第一章 非二元认识与主体间性理论
精神分析的主体间性理论和亚洲的非二元哲学有两个关于人类存在的根本主张。一个是：所有认识的最终主观性质，其必然结果是，没有我们可以确定地知道的客观现实。另一个是：否定独立存在的个体自我。
主体间性理论和亚洲非二元哲学的主要区别之一是他们对主观性本质的理解。主体间性学说产生并阐明了后现代的观点，即所有认识都是主观组织的。“在我们看来，主体性的主要组成部分是组织原则，无论是自动的和刚性的，还是反思的和灵活的”（Orange，Atwood，&Stolorow，1997，第7页）。相比之下，亚洲非二元哲学认为，我们可以遇到——或揭示——一个无组织的、自我存在的（未构建的）主体性基础。这种自我存在的潜意识，或意识，被体验为非二元的：以一个统一体弥散于主体和客体。正如本书所理解的，非二元认识是自我/他人统一的非概念体验的出现。它是加深与自己、环境和他人接触的基础。它构成了人类关系的一个非常微妙和亲密的层面。
在我看来，非二元意识并没有否定主体间性理论所坚持的解释学的、共同建构的心理治疗方法；Orange（2000）写道，“我们与各种精神病理学联系在一起的死板局面可以被理解为一种对一个人认识视野的冻结，从而使其他主观能动性仍然不可用”（第489页）。在心理治疗过程中，当僵硬的认识组织被阐明和解决时，认识的开放性或可用性就会出现。在一些指导下，这种开放性可以进一步揭示非二元意识的自我存在维度。
主体间性理论
精神分析始于西格蒙德·弗洛伊德的理论，即必须控制基于生物学的性冲动和攻击性冲动，才能使来访适应规范行为的社会标准。尽管这一理论将来访与他或她的世界联系起来看待，但它关注的是来访的内在欲望和幻想，这些欲望和幻想把来访放到了环境之限制性和貌似客观之现实的对立面。精神分析师代表客观世界的现实，并承担分析来访与客观世界距离的权力。
弗洛伊德模型为我们呈现了一个病理性主体，这个主体必须符合整个社会的健康目标，尤其是分析师的标准。在古典精神分析关系中，来访被动地躺在沙发上，只专注于他或她自己的思想流动；分析师被排除在来访的视线之外。正如在古典精神分析中所理解的那样，这一立场代表了心理疗愈的封闭性、内心心灵的本质。
在弗洛伊德之后的几代人中，精神分析经历了一场“人本主义”的转变，海因茨·科胡特（1977、1984）等人的自体心理学就是例证。科胡特认为心理病理学源自于孩子对他或她的环境中缺乏同理心和认同的反应。科胡特的思想植根于一种世界观，这种世界观认为工业化社会不像是衡量现实和健康的标准，而是对人类精神的潜在损害。与卡尔·罗杰斯（1965）、R.D.Laing（1965）和罗洛·梅（1953）等许多人一样，科胡特关注的是解决内心的空虚或分裂，即缺乏自我接触，这被视为困扰现代人类的一种不适。人本主义的转向将精神分析的目标从帮助来访适应社会转变为帮助他们从顺从、去人型化的社会、以及童年环境中的破坏性因素中恢复过来。
治疗师和来访之间的关系也发生了变化。治疗师不再是一个从远处评论来访独白的遥远的权威。相反，治疗师成为了来访内心旅程的共情性向导。甚至治疗师和来访的立场也发生了变化。来访现在坐直了，比俯卧在沙发上的姿势更积极主动，面对治疗师。在这种情况下，治疗师和来访不可避免地进行双向沟通，在这种沟通中，双方都可以更加意识到自己面对对方师做出了什么反应。
（心理咨询的）主体间性理论是罗伯特·斯托楼罗（Robert Stolorow）和乔治·阿特伍德（George Atwood）在70年代末提出的一个精神分析理论和实践框架。无论是在理论上还是在临床心理学的实际应用中，主体间性理论都与精神分析的人文主义阶段和弗洛伊德的经典驱动模式有着根本的背离。Stolorow和Atwood（1992）写道，“我们想强调的是，尽管主体间性理论的发展在很大程度上归功于精神分析的自体心理学，但是，主体间性理论与Kohut的自体/自体客体关系（一种有助于恢复、维持或巩固自我体验组织的关系）概念之间存在显著差异，而且和我们对主体间场（ intersubjective field）的概念也不同。主体间场是一个相互影响的系统（Beebe和Lachman，1988a）。患者不仅会向分析师寻求自我对象体验，而且分析师也会向患者寻求此类体验（Wolf，1979；Lee，1988），也可以对儿童照顾者系统做出类似的陈述。为了捕捉这种相互影响的主体间互惠，我们必须谈论自体/自体客体/自体客体-自我关系”（第3.4页）。
就像科胡特的作品一样，主体间性理论嵌入了我们文化的心理、哲学和科学理解的代际转变中。最简单地说，这种转变可以被描述为从关注个人的赋权和认识转变为在某种意义上理解个人与他或她的环境的关系。主体间性理论认为，一个人经历的每一刻都是在自我/他人互动的背景下形成的。
心理治疗过程发生在治疗师和来访之间相互影响的场域，这种理解与治疗师作为患者体验权威评估者，甚至是移情观察者的传统观念背道而驰。它承认治疗师自己的心理组织有助于形成治疗过程。
Stolorow和Atwood将这一理论建立在另一个更微妙的假设基础上。这种观点是，由于所有的认识都必然是主观的，并在自我/其他互动的不断变化的背景下形成，因此治疗师或来访都不知道绝对的现实。这意味着治疗师和来访现在不仅面对面，而且他们都被视为平等的。由于没有真正客观的现实观，也没有能够将观察者与被观察者分开的立场，治疗师对事件或行为的解释不能被认为比来访的解释更有效。“分析师的参照系不得被提升到客观事实的地位”（Stolorow，Brandchaft&Atwood 1987，第6页）。这种对来访/治疗师平等的理解使人们更加关注移情和反移情这一相互关联的现象。尽管我相信这种对相互性的理解丰富了治疗关系的治愈潜力，但它也提出了一些关于心理治疗方向或目标的有趣问题，我将在下一章中讨论这些问题。
亚洲非二元哲学
可以从世界上所有的主要宗教中找到非宗教经历的记载，但佛教和印度教传统对其描述的最为生动。正如我所说，我在这本书中所熟悉的那种非宗教意识，在藏传佛教的宗真和大穆德谱系，以及印度教的阿吠陀吠陀和克什米尔Shaivism学派中表现得最为显著。从纯粹的现象学角度来看，这些佛教和印度教教义中描述的非宗教体验没有区别。他们都把非二元意识描述为一种极其微妙、明亮的意识体验，渗透到一个人的所有内部和外部体验中。自体和客体被体验为一个统一体，因为它们被一个单一的、无障碍的意识所渗透和包围。
在藏传佛教中，这种无障碍的意识通常被称为非二元（或原始）意识。在印度教传统中，它被称为统一意识、婆罗门或自体等名称。在本文中，我将其称为非二元意识。第51页）。这是西藏佛教对非二元意识的描述：“心灵本身——也就是觉醒的心灵的本质——是纯净的，就像空间一样，没有出生或死亡……它是不变的，没有过渡，自发地存在，而且是不可结合的”。注意它与《阿吠陀吠陀》中的描述有多么相似：“我是至高无上的婆罗门，它是纯粹的意识，总是清晰地显现，未出生，只有一个，不朽，不依附，无处不在，非二元”（Shankara，1989b，第111页）。
藏传佛教将这种普遍的意识体验描述为“穿透坚固”（Rabjam，2001a），因为现象世界看起来是透明的或可渗透的。所有物体看起来都像意识本身一样是可渗透的、发光的和空的。在表象（物体）和感知它们的意识之间，或者在认识（事物）和体验它们的人之间，没有明显的区别，没有二元性。
这产生了一种直接的体验，称为直接感知或裸感知。所有的感知、认知、情绪和感觉似乎都是直接、生动、自发地从非二元意识的清晰空间中产生的。早期的佛教文本将其描述为，“在所视、所见，所听、所闻，所感，所受，所认、所识有所见”（Nanananda，1971，pp.30.31）。它还产生了一种感觉，即体验者和体验都不独立存在。佛教哲学将客观现实描述为虚幻，即“从自身角度”将现实归因于客体。主体/客体二分法的认识被认为是一种基于主体和客体实际统一的心理建构或物化超越。
这与主体间性理论的观点非常接近。Stolorow和Atwood（1992）写道，“孤立心灵的神话赋予人一种存在模式，在这种模式中，个人与自然世界以及与他人的交往是分离的。这个神话通过以具体化、实体化的术语描绘主观生活，否认了人类认识的本质非物质性”（第7页）。
当代佛教学者Stephen Batchelor（2000）写道，“没有固定的身份可以让人完全进入这个世界的变化、辛酸、美丽和悲剧的偶然事件中。这使人们有可能敏锐地意识到生活是一个创造性的过程，每个人都不可避免地参与其中。然而，尽管这种视觉具有主观强度，但当注意力转向主题本身时，却找不到同等的观察者。”（第44.45页）。
根据亚洲的非二元哲学，没有什么东西可以说是在我们的认识之外或者与我们的体验分离的固有存在。换句话说，我坐的桌子，其本身就没有本质的“桌子性”；倒不如说是我对桌子的看法。桌子和我对它的感知是一个单一的现象真实。这并不意味着当我离开房间时，桌子会消失，只是我对桌子没有客观、绝对的了解。要说桌子真的存在，那将是一种猜测，一种本体论的飞跃（就像说桌子并非真实的在那儿一样）。
同样，我坐在办公桌前的经历并没有本质上的“自我”，而是我此刻对自己的看法。如果我在桌子上或自己身上寻找更重要的东西，我只会更清楚地找到我认识的主观基础。我发现了意识本身的模糊和空虚。因此，亚洲的精神哲学声称事物的存在就像镜子里的倒影，或者就像月亮在湖中的倒影。
佛教和印度教对非二元性的解释，以及这些传统中的各种思想流派之间的主要区别，在于他们对非二元性二元体验的解释。总的来说，佛教徒认为非二元性是自己心灵的真实本质。“心灵本身是一片不变的广阔，是一个空间的领域”（Rabjam, 2001a, p. 126）。相比之下，印度教哲学经常将其描述为一个本体论维度，它在某种程度上落后于或处于所有现象的根源。Swami Nikhilananda（在Shankara，1989a）写道，“只有Turiya（纯意识）才是所有体验背后的真实，宇宙背后的真实。它是宇宙的真正本质……没有Turiya的底层，生活是不可能的，Turiya是弥漫在宇宙中的实相”(p. 65, parentheses added).
这两种解释之间的差异是如此微妙，以至于这些差异有时似乎完全消失了。一些非宗教佛教徒确实声称，就像印度教传统一样，觉醒的心灵是所有现象的真实本质。中世纪西藏哲学家隆臣·拉布贾姆（1998）写道：“现象的根源是觉醒的心灵。”此外，“自然纯净的基础是你的基本本性——佛教、心灵本身，内在而完全清醒”（Rabham，2001a，第6页）。
当代佛教老师Traleg Rinpoche（1993）指出，在佛教中，非二元性不是指主体和客体的数字一体性，而是指主体的性质和客体的性质相同的体验；他们是“一种品味”。他写道，“他们不是一体的，而是不可分割的统一”（第42页）。非二元印度教哲学认为，存在一种单一的意识，所有现象都是这种意识的一种表达；一个单独的自我，我们每个人都称之为我们自己。古老的Adwaitin文本说，“由于波浪、泡沫和气泡与水没有什么不同，所以，从自我发出的宇宙与水也没有什么不同”(Astavakra, 1981, p. 19)。
在这里，佛教和印度教解释之间的差异经常消失。Rabbjam（1998）写道，“觉知——一体性——是所有现象的基础。尽管存在多重性的认识，但要说从一体性中没有动摇，就意味着自然发生的永恒觉知是唯一的来源”（第49页）。一位传统的禅宗大师引用了四世纪中国佛教哲学家僧超的话说：“整个宇宙与我自己是同根的。”
作为本体论存在的维度，非二元意识可以说是与它所反映的现象分开存在的。因此，佛教徒因此批评印度教的Advaitins将非二元意识物化为存在的“物”。印度教哲学确实声称，在深度冥想的状态下，非可以纯粹体验，没有“内容”或现象世界的出现，而佛教徒强调非二元意识和现象的“共现”（Traleg，1993）。然而，佛教和印度教对非二元意识的描述都清楚地表明，非二元意识和日常生活中不断变化的现象可以同时体验，作为一种持续的觉醒状态。《湿婆经》（Kashmir Shaivism的主要来源文本之一）指出，“当心灵整合到精神的核心时，每一个可观察到的现象甚至空虚都会作为一种意识形式出现”（Singh，1979，第58页）。这似乎与古代佛教文本完全一致，该文本指出，“在这种空、无名中（ ungrasped），外表被生动地展示出来”（Rangdrol，1993，第51页）。
佛教和印度教对非二元意识的描述都认为它是“非创造的”，它是我们存在的一个固有维度，我们揭示而不是构建。Traleg Rinpoche（1993）写道，“与其说佛性有这种积极的力量来显化，不如说它本身并没有显化。当遮蔽被去除时，它就会显现出来”（第23页）。同样来自藏传佛教的Rabjam（1998）写道：“觉知，万物的起源，会自发地呈现出清晰的光芒”（第180页）。受人尊敬的八世纪Advaitin哲学家Shankara（1989a）写道，“正如太阳在黎明前黑暗被摧毁后出现一样，Atman（真我）在知识摧毁无知后出现”（第154页，括号中添加）。十世纪克什米尔Shaivite的Abhinavagupta写道，“因为空间的力量（akasa sakti）是个体灵魂固有的，是真正的潜意识，它同时没有物体，也提供了一个可以知道物体的地方”（引用于Muller Ortega，1989，第146页）。
由于非二元意识是一种固有的、自发存在的存在维度，其微妙程度比比任何形式的认识组织化或操纵都甚。出于这个原因，这些亚洲传统认为非二元性是我们的真实本性：印度教传统中的真实自我，以及佛教中的佛性或“自然心”。正是在这种说法中——我们天生就有一个基本的、未构建的存在或意识维度——亚洲非二元性哲学与主体间性理论的区别最大。从本质上讲，这也是佛教非宗教哲学本身的一个主要冲突点。由于在接下来的章节中，我将非二元意识应用于心理治疗，这取决于体验这个未构建维度的潜力，我将简要地研究佛教中阐述的这种冲突。
超越无常
根据当代藏传佛教老师Tsultrim Gyamtso Rinpoche（2001）的说法，佛教非二元哲学的庞大的团体可以分为两大类：自空（Rangtong）和他空（Shentong）。自空的观点认为，除了不断变化的经验之外，什么都不存在。领会（Realization）是对无常的真正认识，伴随着放弃对这种变化的任何方面之执着的能力，包括与自己联系在一起的不断变化的感觉和感知。
与主体间性理论相反，自空佛教徒认为，遮蔽和扭曲的感知会在阐述概念时，会对经验进行裁剪和剥夺。但他们一致认为，除了经验的动力学、瞬间的“内容”之外，什么都没有。
另一方面，他空佛教徒声称，我们的真实本性——即，我们的佛性——是光明、幸福、宽阔的意识。当我们放手不再控制不断变化的体验流时，我们发现这片明亮的幸福之境无处不在。我在这本书中所介绍的理论和实践与他空的观点一致。
自空方法在佛教的中观（Buddhist Madhyamaka）哲学中表达得最为清楚，它使用一个概念过程来解构一个人对存在永恒性的信念。他空法认为，由于我们的真实佛性是超越概念化的，所以不能通过自空概念法来发现它。它只能通过冥想过程来发现，这些过程揭示了更微妙的、非语言的体验领域。Gyamtso（2001）写道，“它（非二元意识）完全不受任何概念化过程的影响，并且以一种与概念思维完全陌生的方式知道。事实上，这是完全不可想象的。这就是为什么它可以说是真正存在的原因”（第74页，添加括号）。
二十世纪禅宗史哲学家久松真一(Hisamatsu Shinichi)反对自空的观点，他写道：“因为禅宗的虚无并不像空虚那样没有生命，相反，它是相当活跃的。它不仅活跃，而且有心，而且意识到自己。”（引用于Stambaugh，1999，第79页）。
印度教的非二元论者指出，那个解构现实的人，是与生俱来的非二元意识本身。“存在自我或意识，是不可怀疑的，因为怀疑者本身就是自我或意识实体”（Nikhilananda，Shankara，1989a，第45页）。藏传佛教Gyamtso（2001）呼应了这一论点，他写道，“纯粹的虚无怎么能解释轮回（samsara）和涅盘（nirvana）的那些显灵（manifestations）现象？……仅仅的空虚并不能解释这一点。必须有某种元素在某种意义上是发光的、启发性的和知道的。”（第65页）。
在主体间性理论的语言中，我们可以说，非双重意识之实现是与经验组织者的直接相遇。
非二元领悟的经验
佛教和印度教传统的文献中充满了对非宗教意识体验的描述。Rabham（2001b）写道，“在广阔的广阔，广阔的广阔中，我龙钦·冉江（Longchen Rabjam），对他来说，清晰的广阔的状态是无限的，体验着幸福的广阔中所包含的一切，一个单一的非二元的广阔”（第79页）。
Shankara（1989a）写道，“我把所有的东西都填满了，就像以太（ether）一样”（第149页）。“达到最高目标的人……作为无限意识和幸福的化身而存在。”（第152页）。
《湿婆经》（Singh，1979）指出，“专注地进入基础意识宇宙之光的个体心灵，认为整个宇宙看都充满了这种意识”（第59页）。
克什米尔Shaivism学者Muller Ortega（1989）写道，“有限的物体不再以分离和有限的结构出现；相反，更确切地说，所有事物都是由这种无声而半透明的意识构成的，并作为感知的对象的真实实相变得可见”（第182页）。
这些描述，来自不同甚至对立的亚洲非宗教哲学，都指向相同的特定和不寻常的经历。这并不是说正在描述一个新的意识对象，而是一种不同类型的意识本身——一种不同的认识方式，揭示了对已知事物的不同看法。
尽管西方后现代世界确信所有的意识都是意向性（intentional），总是某些东西“的”意识，但非二元意识与意象性意识有几个不同的方面。其中最重要的一点是，非二元意识在反映（reflects）物体的同时也认识（knows）自己。禅宗哲学家久松真一（Hisamatsu）写道，“超越了概念区分的觉知的本质是，它直接（在自我中并通过自我）来认识自我。它不像普通的意识或认识那样，是一种有条件的、依赖于客体的意向性认识”（引用于Stambaugh，1999，第74页）。非二元意识被描述为“自我认知”、“自我反思”（见Traleg，1993，Rabham，1998）和“自我理解”（Muller-Ortega，1989）。
此外，非二元意识改变了我们对它所反映的物体的体验。物体现在被半透明的辐射“饱和（saturated）”了。它们看起来是可渗透的，我们的二元思维弥漫其中。他们似乎不再显现为“存在”于这个世界上，而是与我们的自己分离。相反，我们体验到了——我们的思想、感受和感觉的内在体验与感知的外部世界之间的——连续性。所有这些内在和外在的体验似乎都来自于同一个统一的意识基础。
最重要的是，非二元意识不仅仅是一种心理或认知体验。它的出现伴随着我们整个有机体的转化（transformation）。非二元意识是我们自己的身体被意识浸润（saturated 饱和）的体验，就像我们周围的物体被意识饱和一样。当我们意识到非二元意识时，我们体验到我们自己的身体，以及我们周围的一切，是可渗透的（permeable）或可穿透的（transparent）。在我们的身体里，这是一种通过轻透开放晰的体验。感觉就像我们是由一个空的、有感知力的空间组成的。
非二元意识作为我们整个身体和存在的开放性，不仅仅是感知和认知，还有感觉和感受。正如Hisamatsu在前面引用的话中所说，它有一颗“心”。我们在非二元领悟中体验到的开放性是我们的意识、情绪和身体感觉对我们周围世界之反应的深入的可得性。我们越是体验到非二元意识的静止，我们的思想、情绪和感觉就越深入、流畅的在我们身上流动。这种无障碍的流动性反应了真实性和自发性的基础。
结论：主体间性的非二元基础
本章研究了亚洲哲学中描述的非二元意识的内在、非创造维度与主体间性理论中描述的共同创造（或共同组织）的主体间性领域之间的关系。主要的区别在于他们对于主体性（subjectivity）的概念。亚洲非二元哲学认为主体性基本上是未经修饰和无条件的，像镜子一样清晰地渗透在所有经验中。它声称，将经验具体化为子主体/客体二分法，以及叠加在经验上的心理阐述，阻碍了人们对这种未经修改的主体性的适应。
主体间性理论将主体性描述为仅由“组织原则”组成。“这些原则，通常是无意识的，是一个人从情绪环境的终身经历中得出的情感结论，尤其来自于与早期照顾者的复杂相互联系。”（Orange，Atwood，&Stolorow，1997，第7页）。
从这一描述中可以清楚地看出，主体间性理论是伴随着主体性的修正而产生的。事实上，它明确拒绝了这样一种观点，即，在这些语境敏感（context-sensitive）、主体间生成的组织之外还有一个经验维度。Stolorow、Brand.chaft和Atwood（1987）写道，“对一个更客观的现实的任何假设，其移情被认为是一种扭曲，不仅超出了精神分析探究的范围；它们对精神分析过程本身构成了有害的阻碍。”（第13页）。
尽管亚洲哲学家坚持认为，我们可以对现象有一个清晰或直接的感知，但他们并不认为这是一个更客观的现实，而是一个更清晰的主观现实。Nishitani（1982）写道，“空（Emptiness）的存在绝对离我们不远，比我们通常认为的自我更重要。”（第97页）。
主体间性理论与亚洲非二元哲学在主体性基本性质上的差异，直接关系到治疗过程的走向。对于主体间性理论而言，心理治疗的目标是帮助一个人实现更具功能性和灵活性的经验组织。Stolorow和Atwood（1992）写道，“在我们看来，成功的精神分析治疗并不是通过改变或消除患者不变的组织原则来产生治疗变化。相反，通过和分析师的新的关系体验，以及患者反思自我意识的能力的增强，它有助于促进和巩固替代原则（alternative principles ），从而扩大了患者的经验库。更普遍地说，正是在主体间系统中形成了新的组织原则，构成了整个生命周期发展变化的本质。”（第25页）。
亚洲非二元哲学家可能会认为“组织原则的扩展库”与非二元领悟所产生的经验的自发性、开放性和直接性相去甚远。如果我们像亚洲哲学那样认识到，主观组织可以让位于一个（主观）体验的更微妙、更本质的维度，那么我们就可以扩展对心理治疗的治愈潜力和人类发展潜力的理解。
主体间性理论认为，其主体间世界的概念是对笛卡尔对思维和身体、思维和环境、思维和心智之间之分裂的解药：“体验世界和主体间领域被视为同样原初的（equiprimordial，等距的），以圆形的方式相互构成，而不是局限于颅骨内的笛卡尔实体”（Stolorow，Atwood，&Orange，2002，pp.95.96）。从这个意义上说，非二元意识的统一基础构成了笛卡尔问题的更激进的解决方案。作为一种开放和统一的体验，非二元意识是一种没有策略或操纵的状态。它是个人与他或她的环境隔绝和对立的对立面。
正如我在引言中所指出的，某些类型的主观组织可以与我们的非二元意识体验共存。例如，非二元意识并不意味着我们放弃我们的宗教或文化背景，甚至放弃我们的品味和偏好。这并不意味着我们忘记了我们学会赋予物体的单词和含义。我们个性的独特和文化共享方面继续丰富我们的生活以及我们与其他人的交流。然而，非二元意识确实意味着我们逐渐放弃那些限制我们对环境的接受能力或反应能力的组织。
在某种程度上，我们已经意识到非语言意识的清晰开放空间，我们体验到我们的感知、认知、情绪和感觉的无障碍影响，以及我们反应的自由、自发流动。即使是我们与环境的互动，也会在非二元场域中以自发（未经计算）的运动出现。
正如亚洲哲学以其对开放性和统一性的理解可以促进治疗过程一样，主体间性理论以其丰富的主观组织知识，对非二元领悟的实现也有很大贡献。尽管亚洲哲学经常提到阻碍非二元实现的“障蔽（Obscurations）”，但这些障蔽在童年关系母体中的起源并不是他们知识的一部分。因此，他们没有直接解决这些问题的方法。而是，在主体间性理论中讨论的“充满情感的、古老的自我和客体的概念”（Stolorow，Brandchaft，&Atwood，1987，p。36）对障蔽非二元实现的自体/客体分歧做出了广泛的贡献。在与心理治疗师的关怀关系中，放弃（relinquishing）自我与他人之间的防御藩篱是实现非二元的开放性和自我/他人统一的有效方法。
www.psychspace.com心理学空间网
