第三章 具身自我：内在性案例
主观理论将自我描述为“心理差异的体验，一种完全具身形成的和维持主体间语境的自我意识的结构化”。由于主体间性理论主要认为所有的经验都是在主体间性语境中主观组织的，因此不可能存在本体论上存在的独立的自我，也不可能存在无组织的自我。一些亚洲非宗教哲学认为，自我存在一个非创造或非组织的维度，但不是作为一个个体或独立的实体。相反，他们认为真正的自我是一种未经修饰的主体性维度，无处不在，超越了自我和他人的双重性。
然而，在非语言的亚洲文学中，人们很少注意到当我们意识到我们的真实本性无处不在时，我们个人存在（或身体）内部发生的转变。在这一章中，我描述了伴随着非二元认识而发生的未被创造的个性体验。这种体验是内在的，因为它是在身体的整个内部空间内体验的。然而，主体间性理论所反对的并不是孤立的笛卡尔自我，也没有将内部的“心理”现实与“外部”的客观现实对立起来（。它也不是一个“事物”，不是一个概念或意识对象，而是一种自我觉知的主体当我们变得可渗透、开放并与环境统一时，我们就获得了这种具有凝聚力的整体体验。
这是一种超越精神分析所涉及的主观组织和自我表征的自我体验，也超越了在亚洲非双重教育中被否定的具体的、独立存在的自我。换言之，这是个体存在的一种未构建的定性体验，当我们意识到自己是非二元意识的普遍存在领域时出现。
作为非二元场域的自我
在第一章中，我提到佛教有两种不同的观点，自空（Rangtong）和他空（Shentong）。两种观点都否认自我充当了一个本体论上独立的实体的存在，但但它们对非二元认识体验的描述却截然不同。我将简要回顾这两个学派，因为它们之间的差异直接关系到我对自我体验的讨论。
自空观：扫除概念表征
在自空看来，非二元认识是对所有现象相互依存的认识，以及随后对包括自我在内的任何对象的“内在存在”的缺乏。这一观点的拥护者认为，“空不能直接知道；它只能通过承认内在存在的缺失来知道”。自空教义支持了这一观点，佛教的著名教义是“眼睛看不见自己”。根据自空学派的说法，意识不能意识到自己，只能意识到自己的物体。因此，空是不能直接知道的；只有物体的空（它们缺乏内在的、独立的存在）才是已知的。
自空方法侧重于解构概念表征，通过这些概念表征，我们将客体（包括自我）具体化为独立存在的事物。他们的目标是达到直接的理解，没有任何心理上的阐述。Gyamtso（2001）在描述直接感知时写道，“因此，从绝对意义上讲，每一个体验时刻都没有感知者和被感知者的本质差异。这也是13世纪禅宗哲学家多根著名建议“忘我万悟”的含义之一观察到的现象。
自空认为非二元认识是一个感性事件的过程，洗去了主观组织。这些事件记录的主观基础被认为是无法体验的，因为在自空看来，意识无法自我认识。自空的一些追随者从意识的不可及性到意识的不存在性进行了概念上的飞跃。对他们来说，除了这些生动的、根本上是空的（在短暂和相互依存的意义上）感知事件之外，什么都不存在。他们认为，自我只是由短暂的经验火花组成：不同的、支离破碎的想法、情绪和感觉。这种没有任何主观根据的经验被描述为“没有思想者的思想”。
根据我的经验，这种教学经常会导致实践者在自己内部在体验者和体验之间产生分裂（这正是教学试图避免的分裂）。甚至他们自己的思想和情绪也被人格化，被视为异类，脱离了他们存在的核心。这种做法的主要问题之一是，在忽视我们自己作为主体的过程中，我们也忽视了静态的经验组织，这些组织给我们的主体性带来了负担和限制。因此，我们永远不会面对这些组织的问题性质——要么是它们继续给我们带来的痛苦，尽管被忽视了，要么是它们掩盖了我们微妙而本质的存在维度。观察模式中的刚性悬挂造成了对一个人经验的概念上的不认同，从而避免了主观组织的实际解散。鲁宾（1996）写道，“不依附于主观生活的感觉并不意味着一个人不会被它深深地塑造和限制……一个人可以从一个令人不安的性格特征中解脱出来，而不一定会摆脱它的怀疑”。
即使我们设法抑制概念化，并将目光集中在当下的现象上，我们存在的情感和身体感觉方面仍将受到陈旧的、充满情感的主观组织的限制，这些组织在我们清醒的意识之外发挥作用。在下一章中，我将描述这些限制是如何锚定在我们身体的组织中，从而甚至限制感知器官的。
他空观：揭示自我存在、自知佛性
他空观的拥护者认为，佛陀给出了另一种教导，称为第三次转轮，他在其中描述了一个事实上可以自我认识的意识维度。这个维度，我一直称之为二元意识，在佛教教义中经常被称为“自知”意识。
Gyamtso（2001）写道，“他空的论点是，从概念发明中完全自由的体验也必须是心灵的明光本质（the Clear Light Nature of Mind）的体验……他空认为，如果心灵中真的没有概念发明，那么明光本质就会如此清晰和明确地发光，以至于不可能否认它”（第68页）。既然非二元性是未被建构的，它就被认为是真正存在的。正如我之前引用的，“它完全没有任何概念化过程，并且以一种与概念思维完全陌生的方式知道……这就是为什么它可以说是真正存在的”（Gyamtso，2001，第74页）。
根据他空的观点，二元意识是意识的一个普遍维度上的体验，它既是自我存在的，也是自我认识的。在这种观点中，每个人都有，或者说是，佛性，一种发光的、幸福的本质，无处不在，超越了主体和客体的双重性。当概念表征被溶解时，其本质“光芒四射”。在这个教学中，我们看到，即使独立的自我被认为是一种幻觉（一种心理表征），二元意识也不是非个人的。作为佛性，它是佛的本质，也是每个个体存在的本质。禅宗哲学家Nishitani（1982）写道，“真正的空无非是我们所有人都意识到的作为我们绝对的自我本性的东西”。
大多数印度教的非宗教教义都与他空观一致，尽管他们对他空观的阐述和形而上学的结论与佛教哲学不同。David Godman（1992）在描述Adwaitin圣人Ramana Maharshi的教义时写道，“Sri Ramana教导，自我是纯粹的存在，是一种对‘我是’的主观意识，完全没有‘我是这个’或‘我是那个’的感觉”。在这里，我们也看到了自我的心理表征（身份的概念具体化）被出让，以体验到主体性真正的普遍性。
在他空观中，与自通观一样，主体和客体之间没有经验上的分离。主体性和客体性是统一的。然而，自通的观点经常将非日常经验描述为对当下的简单关注。然而，将物体感知为二元意识，与我们通常的感知方式截然不同，无论我们多么专注。二元意识是一种极其微妙的感知，它在感知物体的同时，也将自己感知为明亮、普遍的空间。换句话说，二元意识同时看到无处不在的空间和物体，因此物体看起来是发光的和可渗透的。
禅宗最常见的说法之一是，非二元意识是我们的平常心。然而，这不是我们通常的想法。这是我们的普通心灵，摆脱了限制它的碎片和束缚。当我们知道我们的普通心智是二元意识时，我们意识到它不仅仅是我们的认知或感知能力，它是我们整个存在的基础，包括我们的情感和身体感觉能力。苏勒（1993）写道，“这是将体验、体验和观察自我融合为一种原始意识”。
二元意识不是关注某个点；它是意识的持久升华，是我们整个存在的开放性或渗透性。一旦我们意识到非语言意识，它就会渗透到我们的所有体验中，无论这种体验是什么。我们可以专注于当下，也可以沉浸在记忆中，而不会改变我们存在的普遍性和微妙性。
尽管他空观点没有看到主体和客体之间的经验分离，但它确实描述了它们之间的经验区别。因为非真实意识中无处不在的未经修饰的主体性被体验为静止、宽敞和明亮，在其中发生了生命的运动——我们的思想、情感、感觉和感知。他空观点通过描述现象和二元意识的“共同出现”（Traleg，1993）来解决静止、二元意识和物体动态显示的双重性。物体被体验为具有与二元意识相同的性质。“既然没有任何现象不包括在觉醒的头脑中，那么所有现象的真正本质就是觉醒的头脑”（Rabjam，2001a，第53页）。
Adwaitin哲学家Atmananda也提出了同样的观点，他写道：“意识的客体永远无法与意识本身分离。它们没有独立的存在，并且在那里。除了意识之外没有其他东西”。Adwaita Vedanta认为，当二元思维将现象视为与纯粹意识的分离时，这些现象是虚幻的。所有的现象，包括独立的自我，都被认为是以纯粹的意识为基础或本质的。Adwaitin学者Eliot Deutsch（1969）将纯粹的本质称为婆罗门，他写道：“一切事物都有其存在于精神中：一切事物，在其真实存在中，都是婆罗门”。
然而，一些当代对《阿吠陀吠陀》的解释强调了现象的虚幻本质，声称只有纯粹的意识才是“真实的”。这种教导可以引导修行者在他们的意识和经验之间制造同样的分裂，就像在自通佛教中一样。然而，他们非但没有压制自己的主观性，反而贬低了自己经历的内容（见洛伊，1998，对印度教和佛教哲学之间的这种差异的全面讨论）。类似的二分法出现在印度教的二元哲学Samkhya中。Arthur Deikman（在Gallagher&Shear，1999）写道，“印度教的Samkhya哲学将把原人（purusa），见证者自己，与其他一切，与构成世界的所有经验区分开来，无论是思想、图像、感觉、情感还是梦境。”
这种教导，就像所有的Adwaita Vedanta教导一样，旨在帮助修行者认同纯粹的意识，而不是精神自我表征，或短暂的精神、情感和身体体验。它可以帮助实践者在生命的运动中辨别出二元意识的微妙静止，并摆脱他或她与短暂经历的纠缠。
然而，这种教学也可能成为非道德认识和心理健康的障碍，因为它会导致从业者压制或解离他们认为无关紧要的个人存在，从而使自己与纯粹的良心现实保持一致，无处不在的二元自我本性。（在这里，我们看到了禅宗教导的重要性，即二元意识是我们的“平常心”。）我们不能以任何方式认识二元意识，只能将其作为我们自己的主体。要做到这一点，我们需要加深与个人自我的接触，而不是与之分离。当我们试图体验“没有思想者的思想”时，我们在本质上是整体的东西中制造了分裂。在二元意识中对思想、情绪、感觉和感知的体验。无意识是我们自己更清晰、更深刻、更流畅地体验到的思想、情感、感觉和认知。
他空教义暗示二元意识与认识它的个人有着根本的关系。在佛教中，它是一个人的“佛性”，在印度教传统中是一个人真正的自我。Deutsch（1969）写道：“人和现实之间的任何本质区别都是错误的，因为一个了解自己的人知道现实。”（第47页）。正如我在引言中引用的那样，十世纪克什米尔沙维派圣人Abhinavagupta写道，“因为空间的力量是作为真正的主体性而存在于个人灵魂中的，它既没有物体，又提供了一个可以知道物体的地方”（Muller Ortega，1989，第131页）。
非二元性是主体性本身的体验，没有自我反射的自我作为客体的感觉，也没有自我和自己的体验之间的分离。二元意识可能会让人觉得是非自我的，因为没有自我的心理表征，但事实并非如此；它是我们自身存在的核心维度。四世纪的中国圣人僧超说：“整个宇宙和我自己是同根同源的。”如果我们理解非物质意识是非个人的，我们可能会试图意识到它与我们自己是分离的，这会将它从根源上割裂开来。
作为具身的非二元意识自我
未被建构的自我的本质
身体的微妙核心
意识、能量和物质
科胡特的自我与未建构的自我
未构建的、具身化的自体具有许多特征，海因茨·科胡特认为这些特征也是健康的自体。这些健康的自体是“完整而连续的…生机勃勃…平衡而有组织的”。Kohut将这些特征称为描述“自体的结构”，在非二元意识中出现的这些特征是一个天生的有组织的整体，而不是结构的积累。
未构建的自体可能与科胡特的愿景有另一个共同点，那就是科胡特所说的成熟自恋。科胡特写道：“我们看到了一场从古老到成熟自恋的运动，它与从古老到成熟的客体之爱的运动交织在一起；我们没有看到自恋抛弃了自爱、也没有看到自恋取代了对他人的爱。”在某种意义上，充当了非二元意识具身化的我们是由爱构成的。我们对自然界（以及内在）的爱的本质也指向我们自己。
随着非二元意识的成熟，它可以让我们以一种不那么纠缠或防御的方式爱自己和他人。这里有对自己的享受，但也有让自己感到痛苦、被批评或拒绝、改变、衰老，甚至生病和死亡的能力。这是不含我执的自爱。当然，这是一种理想，只有随着精神的成熟，我们才能逐渐接近这种状态。
总结
