一现成存有物,而是以人作为关系与行动的中心,探问其实践上的可能性,既考问人的处境人生的意义,亦同时指引人生价值的实现、践履的法度。
“仁,亲也,从人从二”,儒学是在“二人”对应关系中定义人的。这二人的对应关系包括:君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友,从“孝悌也者,其为仁之本与 ”(《论语·学而》)来说,主要的关系是父子与兄弟关系,其他关系则由此推演而来,自费孝通、许烺光以来,流行的看法是儒家一开始就跳出个人与国家的对立,将之处理为个体与个体的关系,即从父子关系推开的君臣关系。[2] “孝者,所以事君也;弟者,所以事长也;慈者,所以使众也。”(《礼记·大学》)以此来构建和谐社会。
二人对应关系并不限于人伦关系,“凡为天下国家有九经,曰:修身也,尊贤也,亲亲也,敬大臣也,体群臣也,子庶民也,来百工也,柔远人也,怀诸侯也。” (《礼记·中庸》)二人对应关系是双向的,从九经中可以清楚地看到父慈子孝的二人关系中双向要求,卫礼贤生动地描述了双向要求在现实中的表现:
“做老师的人都会得到学生的尊敬,这是由人们对先师孔子的尊崇而来的。在这个过程中,有个奇怪的现象是,如果一个学生希望尊某人为师,他就在他面前行礼示尊。而那作为老师的人,也以同样的方式还礼。每一件事都以相互性为基础。这里没有一边倒的卑躬屈膝,只有自由的对等尊重。这种中国的古老风俗,把学校生活建立在最富成效的人类激励基础之上,这使我心醉神迷,留下了难忘的印象。”(卫礼贤:《中国心灵》,国际文化出版公司,1998年,123页)
修身,显然有一个“心-身”关系,这是个体内、外在的关系,在修齐治平的儒学理想中,修身是重要的基础,它是二人关系的起源。可以概括地说所修的“ 身”是个体完成的或有待完成的人格呈现,这个“身”置身于二人关系中,既受滋养、亦施予,既接受,又承担。儒学即在此平衡而又和谐的系统中定义人的存在。
“身”要去修,“欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先诚其意;欲诚其意者,先致其知,致知在格物。物格而后知至,知至而后意诚,意诚而后心正,心正而后身修”。(《礼记·大学》)这是一个极其复杂的过程,“人之性,恶;其善者,伪也。”“可学而能,可事而成之在人者,谓之伪。”(《荀子·性恶》)伪,人为也,修身绝对是伪的体现,人格即“面具(person)”,人格即表演,修身大概是邓晓芒所说的真诚的表演。[3]从儒学的阐释中,可以推论所表演的规范动作是“礼”,“人而不仁,如礼何?”(《论语·八佾》)《礼记·曲礼上》说:“鹦鹉能言,不离飞鸟。猩猩能言,不离禽兽。今人而无礼,虽能言,不亦禽兽之心乎?……是故圣人作,为礼以教人,使人以有礼,知自别于禽兽。”礼,是人之区别于动物的标志,维系人类群体的外在规范,《左传》隐公十一年说:“礼,经国家,定社稷,序民人,利后嗣者也。” 然而,人并不能完全单靠礼完成对动物性的超越,人不能“自欺”,诚意即毋自欺也,所以修身的最终目标是消解仁与礼的张力,达到“从心所欲不踰矩”境界。
1.2.2.诚,作为本体与工夫
片面的表演就会出现鲁迅痛斥的“瞒和骗的艺术”,或者出现僵化的人格面具,冯友兰说:“礼之本是人的性情,人的真情实感。在表面上看起来,礼的作用是扳着面孔做分别,人与人之间的分别,但据有若说,礼实际上所要得到的是人与人之间的协和。”(冯友兰:《中国哲学史新编》,人民出版社,1982 年,164页)礼肯定是板着面孔的,如何才能协和?儒家制约或中和表演的工夫是“诚”。子思:“诚者,天之道也;诚之者,人之道也。”(《礼记·中庸》)在此,“诚”是本体,是天道,同时,天道的“诚”体现在人的身上就是“性”,所以“诚”又是努力发掘和扩充内心得之于天的本性的主观精神,这里,“诚”是工夫,“诚”赞天地之化育、与天地参,由“存诚尽性”而至天人合一,即宋明儒者所说的“天道性命相贯通”,天道是内在地具有整全性,在它的运行过程中发挥它的完满性。而人能充实饱满发挥其生命存在的根据和能力,如孟子所说“充实之谓美,充实而有光辉之谓大”。圣人即是充尽地发挥其生命存在的本性,即周敦颐谓诚者圣人之本,诚在其中。
孟子的“反身而诚”,《孟子·尽心上》“自反而仁”、“自反而忠”,《孟子·离娄下》“反求诸己而已矣”,《孟子·公孙丑上》所有这些“反”,自何而返,返至何处,都是不容易说清的,以精神分析的观点来看,有从意识回到潜意识,从防御回到成长,从人格面具回到阴影的意味。相应的,道家则是“复归于婴儿”,笔者揣摩,此应为以工夫的诚,即“反”的努力,实现天道的诚,保证天道的诚真正在人身上得以体现,其方向是从“礼”,从外在,从他人等处,返回到性,以“合外内之道”。(《礼记·中庸》)
作为一个哲学体系,儒学有丰富的人格心理学的思想内容,并且,儒学有着其内在的逻辑,有关人格的思想是其有机构成成分,任何以现代人格心理学的框架去梳理儒学的努力,均有肢解儒学整体性的危险,这是必须谨记在心的。本文力图在尊重儒学内在脉落基础上,做一点整理工作。希望儒学有关人格的论述,能够丰富现代人格心理学,更希望儒学向人的心理世界开放,让心理世界的源头活水,使儒学焕发新的生命力。
1.儒家对“人格”的相关表达
在儒学系统中,是没有“人格”一词的,“人格”一词在古代典籍中未曾出现过,是近代从日文转译过来的。梁启超在《新民说》中说:“忠孝二德,人格之要件也 ”。吴虞在批评汉将臧洪杀爱妾以享兵将的残酷行为时说:“这样蹂躏人道,蔑视人格的东西,史家反称许他为‘壮烈’,国人反亲慕他为‘忠义’,真是是非颠倒,黑白混淆了。”这其中梁启超、吴虞都是把“忠孝”、“忠义”等同于人格的,符合从德性、伦理的角度去界说人格的儒学传统。从顾颉刚《“圣”、“贤”观念和字义的演变》对人格研究的开山之作,到冯契承前启后在巨著《中国古代哲学的逻辑发展》中辟专门章节,论述孔子、孟子、荀子、柳宗元、王夫之及黄宗羲等人的人格思想,再到上世纪八十年代中叶以后,学界集中探讨某个人物、时期的人格思想,所有的研究均视人格为德性同义语。
在儒学系统中剥离德性与伦理的成分,呈现纯粹心理学意义上的“人格”,是一个两难选择,儒学关于德性的论述俯拾即是,但德性毕竟不是心理学意义上的人格;一味在儒学中去发掘心理学意义上的人格,又不免有削足适履之虞。本文的策略是将儒学作为原始材料,从儒学起源、儒学“诚”、“仁”概念及孔子与弟子的人格几方面,分析儒学与人格有关的思想。
1.1.儒的起源
历来关于儒学起源的说法很多,叶舒宪在《阉割与狂狷》一书中独辟蹊径,通过缜密的考证,说明儒学起源于心理阉割,结合精神分析的观点,叶舒宪直接说儒学的核心便是中性化。
以《诗经》为例,“温柔敦厚”是儒学诗教的根本,《诗经》的许多作者对柔性人格推崇备至,如:“终温且惠,淑慎其身”(《诗经·燕燕》),“言念君子,温其如玉”。(《诗经·小戎》)又如《崧高》:“申伯之德,柔惠且直。揉此万邦,闻于四国。”孔疏:“申伯以柔直之德揉服万邦不顺之国,使之皆顺,其声誉闻达于四方,是申伯之德实美大矣。”叶舒宪指出在《诗经》中“柔”字共出现十七次,并且在《风》中均用于本义,与伦理观念无关。温柔是针对男性阳刚之气提出来的一种中性化的理想人格要求。
杨宝忠、任文京考证儒与柔之间的关系:“‘儒’源出于‘柔(脜)’,‘柔’为和柔。而‘和柔’正是儒家思想的本质特征”。(杨宝忠、任文京:《“儒”源索隐》,《孔子研究》1989年第1期)
再从职业背景看,《说文·人部》:“儒,柔也,术士之称”,从渊源上讲,文人与儒者关系密切,其一,用韩非的话说“儒以文乱法,侠以武犯禁”,“文 ”与“儒”归为同类项,而“文”又与“弱”似又天然的关系。其二,上古的文人,或知识分子叫做“尹”,古书中尹寺合称,泛指阉官,甚至有“阉尹”、“阉尹阍寺”的说法,叶舒宪猜测阉人温柔和顺的人格范型,构成了儒家人格理想的一个潜在渊源。
叶舒宪评价儒家“柔”“弱”特征的积极意义,强调“以文明教化为手段的人性培养是使个人脱离无知和蛮野的自然状态,向更加人化的境界的有效提升。”[1]从上述分析来看,儒学先天具有柔性品格,在儒学的思想体系中,柔性人格是其必然的追求。不管是文,还是柔、弱,还是温柔敦厚,儒学的目标从一开始即在自觉地完成中立化(neutralizaltion)过程。新儒家牟宗三曾盛赞“温恭温润之德”:
“西方人之忠于理想,对社会服务之精神,与对人之热情与爱,都恒为东方人之不及,这是至可宝贵的。但是人对人之最高感情,不只是热情与爱。中国所谓仁人之‘事亲如事天’,‘使民如承大祭’,即无尽之敬。……若有此敬,则人对人之爱,皆通过礼而表现之,于是爱中之热情,皆向内收敛,而成温恭温润之德。而人对人最深的爱,则化为一仁者恻隐之情。”
1.2.“仁”与“诚”
“仁”与“诚”是儒学最基本的概念,充分体现了儒家人学思想,这两个概念均含括有本体论意义,同时,“仁”在对待的关系中定义、把握人的存在,“诚”则工夫的层面阐述天道的诚如何达成。
1.2.1.仁,从人从二
孔子:“仁者,人也”。《说文·人部》:“仁,亲也,从人从二。” 仁,亲也,仁首先是人先天具有的真诚朴实的生命本质,是生命中一种人我通融的情境,儒学在孔子自觉地反省礼乐政教的理性基础以成立仁学传统以来,“人”成为学问反省的中心,成德成为学问的实践指向,遂确立“为己之学”的名义:为己的“己”乃人真实的自我,而“为己”则指实现此真我,即新儒家所谓真实的主体性,而“为己之学”即是儒学建立的内圣之学成德之教。这真我是活生生的实存而有,不是一形上世界中不可知的神秘实体。所以杜维明指儒家的“仁学”传统即一套“哲学人类学”(philosophical anthropology):“哲学的人类学,是儒学集中在人的问题对人的反思所提出来的一套仁学。”(见其“儒家哲学与现代化”一文)此套哲学人类学不以人作为一现成存有物,而是以人作为关系与行动的中心,探问其实践上的可能性,既考问人的处境人生的意义,亦同时指引人生价值的实现、践履的法度。
“仁,亲也,从人从二”,儒学是在“二人”对应关系中定义人的。这二人的对应关系包括:君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友,从“孝悌也者,其为仁之本与 ”(《论语·学而》)来说,主要的关系是父子与兄弟关系,其他关系则由此推演而来,自费孝通、许烺光以来,流行的看法是儒家一开始就跳出个人与国家的对立,将之处理为个体与个体的关系,即从父子关系推开的君臣关系。[2] “孝者,所以事君也;弟者,所以事长也;慈者,所以使众也。”(《礼记·大学》)以此来构建和谐社会。
二人对应关系并不限于人伦关系,“凡为天下国家有九经,曰:修身也,尊贤也,亲亲也,敬大臣也,体群臣也,子庶民也,来百工也,柔远人也,怀诸侯也。” (《礼记·中庸》)二人对应关系是双向的,从九经中可以清楚地看到父慈子孝的二人关系中双向要求,卫礼贤生动地描述了双向要求在现实中的表现:
“做老师的人都会得到学生的尊敬,这是由人们对先师孔子的尊崇而来的。在这个过程中,有个奇怪的现象是,如果一个学生希望尊某人为师,他就在他面前行礼示尊。而那作为老师的人,也以同样的方式还礼。每一件事都以相互性为基础。这里没有一边倒的卑躬屈膝,只有自由的对等尊重。这种中国的古老风俗,把学校生活建立在最富成效的人类激励基础之上,这使我心醉神迷,留下了难忘的印象。”(卫礼贤:《中国心灵》,国际文化出版公司,1998年,123页)
修身,显然有一个“心-身”关系,这是个体内、外在的关系,在修齐治平的儒学理想中,修身是重要的基础,它是二人关系的起源。可以概括地说所修的“ 身”是个体完成的或有待完成的人格呈现,这个“身”置身于二人关系中,既受滋养、亦施予,既接受,又承担。儒学即在此平衡而又和谐的系统中定义人的存在。
“身”要去修,“欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先诚其意;欲诚其意者,先致其知,致知在格物。物格而后知至,知至而后意诚,意诚而后心正,心正而后身修”。(《礼记·大学》)这是一个极其复杂的过程,“人之性,恶;其善者,伪也。”“可学而能,可事而成之在人者,谓之伪。”(《荀子·性恶》)伪,人为也,修身绝对是伪的体现,人格即“面具(person)”,人格即表演,修身大概是邓晓芒所说的真诚的表演。[3]从儒学的阐释中,可以推论所表演的规范动作是“礼”,“人而不仁,如礼何?”(《论语·八佾》)《礼记·曲礼上》说:“鹦鹉能言,不离飞鸟。猩猩能言,不离禽兽。今人而无礼,虽能言,不亦禽兽之心乎?……是故圣人作,为礼以教人,使人以有礼,知自别于禽兽。”礼,是人之区别于动物的标志,维系人类群体的外在规范,《左传》隐公十一年说:“礼,经国家,定社稷,序民人,利后嗣者也。” 然而,人并不能完全单靠礼完成对动物性的超越,人不能“自欺”,诚意即毋自欺也,所以修身的最终目标是消解仁与礼的张力,达到“从心所欲不踰矩”境界。
1.2.2.诚,作为本体与工夫
片面的表演就会出现鲁迅痛斥的“瞒和骗的艺术”,或者出现僵化的人格面具,冯友兰说:“礼之本是人的性情,人的真情实感。在表面上看起来,礼的作用是扳着面孔做分别,人与人之间的分别,但据有若说,礼实际上所要得到的是人与人之间的协和。”(冯友兰:《中国哲学史新编》,人民出版社,1982 年,164页)礼肯定是板着面孔的,如何才能协和?儒家制约或中和表演的工夫是“诚”。子思:“诚者,天之道也;诚之者,人之道也。”(《礼记·中庸》)在此,“诚”是本体,是天道,同时,天道的“诚”体现在人的身上就是“性”,所以“诚”又是努力发掘和扩充内心得之于天的本性的主观精神,这里,“诚”是工夫,“诚”赞天地之化育、与天地参,由“存诚尽性”而至天人合一,即宋明儒者所说的“天道性命相贯通”,天道是内在地具有整全性,在它的运行过程中发挥它的完满性。而人能充实饱满发挥其生命存在的根据和能力,如孟子所说“充实之谓美,充实而有光辉之谓大”。圣人即是充尽地发挥其生命存在的本性,即周敦颐谓诚者圣人之本,诚在其中。
孟子的“反身而诚”,《孟子·尽心上》“自反而仁”、“自反而忠”,《孟子·离娄下》“反求诸己而已矣”,《孟子·公孙丑上》所有这些“反”,自何而返,返至何处,都是不容易说清的,以精神分析的观点来看,有从意识回到潜意识,从防御回到成长,从人格面具回到阴影的意味。相应的,道家则是“复归于婴儿”,笔者揣摩,此应为以工夫的诚,即“反”的努力,实现天道的诚,保证天道的诚真正在人身上得以体现,其方向是从“礼”,从外在,从他人等处,返回到性,以“合外内之道”。(《礼记·中庸》)