遲到的初稿
作者: 張凱理醫師 / 6441次阅读 时间: 2010年10月12日
来源: blog.yam.com 标签: 柯胡特 主体间 自体心理学
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September 21, 2010
遲到的初稿
readingintheruins 在天空部落發表於12:36:06 DEC 19, 2009
Two Notable Post-Kohutian Developments

Dec 19, 2009
張凱理醫師


為什麼改題,是因為關於attachment theory,我最有興趣要講的是AAI (Adult Attachment Interview),但年初已經開過seminar,我不是很想再講,所以題目要換。年終收到Donna Orange的書:(1) Beyond Postmodernism: New Dimensions in Clinical Theory and Practice, ed by Roger Frie, Donna Orange, Routledge, 2009 (2) Thinking for Clinicians: Philosophical Resources for Contemporary Psychoanalysis and the Humanistic Psychotherapies, by Donna Orange, Routledge, 2010,很高興,因為Donna Orange是學哲學的,她與Stolorow et al.近十餘年合作著述,互為主體性理論遂可以講得比較清楚了。另稍早也收到 Five Kohutian Postulates: Psychotherapy Theory from an Empathic Perspective, by Ronald Lee, Angie Rountree, Sally McMahon, Jason Aronson, 2009,這是一個科學哲學史上的講法,今天也初步提出來看看。所以今天兩題都與哲學有關,今天的結論是:Cherish the ideas, yet PLEASE try to hold it as lightly as possible,從詮釋學的角度來講,抱太緊的話,別的立場就進不來了。

文本的部份,今天主要是講一本書 (Worlds of Experience: Interweaving Philosophical and Clinical Dimensions in Psychoanalysis, by Robert Stolorow, George Atwood, Donna Orange, Basic Books, 2002),跟兩本書(Ronald Lee et al. 2009, Roger Frie & Donna Orange 2009) 的個別章節,範圍有限,我力有未逮,暫時也只能這樣講。我開始看 Stolorow et al.的書大概在二十年前,但是不曉得為什麼,覺得寫得不夠好看,這樣講似乎不公平,但你們不妨試著讀讀看他們一系列的書,大概有7、8本,或許比較能體會到我的意思。那個不夠好看,我覺得是因為不夠哲學。但是到了 Worlds of Experience: Interweaving Philosophical and Clinical Dimensions in Psychoanalysis (2002),蓋棺論定,他們應該是講完了,這本書倒是寫得還好。

讓我們從Ronald Lee開始講,那是一個科學哲學史上的處理,處理Kohut的整個架構,以empathy為核心,企圖為empathy-based long-term psychoanalytic psychotherapy立論。他一開始就問,為什麼要再寫一本關於self psychology的書?嚴格上講,Kohut 1981過世,迄今近30年,我覺得Post-Kohutian的發展好像已經在一個沒有太多新的idea的狀態,這點讓人覺得不大理解為什麼是這樣。當然,你也可以講, Post-Kleinian也沒有太多新的概念,他們真的有很多新的發展嗎?你仔細去讀讀看,其實也不見得有。所以,一個理論完成已久,其後卻沒有持續發展。所以Ronald Lee這個問題是對的,為什麼還要再寫一本關於self psychology的書?

對我來講,self psychology最大的意義在self experiences是開放的。讓我舉個例,去年有一本書,The Narcissistic Epidemic: Living in the Age of Entitlement, by Jean M. Twenge, W. Keith Campbell, Free Press, 2009,Kohut講的理論,出發點正是narcissism,他如果今天還在世,對我們所見之NPD和NBD (Narcissistic Personality Disorder, Narcissistic Behavioral Disorders),一定歎為觀止,他當年所見其實已太小兒科,我們這個年頭的自戀現象,比他那個年頭所能看到的,其實已經嚴重又再嚴重了,那為什麼self psychology對此沒有發言呢?這些postmodern,變動速度這麼快的情境,對人的狀態、人的經驗造成的影響,難道對self psychology沒有啟發嗎?當self experiences是開放的經驗,我們原先對self理解的那個架構,怎麼可能足夠呢?持續在看當代的病人,你怎麼可能對如何去理解當代的self的經驗沒有疑問呢?對不對?我們終其一生,如果還在持續生活著,持續看病、看書、思索的話,應該不斷還是會有有趣的現象想法等待著去做釐清整理吧!這是從治療者的立場來講,一般人其實不需要想那麼多,就是好好去生活、用力地去生活,那個用力地去生活本身就會有很多有趣的現象跑出來,難道不是嗎?

Ronald Lee有一本早期的書:Psychotherapy After Kohut: A Textbook of Self Psychology, by Ronald R. Lee, J. Colby Martin, Routledge, 1991,那本書值得推薦。這本書是2009,所以18年後他又寫了一本書,他是澳大利亞的作者,18年,他顯然是醞釀許久才逐漸能夠寫出來的。他的project,是要把Kohut的理論shape成一個Research Program,整理成一個cohesive organization of propositions,就是把它主要的概念重新以不同的方式來擺,這個擺法會幫助我們重新去看原來的那些概念,假如我們原先的擺法不是這樣子的話,或是我們原先並沒有擺法也不一定。

這個project受Imre Lakatos很大的影響,這是一個數學家、物理學家,匈牙利人,他後來工作的地方在英國。對於科學哲學史,很抱歉我只有四個字:力有未逮,因為其實我本來沒有想過這件事情。科學哲學史有兩個重要的作者,Karl Popper和Thomas Khun。Popper講的是驗誤 (falcificationism),否則就不成其為科學了。但這句話就把整個精神分析打死了,因為它沒辦法驗誤!有人說一個講法,另一個人說另一個講法,各執其詞,我們其實沒有辦法確定誰講得對。Kuhn講的是科學的革命性演變的過程。

Lakatos的貢獻是在Popper跟Kuhn之間講出另一個講法。他的講法是,在所有的理論建構中,有一組核心的概念 (hard core) 在裡面,其外有一個環 (belt),那個環保護著這個核心 (所謂protective belt),是輔助的假設 (auxiliary hypotheses) 。這個核心的部份是這個理論,它要safeguard,它要小心翼翼去保護的東西,因為核心概念如果動到的時候,這個理論就不成其為這個理論了。核心概念 (Nuclear Postulate),就像歐基里德的幾何學的不驗自明 (self-evident) 的原理,是理論的很重要的基本假設。

用這個方式讀Kohut,Ronald Lee會說那個核心是empathy (Lee 2009, Fig 1.1 p. 11), 其外是FS (feeling self),OS (organizing self),RS (remembering self),和SO (selfobject);selfobject的三個概念idealization、mirroring、twinship則是繞著SO的外面,再外圍一點的。這個讀法是一個回到empathy的讀法,Kohut’s starting point for the concept of empathy is the experience of the patient,empathy的出發點正是self的經驗,這個讀法其實呼應我們剛剛講的,如果我們keep open to life experiences,而這個生活還會有所改變,還會有劇烈地、快速地、災難地、各式各樣的、最好的跟最壞的改變的話,那從探究self的經驗的角度來講,這其實是極有趣的狀況。

我們繼續看下來,對Lakatos而言,理論是繞著hard core的一系列的發展性的講法和實驗性的技術,這叫做Research Programs。然後問題來了,就是這個理論,它還有沒有生命?它是一個持續進步發展的 (progressive) research programmes,還是一個已經退步停滯的 (degenerating) research programmes?從這點來講,我們要很擔心self psychology有可能已經陷入degenerating的狀態。我這樣講,對我自己是一個不好的消息,我不曉得你們的感受如何,意思是說,如果你相信一件事情,而當你發現這件事情已經早就停止發展了,早就停滯在那邊很久了,生命力其實已經看不到了,但你還是必須要相信下去!

如果是progressive的話,它會有新的讓人驚訝的發現,進而會有新的試探性的技術或新的概念衍生出來,進而有更準確的預測。這豐富地、茂盛地衍生下去的狀態,叫做progressive。那我們倒是可以試問,心理治療的諸多學派有那幾個符合progressive research programmes的描述。Degenerating的狀態就是,它沒有在成長了,或它的protective belt的那些次級概念好像有在衍生,但並沒有帶來新的發現。你祇是順著原來的架構延伸出一些想法,但其實它沒有那麼新。

從這邊來講,我的看法是,我們要小心不要被原有的概念給綁住了,重要的是現象,重要的是經驗。假如你能夠面對經驗,被經驗驚訝,被經驗震攝,就是那個經驗真的是嘆為觀止,或者讓你沉思不能自已,這個情況下,你才有可能會有新的東西出來;否則你順著原來的概念延伸的時候,祇是一個坐在安樂椅上的想像而已。安樂椅上不是新事物源起之處。換句話說,我們還是要守著治療室,然後治療室外,為了生活,要用力地去生活,對、要用力地去生活,這兩件事情如果還能做得到的話,OK,也許10年、20年、30年我們能夠講出一兩句有趣的話,其他都是假的,簡單講是這樣。

Ronald Lee說這本書的書寫,是相信empathy-based long-term psychoanalytic psychotherapy 的存在的必要。他對 short-term therapy 和純粹祇是開藥的治療都頗有微詞,雖然那是現在當道的治療模式。Kohut 宣稱這個奠基於同理心的治療是科學的,因為它用同理心的方法來理解人的主體性和互為主體性。這是對主觀上的、獨特的人的現象的研究,你沒有辦法置身事外,關於人的事情,如果你企圖要了解和做點什麼的話,你不能置身事外。置身事外,不是 human science 的作法,這不是 human scientist 的命格。這與所謂要發展出一個 general knowlegde,然後整個研究過程,研究者其實沒有打算介入,而且是很抽象的,是不同的。

這邊Lee對DSM做了批評。DSM基本上是走上述後者的路線,當代精神醫學從DSM-III開始,為了信度 (reliability),犧牲了效度 (validity),因為它急著要分類上的共識,所以很粗暴的,把人分類成三百多種精神疾病的 package。這樣分類清楚對做藥物研究是很好的,因為分類清楚,他整個思考,落點和範圍是很準確的。人被切割成碎片,我們遂不必再費心理解一個個獨特的人生。

而實證研究像打仗,而且是那種古典的地面戰,就是你前進個200公尺,過兩天我把你逼回去200公尺,在那邊前前後後。實證研究很少是決定性的戰役,它在爭一點寸土,基本上它處理的是外環的那些概念,沒有辦法直接去碰到核心的postulate,可見那個核心的postulate被保護住了。Lakatos會說,重要的是理論有沒有因此再延伸,是regenerating,還是degeneraring。如果從實證研究所衍生出來的auxiliary beliefs沒有增加一個理論的預測能力的話,它就是degeneraring,儘管它的data可能很漂亮。如果這個實證研究可以造成auxiliary的概念的發展,進而新的預測,那這個research program就是regenerating。

這邊提到Michael Basch,Basch有一次被問到古典精神分析跟empathy的關係,回答道古典精神分析對很多病人還是有幫助,有可能是因為治療者與被治療者猶存隱而未顯的同理的聯結,雖然他仍宣稱依循古典理論做這個治療,宣稱治療為什麼有效是因為那些neutrality、interpretation、等等古典理論的架構,他不會刻意去強調那個治療關係中溫暖的成份,好像那個溫暖的成份被刻意強調的話,會不夠客觀,他可能會這樣擔心。

然後Ronald Lee講了一個有趣的故事,假如這樣的故事只有一半是真的話 …。他說有一個宣稱嚴格古典的治療者,有一天治療結束的時候,跟他的病人說:「等一下、等一下」,然後從櫃子裡拿出他的威士忌,倒了兩杯,一杯給病人,然後跟他說:「老天剛剛那個小時真的是太辛苦了,我不知道你需不需要喝一杯,但我真的需要喝一杯。」假如這樣的故事只有一半是真的話,一半是真的表示治療者自己喝了一杯,但沒有請病人喝嗎?還是說他們喝的是別的?這裡有一個治療者自然流露的部份,那自然流露的部份你認為是不存在的嗎?你怎麼可能認為不存在,假如你在治療室待過的話。

一個理論越不能促成治療室裡面的engagement,它就越不regenerative,它就越不能有新的概念、新的現象激發出來。我們的理論跟實務之間如果有gap,而且gap愈來愈大的話,那表示這個理論其實是處在degenerating的狀態。

作者相信自體心理學理論的核心概念不在自戀,也不在selfobject,而在empathy。那auxiliary postulates包括什麼呢?包括selfobject experience、self-organizing supraodinate self、importance of feelings、internalization / structuralization,這些概念其實就是protective belt。

作者接下來講到1990初期,差不多20年前,為什麼講self psychology,要「教」這件事情愈來愈困難了?他的觀察有幾點:

一是到90年代初期,古典理論的奉行者,受過完整古典理論訓練的人已經逐漸凋零了。Self psychology誕生時,Kohut的關鍵對話對象是ego psychologists,但到了90年代初期,純粹的ego psychologists愈來愈少了,換句話說,對話的對象不見了。這其實可能可以部分說明為什麼self psychology後來的發展,我們要很擔心它已陷入regenerative的狀態,是因為它的對話對象不見了。它的對話對象從來都不是客體關係,不是Klein,那個是發生在英國的對話,那個不是美國的對話。那請問我們在臺灣的對話是什麼跟什麼對話?今天Kohut如果沒有對話的對象的話,你想他還有什麼東西可以刺激他繼續想下去? 

二是到了90年代初期,愈來愈多種理論折衷組合,理論本身也在快速地發展,很多人都提出自己的看法,天底下沒有一個所謂核心的東西、站在中間,其他東西都是繞著它的,我們的時代那有這樣的東西!這就是postmodern,不是嗎?

三是challenge from postmodern psychoanalysis,這裡postmodern psychoanalysis是指關係學派,主要是在紐約的William Alanson White Institute。他們有一個很重要的特點,他們背景多不是MD,是Ph.D.為主,這點很重要,因為MD看書是非常狹隘的,Ph.D.看書整個人會擴散出去,他們都是原來所謂的lay analyst,有psychologists,但也不乏其他路數的人,所以他們的思考是整個開啟、不受侷限的,這件事情非常重要。基本上關係學派的人不喜歡Kohut的講法,他們認為那是one-person psychology。

四是EST和藥物治療當道的問題。所以90年代開始,self psychology會變得愈來愈難講,這是Ronald Lee的看法。

Kohut 1959年就在講 empathy,就像天文學家的天文望遠鏡,或生物學家的電子顯微鏡,那我們的方法就是empathy,設身處地的內省。Strozier寫Kohut傳,提到Kohut曾感慨說1959年的那篇文章,是他對方法學做了一個命題的澄清,多年後他還在試著理解那篇文章的implications。我們每個人可能都需要寫一篇這樣的文章,來澄清自己對於方法論上的立場或是理解。Kohut認為empathy的出發點是病人的經驗 (the experience of the patient),那我們怎麼去理解這個經驗,這個經驗很顯然是非常不好理解的,所以才會需要互為主體的方式來理解。

關於互為主體性理論,首先幾點前言:


我的看法是,互為主體性理論是post-Kuhutian最重要的發展,Stolorow et al. 開始講這件事情一段時間之後才接觸到self psychology,他們原本就有一個thinking process在那邊,所以可以說他們其實是在跟self psychology對話,這些年來他們已經把整個架構完成得差不多了。


稍早提過,一個閱讀的經驗,為什麼早期讀 Stolorow et al. 會覺得不好看,我說是因為不夠哲學,但他們講的偏偏與哲學有關。套句一個學哲學的病人講過的話,「不讀哲學書不過癮。」真正學哲學的人才會這麼說。Stolorow et al. 的書給人的感覺,就是薄薄的,百餘頁,每個章節都很短,好像話沒講完,這本書就寫完了,我覺得這是哲學背景不夠的狀況下的限制,所以後來他們邀請Donna Orange一起共同著述,應該是明智的決定,因為Orange的哲學背景比較完整。


這本書,書名是Worlds of Experience: Interweaving Philosophical and Clinical Dimensions in Psychoanalysis。經驗絕對跟存在有關,絕對不只是情緒(affect)。我是說不要把整個互為主體的經驗完全歸為affect,如果他們講的是經驗的話,那經驗的這件事情絕對是存在的問題。


我舉個例子,Janusz Korczak,這是個小兒科醫生,二戰期間,在波蘭華沙,Warsaw Ghetto,就是納粹把猶太人趕到一個地方,把他們從自己的家裡頭趕出來,把他們通通集中在一個區塊裡頭,把那邊整個圍起來,不讓他們出來,只能進去不能出來。然後從1942年的7月22日開始到9月12日,他們開始deportation、把這些猶太人,趕上火車,送進集中營,他們總共送走了26萬5千人,最多的時候一天可以送走7000個人。大部分人到了集中營就處死了,少數年輕人還有一些勞力價值,被暫時留下操死。Janusz Korczak是小兒科醫生,本來是開孤兒院,這是個很有趣的小兒科醫生,The King of Children是他的傳記,這本書網路上有,各位有興趣可以看一下。Janusz Korczak帶著他的192 (有人說196)個小朋友,這些小朋友最小的才小baby,大的可能是青少年,也許是10歲上下的孩子,5、6歲的孩子,他的護士還有一些staff,他們拒絕離開這些孩子。Korczak在當時是一個有名的小兒科醫生,所以納粹是可以放他一馬的,就是你不必跟他們一起去,你不必跟他們一起上這個火車,你不必去集中營,但Korczak拒絕了,然後這兩百多人走過Warsaw Ghetto的街頭,他們去一個地方,那個地方就是Umschlagplatz,歐洲我不熟,我走過的地方很少,但是如果有一天我有機會去波蘭、去華沙的話,我會希望去Umschlagplatz這個廣場看一下,這個廣場的定義叫做collective point,或reloading point,就是最後的集合點,上火車前的集合點。然後他們走過華沙街頭的這個時候,有兩個目睹者後來留下文字的紀錄,中間有一個叫做Joshua Perle, “the very stones of the street wept at the sight of the procession”,連街上的石頭都哭泣了。另外一個目睹者,我看到這段話的時候,實在驚訝,鋼琴師(The Pianist)的作者,當時也在Warsaw Ghetto藏匿,用他的手記寫成了這本書。戰後出版,但因為是在共產國家,所以被禁了,之後隔了50年才又再版,再版之後又隔了幾年才被拍成電影,作者是一個作曲家、音樂家。他也做了目睹的紀錄,書中有一段也描述Korczak跟他的孩子們走過街頭的那一段,他目睹了那一段,免不了是、我們讀到這裡、免不了是挑了一個會拉小提琴的孩子,然後走在前頭拉著小提琴,那一群孩子唱著歌,好像要去踏青一樣。那這就是、我想講的是說:所謂的經驗,經驗它絕對是存在的,它絕對不是一個affect而已,我們如果用affect這個字要很當心,這個字基本上還在心理學的範圍。那請問Janusz Korczak跟他的196個孩子、跟他的護士小姐們一起走過那個街頭的時候,這是什麼樣的affect,假如你用affect來理解這個事情的話,我認為是不可以的,我不認為是能單單用affect來理解的。所以互為主體性不能單用affect,不能把它歸因回去affect的範圍,我覺得要回去存在的經驗的範圍。



有一個片語叫做punctual self,這是Sources of the Self: Making of the Modern Identity (Charles Taylor 1990)書上的一個概念。Punctual self是非常時間準確的,我們有時鐘,我們有月曆,以至於我們的生活已經被時間切割成一點一點、一段一段,我們每個人都活在這牢籠中,這正是modernity。那我就要開punctual self一個玩笑,Beckett有一中篇小說,叫做Mercier and Camier,兩個朋友約好要出發去一個地方(其實從頭到尾他們倆和讀者都不知道他們要去什麼地方),他們約好早上在一個地方碰面,誰先到不重要,先到的發現他早到了5分鐘,於是乎等了一會兒之後,他就去散步了,那另一個人很顯然晚了幾分鐘就到了,找不到對方,他遂也去散步了,於是乎兩個人就在那邊各自回來原來聚合的地方,各自又去散步,走了一圈,各自又再回來,一直到一小時半之後兩個人終於碰到面,Beckett開了punctual self一個玩笑。


如果Peter Buirski所舉的例子不是那麼漂亮的話,我們能不能找到用互為主體性理論來practice的好例子?

我們接下來看Stolorow et al. 2002的這本蓋棺定論的書到底在講些什麼,你看它的書名,World of Experience,經驗的世界, Interweaving Philosophical and Clinical Dimensions in psychoanalysis,用哲學跟臨床交錯的面向來讀精神分析。這本書有兩個目的,一是要把笛卡爾的哲學給我們帶來的影響解構,而那個影響,無形中已經主宰我們的思考很久了,其中當然包括精神分析在內。二是把後笛卡爾的精神分析,奠基在互為主體的脈絡論 (intersubjective contextualism)。

這邊作者做了一個大膽的聯想,從笛卡爾的傳記 (Gaukroger 1995),傳中把笛卡爾描述得憂鬱、陰沉,甚至有點多疑,他早年發生過很多失落的經驗,書中還引述笛卡爾當年書信中的兩段話,來說明為什麼笛卡爾為什麼這麼需要無懈可擊的確定 (need for something unassailably certain),他的確定是用懷疑論的方式來推論回去,推論回去的最後那個有名的論點叫做「有思故我在」。所以他的哲學有他的背景,跟他個人的經驗有關,這個哲學跟這個哲學家的人的狀態是有關的。(後記: 這個讀法要當心是過度詮釋了哲學家的傳記和他的哲學理論之間的關係,笛卡爾的年代 (1596-1650),教會神權猶盛,但人的理性啟蒙已不可禦,他的思考應是放在這個對話中來理解。Self disorders的存在狀態,內外之界限不清,但也因此,他對其內和其外的混亂(對於他,這兩者是同一件事)的感受力異常敏銳,他的作品為其個人之救贖,但因其碰觸到時代的脈動和神經,遂也預知和影響了時代的思潮。)

相對於笛卡爾的講法,海德格有一個用辭,Befindlichkeit,這個字翻成英文叫做“how-one-finds-oneself-ness”,我在一個情境中,那我在這個情境中我對我自己的理解,我理解我在這個情境中的一個狀態,這個叫做Befindlichkeit。這樣的方式看待經驗,其實是早於笛卡爾的對於內外的分野 (prior to Cartesian split between inside and outside)。海德格的另一個用辭,being-in-the-world,存有在世間,那我跟這個世間的關係是內還是外,這個世間是外於我還是內於我?分內跟外,分body and mind,這種兩分的思考,是順著笛卡爾的方式想下來的。但人的情感生活其實是非常的 context dependent 跟 context sensitive,我們要盡量理解那個情境、那個脈絡,才能比較理解人跟他的經驗,這不是笛卡爾的那個路數同意的。

把對本能的強調修改為對情緒經驗的強調,遂讓精神分析轉向現象學的脈絡的描述,和互為主體的動力的系統。認知跟情感,思考跟感受,做解釋跟發生連結,如果能夠分得清楚,絕對是一個病理的狀態。好的、會促成改變的解釋,應該是關係的過程中的一部分,關鍵在那個關係的過程中,病人經驗到他被理解了,這才叫做一個好的interpretation。

所謂笛卡爾對人心的理解 (Cartesian Mind),一是那個迷思,叫做 The myth of the isolated mind,就是一個人的心,一個人的內在世界有可能可以是個孤立的內在世界。二是那個惡名昭彰的主客體兩分 (subject-object split),用互為主體的方式來看,會認為那中間的線是要把它模糊掉,你要拿橡皮擦把它擦掉的。三就是剛剛講的那個內跟外,也會被拆掉。四是Cartesian mind會渴求非常清晰、準確的概念和思考,那這邊我們用互為主體方式來思考的時候,恐怕會被攻擊是不夠清晰、不夠準確。五是用笛卡爾的方式來思考的時候,對推論的邏輯是非常依賴的。六是從笛卡爾的角度,對時間沒有辦法考慮進去,所以人的存在是atemporal,是非時間性的,海德格講的存有和時間遂把時間這個因素拿回來。七是ideas會當成物之再現。八是所謂的concept of mind,變成好像有一個實質在那邊。以上就是Cartesian mind的看法。從經驗的世界來講,是要把上述解構掉的。

經驗的世界是被人居住,但是人也被它居住的 (both inhabited by and inhabiting of the human being)。關於經驗的世界,也許生物系統是比較好的類比,下面這句話講得很好。他說,在Crete,Crete在希臘是不是?他說在Crete有種植物,會像仙人掌一樣長20年,然後開一次花,開花的那一年,這株植物就會死掉。人的存在狀態似此,怎麼可能是punctual self?那個植物為什麼20年才會開花?是不是這個植物也有某種時序,裡面放了一個鬧鐘!鬧鐘響的時候它才開花。所以生命其實是存在在那邊,時間到了,這個葉子就會掉下來,這裡有一個自然的時序。

視域 (horizon)是借自Gadamer的用辭,視域的融合。拿World Horizons來取代潛意識這個概念,作者說 “the Freudian unconscious and its contents are but a sealed-off underground chamber within the Cartesian isolated mind”,這句話很漂亮,佛洛依德的潛意識只是笛卡爾的孤立的內心世界那棟樓裡的封死的地下室而已。那是一個私人的煉獄 (private hell)。那治療者像是導遊,地下室的導遊,專門帶著別人去遊覽地下室。

地下室讓人聯想到佛洛依德跟Binswanger的對話,Binswanger是第一個講存在分析的,他能跟佛洛依德維持多年的友誼是讓人覺得很驚訝的,因為他們講的東西不一樣。有一天,Binswanger很高興地在講他的想法的時候,講了半天,Freud說:「親愛的朋友,你剛剛講的很對,但我不相信,你在上面的樓層,而我是住在地下室的。」佛洛依德是住在地下室的,那地下室看到的view是什麼?地下室看到的horizon是什麼?地下室有窗嗎?有可能裝窗嗎?

從這立場來講,精神病理是被遮蔽,存有被遮蔽,沒有辦法開啟, “freezing of a person's experiential horizons so that other perspectives remain unavailable”,就是說當一個人他被困住了、新的東西進不來,對話已經停止了,因為沒有辦法對話,沒有材料對話,沒有對話的刺激,這叫做精神病理。對話中,我們可以學習原本不知道的新事物、新觀念,開啟新的視野,於是乎有可能第一次認識這個原本以為熟悉的地方,才有可能第一次回到了家。互為主體的狀態下,雙方都會被改變,假如這個過程是有意義的話。所以不要以為治療者可以在那邊不變,這個經驗對於他來講不是外於他的。

作者對Kohut的理解,是把他當成一個關鍵性的過渡性的人物 (a pivotal transitional figure),但嚴格來講,我們每個人豈不都只可能是過渡性的存在,不過通常不是關鍵性的。作者認為Kohut是一個 “transitional figure in the development of a post-Cartesian, fully contextual psychoanalytic psychology”,這是互為主體的讀法,別的self psychologist不見得會同意,因為這個讀法是把Kohut的理論當成接下去、就會延伸出、發展出互為主體的理論。作者認為Kohut的貢獻在將自戀脈絡化 (contexualization of narcissism),但是,如果因為自戀脈絡化,無窗的單一個體 (windowless monad) 遂可找到窗,他存在的狀態仍然是單一的個體。(The variant of contextualism to which Kohut was led by his turn to phenomenology was, in essence, a contextualization of narcissism, a theoretical contribution that opened a path, barred by Cartesian thought, to the psychoanalytic investigation and understanding of experiences of personal annihilation … As a result of this contextualization of narcissism, the “windowless monads” of the philosopher Gottfried Leibniz were able to find some windows. The bad news, as we shall see, is that fundamentally they remained monads.)

作者歸宗的兩個重要的哲學家是高達美和Peirce。高達美講的是哲學的詮釋學。Peirce的講法叫做fallibilism,意思是說我們每個人所相信的、所珍惜的那些自以為是,其實有可能是謬誤的,所以這是一個讓人不要太固執、太自以為是的講法。作者有一個用辭,叫做 “perspective realism”,這說明了他們的哲學立場。

我得停下來了,還是超過時間了,很抱歉。

(本文由廖子慧整理,張凱理醫師審定)

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