在《景德传灯录》卷八中记录了南泉斩猫的公案，这是南泉普愿禅师的故事，他是马祖道一的入室弟子，常以王老师自称。
师因东西两堂各争猫儿，师遇云，白众曰：“道得即救取猫儿，道不得即斩却也。”众无对，师便斩之。赵州自外归，师举前语示之，赵州乃脱履安头而出。师曰：“适汝来若在，即救得猫儿也。”
意义是说，一天，南泉听到许多僧人在东西两院争吵不已，原来是两院的僧人在争夺一只猫儿，都说猫儿应该归自己所有，南泉知道后，起身拿来一把刀，将刀搁在猫的背上，对众人说：“你们说对了就了这只猫，说不对就斩了它。”东西两院的僧人都很紧张，无言以对，于是南泉就手起刀落，把猫儿斩了。
这个公案让人觉得有些残忍，南泉你要教育你的徒弟，可以直接用任何方式对徒弟说嘛，何必要拿一只猫做文章，按照佛教的说法，猫也是六道众生之一，说不定前生后世这只猫就是自己的爸爸、妈妈或者兄弟姐妹。这有些像是一个经典的受刑镜头，刽子手拿着刀对准一个人头，对另外一个人说“你说不说，不说我就把他杀了！”，而这个人知道，如果自己说了，刽子手就不再需要他们，两个人是死，自己不说，当然还是死，所以自己无论说还是不说，最终都是死。
果然，最后手起刀落，猫死了，一众生的性命就在自己的争执中没有了，看来南泉为祛除东西两堂僧人的痴迷，却不顾斩猫留下的后果，可是最终东西两堂的僧人都不明白南泉为什么要斩猫，不管怎样，杀生可是造孽啊！
斩猫前，众人迷，斩猫后，众人还在迷，读公案的人也在迷，问题在那儿？且看赵州如何回答。赵州从外面回来，南泉把这个事情讲给赵州听，赵州听完以后，就脱下鞋子放在头上出去，南泉说：“如果刚才你在，猫儿的性命就可救了。”
赵州做了什么？一个动作，把鞋子放在头上，猫儿的性命可救了，在这个动作中到底发生了什么？赵州想说什么？或者说赵州领悟到南泉让众僧“道”的意图，这和猫有什么关系？先不忙下结论。
“师因东西两堂各争猫儿”，这是一个事件，即在生活中发生的一个行为，在这个行动中表现了人对一个东西的痴迷，从而发生争执，烦恼有此而生。从精神分析的角度来说，就是症状，比如我们今天情绪不好，内心抑郁或者烦躁，身体哪里不舒服，做事老是出错或者根本不能做事等等，这都是人在行为上表现出来的种种症状和不安，这些症状让我们不能愉快地生活。
“白众曰：‘道得即救取猫儿，道不得即斩却也。’”这是一个言说，老师在发问，让你们说出道道来，说不出来就把猫斩了，似乎南泉在用一个言说要求另外一个言说。
“众无对”。众人没有话说，面面相觑。因为众人无论说什么，都不能说对，在言说中是没有对的。当南泉在用一个言说要求另外一个言说时，就如同用一个妄想在要求另外一个妄想，当然是忘上加忘。
为了说清楚一个东西，我们就必须用更多的话来不停的说，如同一个滑动的能指，当一个能指滑动时，所指也在同时移动，从而产生意义，但主体并不能完全掌握意义，意义中未尽的部分又组成下一个能指，在这个能指中的所指又产生新的意义，支持着又下一个能指，如此支持着言说持续下去，在整个言说中，在新的意义之处，主体重新理解了自身的历史和欲望，实际上是在重构历史中，重新表达了自己的欲望。
但是，言说总有一个剩余，拉康用客体小a来表示，它是引起我们所有欲望的原因，但是却是不能言说，不能想象的，如同佛教讲的几世几劫累计下来的因缘，我们是不知道也是不能想象的。
但拉康还是对客体小a有些描述，主要指乳房、粪便、目光和声音，当然，这不是说现在在我们身上的实体性所指的乳房等等，首先这些都是身体的部位，在儿童还未知道这些部位之前，就已经在使用和感受这些部位，并支持着儿童的生命以及与母亲的关系，从而形成儿童的精神结构，因此，这些客体小a对应的东西是在儿童未有语言和想象之前留在身体上的感受，而这种最初和彼者的关系在以后的语言和想象中不断以另外的面孔出现，支持着我们整个生命的欲望。
但是对这个永远在言说和想象之外的东西，我们应该怎么办呢？精神分析认为，我们日常的言说，并不能总是和客体小a相遇，或者说和实在相遇，而精神分析的言说，让我们可能必然地和具有客体小a功能的东西相遇，从而理解自己的欲望，但对客体小a本身，我们是什么也不能所不能想的，因此就留下一个剩余，一个永远无法企及的东西，在推动我们的欲望，只是分析经验和对自身不断的体会告诉我们，这个剩余永远都在，只是我不再把欲望当作欲望本身了，时时处在对欲望原因的寻找中，也就不被欲望所纠缠。（知道欲望原因，是不是欲望就消失了呢？）
众僧是明白这个道理的，不是他们不够雄辩，没有口才，而是言说本身的剩余就会杀了这只猫，谁也不敢因为自己的过失而让猫儿丧命。因此，佛教强调不立文字，当释迦牟尼手沾鲜花，众人不明，只有迦叶心领神会之时，说道：“我有正法眼藏，涅槃妙心，微妙法门，不立文字，教外别传。”佛教认为，本来言说就是相的一种形式，包括法相、名言相等等，所有的文字和言相都是为了让众生明白“心”性，对于上上根的人来说，是可以完全远离众生相、法相、名言相的，而直指人心，对于其他根性的人来说，就必须经历以相破相的过程，逐步地一个阶段一个阶段地破除对忘相的痴迷，从而见到本心。
可见，禅宗只适合于上上根性的人，在这个时候，言说已经抵达了边缘，在面对客体小a的时候，行为就变得特别重要。
对佛教而言，这个类似于客体小a的东西，正是它最终要解决的东西，而是必须解决的，否则就不能算作明心见性。而这个类似于客体小a的东西不存在于外界，也不在猫身上，欲望以及欲望的原因都在自己身上，也就是说在众僧身上。那么这个时候，南泉为什么还继续在猫上面做文章呢？
“师便斩之”。南泉真的把猫斩了。这是南泉的一个行为，他没有转过头来对众生讲佛法，而是用一个绝情的行为，以一个生命的性命来记住人的痴迷和妄想。我们不是看不到自己的生命吗？看吧，这另外一个生命你总可以看见了吧！它的死亡是和你连在一起的，是和你的死亡在一起的。也许南泉还想通过这个说更多的东西，不管怎样，一个活生生的肉体，刚才大家还争着想要的一个肉体消失了，在刀下消失了。南泉是想增加众生的内疚心、负罪感，还是以此作为教训，以后不敢造次，这些都是个人的解释和悟到，或者说都不是这些。
猫儿是什么？是让大家爱怜的一个小动物，那么你们爱的是什么？是对外面一个动物的关爱吗？你是用什么在爱呢？当它有生命危险时，你在哪里？你的性命又在哪里？你们的性命是一样的吗？也许你还会问更多的问题。是这个猫儿的死亡让你的思维的妄想无法继续，也是言说无法企及之处，是另一个死亡让你面对了自己的性命和生死。
众僧眼睁睁地看着猫儿死去，如果是你，你会怎么办？赵州“乃脱履安头而出”，把鞋子脱了，放在头上走了出去。这又是一个行为，这是什么意思？为什么南泉说刚才你在的话，猫儿就有救了呢？至少南泉认为赵州是明白性命的人，他才说这话。
我们再来看整个过程，
行为1——众僧为猫而争执不下。
言说——南泉要求众僧说。 言说本身是无法拯救猫的。至少无法当下拯救猫。
无言——众无对。
行为2——乃斩猫。猫死。
行为3——乃脱履安头而出，猫得救。
如果这是一个发生在精神分析中的事情，会是一种什么样的过程呢？
行为1——众僧为猫而争执不下。这个和前面是一样的。
言说——南泉要求众僧说。这也是一样的。
众僧开始说——说对猫的感情，说自己的爱，说慈悲，或者说自己童年的不能爱等等，一直不停地说下去，也许有人会明白自己和猫原来是一个东西，一条性命，原来自己爱的是自己，也许有人会提出让自己代替猫去死等等。这个过程到底要多久，没有人知道，也许说到后来，猫儿已经从南泉手下逃脱了，说的人明白了自己的欲望和痴迷，但客体小a逃掉了。
这两个过程有什么不同吗？在第二个过程中，行为2和行为3都没有了，言说取代了所有的行为，从精神分析的角度来说，所有的行为都是一个类似于汉字的图式，如同梦的结构一样，都是症状性的，只有言说可以让这个症状性的汉字变成象征序列的声音的编码，在声音对图式进行重新编码中，我们知道了自己的欲望，而不是放弃欲望。因此它需要一个很长的言说过程。而在公案中，当下的明了是直接和自己的本心相连的，本心处在何处，本来它是无处住无处想的，但在开悟之前，它是住在我们的身体里，因此人最深的妄想是我们身体，最深的妄想也就是最无法想象和无法言说的地方，只有返回到身体之处，找到妄想的居住地，本心才显现，因此，在禅宗中，行为就显得特别重要，几乎没有一个只有文字或者言语的公案，或者在那些只有对答性的公案里面，话本身也是指向身体的。
如果说行为和身体是有关的，那么在这个公案中，行为1和行为2和行为3有什么不同吗？为什么行为1就是妄想，而后面的不是呢？为什么后面的可以让人开悟呢？
在行为1中，是众僧之间，以及众僧和猫的关系，这是一种虚幻的相和相的关系，这类似于精神分析讲的自我和小彼者的关系。在自我的理解上，佛教和精神分析是一致的，自我是一个虚像，一个由彼者决定的虚像，即由以他性所决定的，所以当自我出现时，并不是一个孤零零的东西，而是总和彼者（精神分析说的大小彼者）在一起的。
行为2，猫死了，一个相的彼者消失了，只留下自我，或者说自我也开始瓦解和怀疑，自我消失以后是什么呢？当我们有自我的时候，我们不敢想象，或者说不能体会，现在，在一个死亡面前，自我瓦解之后的东西开始显现，才开始走在本心的道路上，才是悟的开端。由于这是一个行为，因此死亡是以身体的形式书写的，似乎是以猫的身体的形式，而事实上是以我的身体的形式书写的。从精神分析的角度说，这也是一个症状性的书写，这是在言说的边缘上书写，要么让人疯狂要么让人觉悟。
行为3，赵州的一个书写，头上放一只鞋子，仿佛在头上放一把刀，这仿佛在“说”，用我的头换猫的头吧。这个“说”是从身体上书写出来的，而不是嘴上口里出来的。我们可以说任何话，嘴上可以撒谎、卖乖、求荣等等，但身体是不撒谎的，如同拉康说的，症状就是真理。症状实际上一直在说话，只是我们不明白。赵州的书写又有多少人明白呢？如此才留下这个迷一样的公案，但至少南泉明白，这就足够了。
但这里还是有问题，身体有不同的书写方式，为什么说这样是症状性的相的书写，那样是觉悟的书写？有什么不同吗？
再说一则公案，也许这个问题容易回答一些。
当年云门禅师参访睦州禅师，睦州一见他来，就把门关上，云门再外面敲门，睦州问：“作什么？”云门说：“己事未明，乞师指示。”睦州开门一见，便又立即关上，一连三天都是这样，第三天，云门等他一开门，就跳了进去，睦州还是不放过云门，一把揪住：“快说，快说。”云门正考虑怎么说，睦州一下子把他推出去，砰的一声关上了门，挤伤了云门一只脚，云门痛极了，一时忘念顿空，竟于此时豁然大悟。
在云门一而再再而三地见睦州的行为中，有一个希望师父为自己指点迷津的欲望，当第一次被睦州拒绝之后，不明白，欲望不减，因而就有第二次，第三次，这些行为都是一个带有自己对相的痴迷的欲望性的行为，身体在这里书写是人的欲望，对法的欲望，对师父的欲望，一个向外求的欲望。
等云门进了门，睦州让他快说，实际上是不让他说，把他推出去，关上门，挤伤了脚。睦州是把欲望推到云门跟前，看见没有你的欲望和痴迷在这里，就在我的门上。云门一直没有看见，直到脚痛极，一时忘念顿空。疼痛让他一下子回到了自己的内心感受和身体上，欲望回来了，以他可以看见的方式回来了。当欲望被拒绝时，以否定的方式呈现在身体上。
因此，身体有两种形式的书写，一种是不知道欲望的书写，即佛教讲的无明，一种是知道欲望和生死的书写，即觉悟的书写。
知道欲望，是知道什么样的欲望呢？我们从小就处在寻求知道之中，所有的知识，认识认知都是知道，但这不是佛教和精神分析讲的知道，我们知道自己喜欢红色，喜欢怎样的享乐，喜欢怎样的男人和女人等等，这些是知道欲望吗？还不是，因为我们不知道自己为什么喜欢红色，喜欢这样的男人和女人。喜欢的内容都是相本身，我们似乎是知道的，但是欲望，是什么样的欲望引起我们这种喜欢，是这个欲望组织了我们周围的世界，并决定我们能看见什么样的相。如果说所有的欲望都是妄想的话，忘心永远都是安置在我们内心中，我们的身体里，忘心和真心是一颗心，找到忘心的地方，就是真心的住处。
这则公案让我联想到一位法国精神分析家见拉康的故事。
我先打电话与拉康预约。拉康说：“Jeudi 2:30pm”（星期一，下午2：30），其中的Jeudi也可以理解为Je
dis（我说）。我准时按响了门铃，秘书出来让我进去，大厅中有许多人。大约十秒钟，拉康出来，引我进了分析室。拉康对我说：“谢谢你准时到来，再见。”前后只有几秒钟。回家回想这句话，使我明白了我的问题所在。于是以后虽然仍然准时，但是允许自己不那么准时。
如同禅宗是接上上根性的人一样，这样的分析或者会面是不是也只有上上根性的人才能进行？
1953年，拉康组织了他持续二、三十年的第一个讨论班，在讨论班的一开篇，拉康就说到“大师能够以任何东西，一个讽刺，一个跺脚，打破沉默。这正如佛教大师以‘禅宗’技术寻找意义的过程，属于学生自己找寻自己问题的答案，大师不传授权威和现成的科学，他只在学生处于找到答案边缘时，才给予回答。”（le
maitre interrompt le silence par n’importe quoi, un sarcasme, un coup de pied ;
c’est ainsi que procède le recherche du sens un maitre bouddhiste, selon la
technique zen ; il appartient aux élèves eux_memes de chercher la réponse à
leurs propres questions ; le maitre n’enseigne pas ex cathdre une science toute
faite, il apporte la réponse quand les élèves sont sur le point de la
trouver）当然拉康在这里说的“大师”（法文maitre）是指精神分析家。
可以看出，拉康在形成他自己理论体系的一开始，就把西方的精神分析和东方的禅宗相提并论，并且，这一思想一直伴随着拉康的终身，以至于他的分析时间的设置都带有禅宗的痕迹。
在这里，涉及到三个问题：
第一， 拉康在什么意义上把禅宗和精神分析作一个类比？
第二， 精神分析家与接受训练的分析师的关系；即文中大师与学生的关系。
第三， 精神分析家与分析者的关系；也是文中大师与学生的关系，但这些寻找自己意义的学生更多的是在分析家那里接受分析的分析者，那些寻找自己症状意义的人。
以上三个问题含盖的范围太大了，在后两个关系中，拉康的着眼点是“禅宗技术”（la technique
zen）的回答方式，当然，任何一个修行的人，或者对禅宗稍有了解的人，都不会把禅宗当作一个技术来学，或者认为禅宗有任何技术的成份可以学习。拉康的这第一个讨论班名称叫《弗洛伊德的技术文集》（les
écrits techniques de
Freud），当时许多弗洛伊德的跟随者和继承者把精神分析当作一个技术来学习，把分析者当成客体来对待和研究，拉康从弗洛伊德开始创立的所谓精神分析的技术，如自由联想，转移，自我等等概念出发，重新思考分析中在分析家和分析者身上发生的事情，在两个主体之间发生的事情，这些都不是“技术”所能含盖的，原来被称作技术的东西，最终都不是技术，在精神分析中是没有技术的，这点与禅宗是一致的。因此，我们谈禅宗，而不是禅宗的技术。我们也不谈禅宗，而是谈禅宗的公案。
因为后人对禅宗的理解，很大程度是从公案和参话头开始的。
回到南泉斩猫的公案中，禅宗之所以能够达到明心见性，欲望没有剩余，也就是没有客体小a的存在，是因为除了身体症状性的书写形式外，最终的解决还是回到身体的行为中，即行为2和行为3中，那么另外一个身体的书写形式中到底在发生什么？在欲望的原因的地方，为什么又是觉悟的地方？
在拉康的精神分析理论中，除了受存在主义的影响，认为语言是人能理解的最大存在外，还受到语言哲学家Austin. J.
L的影响，并在他的讨论班中多次谈到。Austin在《如何以言行事》提出他的言语行为理论，这些观点被后来他的学生Searle. J.
R发展，认为语言交流的最小单位不是符号、语词或者语句，而是被完全了的某种言语行为，可以分为以言表意行为，以言行事行为，以言取效行为三种，因此，在言语本身中完成了说话者的某些行为，讲话完全如同行动，因此，我们不需要真的行动就可以完成我们在真正行动中的困境，这是对书写行动的另一种阅读和阉割，从而导致我们对自身的重新理解。
这个思路，探讨了言说和行为的关系，即言说就是行动，反之，行为是不是就是言说？除了所谓症状性的书写外，还有没有其他的书写方式？而所有的行为的书写，都涉及到身体，都是身体的参与和分享，而客体小a最终都是最早身体的碎片。
那么，这个身体是如何构成和体验世界的呢？法国儿童精神分析学家F。多尔多提出“身体无意识意像”的概念，认为每个人在具体构成自己的身体形象是和实际物理上的身体图式有区别的，而许多症状都是出现身体的无意识意像中。为什么称作无意识的意像？是因为我们不知道，不了解，但又能体会到它在发挥作用，并影响我们的精神结构。但是，多尔多并没有认真探讨身体意像是如何形成的，倒是法国哲学家莫里斯。梅洛－庞蒂在《知觉现象学》中有不少精采的表述。[1]
我们在出生以后，在对世界茫然不知的情况下，我们就已经能够使用自己的身体，虽然我们并不知道看到是因为眼睛，摸到是因为手等等，“是我的身体看到和触摸世界，所以它本身是不能被看到，不能被触摸，阻止我的身体成为物体，被‘完全构成’的原因，就是得以有物体的原因。”我始终不能像看其他物体一样看我的身体，只能在镜子中以虚像的形式看见，但我看不见我的身体本身，而不管我如何痴迷于我镜子中的身体，我还是明白，我是用这个看不见的身体在体验和感知世界，有一个身体本身的感觉会从镜子里的身体的像中掉下来，并时时困扰着我，这就是我的存在的焦虑。
身体本身的感觉是如何形成的呢？
庞蒂举了一个运动机能障碍的例子，用他来揭示身体和空间的基本关系。这种病人不能根据指导语用手指指出他自己身体的一个部分，但能迅速地用手触摸。对身体来说，指出和触摸不是一回事。完成触摸运动时，病人置身于感情情景中，就像在生活中那样，运动来自这个情景。一种体验到的关系出现在身体本身的自然系统中，行为完全发生在现象的范畴中，行为没有通过客观世界，我们移动的不是我们的客观身体，而是我们的现象身体。而指出开辟了一个反省和主体性的区域，把一个可能的或人的空间重叠在物理空间上。
因此，庞蒂认为，相对于指出，触摸运动和具体运动是更基本和原始的，具有优先地位。指出依附于一个已知的背景，即客观的已经对象化的系统，而触摸则自己展现其背景，通过身体本身的运动。
如果有人要我触摸我的耳朵或膝盖，我将以最短的距离把我的手放在我的耳朵或我的膝盖，根本不需要想象我的手的起点位置，我的耳朵的位置，以及我的手到我的耳朵的位置，在习惯的获得中，是身体在理解，体验到我们指向的东西和呈现的东西的一致，因此，“身体是我们拥有一个世界的一般方式，身体是我们在世界中的定位。”
为什么婴儿在最初的抓握尝试中不注视自己的手，而是注视物体，身体的各个部分只有在他们的功能发挥中才能被认识，它们之间的协调不是习得的。视觉和运动是我们和物体建立联系的方式，这种方式除了“我能。。。”“我思。。。”之外，还有一个基本的生存运动，把运动和视知觉引向一个世界统一感，这种统一感组成了我们对自己身体的体验，也就构成了身体的世界或者空间性。“运动不是运动的思维，身体空间不是一个被构成或被表征的空间。每一个随意运动都发生在一个环境里，发生在由运动本身确定的一个背景中，我们不是一种‘空洞的’并且与运动没有关系的空间里，而是与运动由一种非常确定的关系的空间里做运动。”
意识通过身体以物体方式的存在，当身体理解了运动，也就是当身体把运动并入它的世界时，运动才能被习得，运动身体，就是通过身体指向物体，就是让身体对不以表象施加在它上面得物体的作用作出反应。因此，“运动机能不是把身体送到我们最先回忆起的空间点的意识的女仆。”
“在运动不能症患者的障碍中，被破坏的功能是运动功能，受到影响的不是一般象征或者意义功能，而是一种更原始的和有运动性质的功能，即动力的身体图式的运动分化能力。运动机能已经具有意义给予的基本能力。”
可见，身体是寓于空间和时间的，在一个运动的每一时刻，以前的时刻并非不被关注，而是被装入现在，总之，目前的知觉在于依据当前的位置重新把握以前的位置，但是，即将到来的位置也被装入现在，通过即将来到的位置，所有直至运动结束来到的位置也被装入现在。
“我不是空间里和时间里，我不思考空间和时间，我属于空间和时间，我的身体包含适合和包含时间和空间。这种把握的范围规定了我的存在的范围，但这种把握无论如何不可能是完全的，我寓于其中的空间和时间始终贯穿地拥有包含其他观看位置的不确定界域。”因此，身体有它的世界，或者不需要经过‘表象’，不需要服从‘象征功能’或者‘具体化功能’就能包含它的世界。但是这种包含是不确定的，如果没有以后象征功能的插入，或者在彼者面前对象化的像的统一的形成，他每次都通过身体的整个运动来确定自己位置和存在，他就不能产生离开自身的可能世界。
我们最初是通过身体确定了外部的物体，而身体本身总是最后被物体化的，并且，是永远不能完全被物体化，因此，庞蒂说“我不会完全成为世界中的一个物体，我始终缺少作为物体的全部存在”，所以，当拉康说精神分析家就是发挥客体小a的功能的时候，又说，主体始终是拒绝成为客体小a的。
因此，即使是有了外部客观世界和象征功能之后，这种身体的基本世界还是继续存在，并支撑着作为象征和想象的世界，也即语言的世界。
当拉康说客体小a是指乳房、粪便、目光和声音时，就是这样基本的身体自动图式在起作用，它逃离在我们的言说之外的，但基础性地决定了我们的想象和象征。言说只是无限地接近它，但无法到达其本身。这就是言说剩余，或者说精神分析的剩余。
而禅宗正好触及到这个基本的自为的身体世界，我们可以称之为大彼者的身体书写。而小彼者的身体书写就是症状性的。所以，参禅的回答不是任意做一个动作，一个指头，一声呵斥或者一根棍棒就可以的。在这点上，拉康的理解是非常好的，大师总是在学生自己探索问题而走到答案的边缘时，才给予回答。当这个回答用身体的行为来书写时，仿佛是一种神秘的方式，但它正好让参禅人触摸到自己最本质的部分，这才是妄想的起源。
前面我们说了，这个身体的自为的世界类似于多尔多说的“身体的无意识形象”，如果说无意识是像语言那样构成，那么，身体是不是也是像语言那样构成呢？
从庞蒂的观点来说，“身体是言说和表达的身体”，是身体在说话，“词语表象也只不过是我的身体的整个意识中，和其他示意动作一起呈现的我的语音示意动作的样式之一。”
通过大量的分析和失语症、遗忘症的研究，庞蒂最后说“身体不是自在的微粒的集合，也不是一次确定下来的过程的交织——身体不是它之所处，身体不是它之所是——因为我们看到身体分泌出一种不知来自何处的‘意义’，因为我们看到身体把该意义投射到它周围的物资环境和传递给其它具体化的主体。人们始终注意到动作或言语改变了身体的面貌，而没有看到，身体最终成为向我们表达的思想和意向。”
关于身体和语言的关系，是比较复杂的。我们常常混淆了言语和语言的关系，拉康也没有清楚地区别它们在人的精神结构中的位置。因此，拉康在后期提出，最初的能指是以字母的形式登陆到无意识的时候，已经开始意识到言说和语言、书写和身体的关系，但是他没有继续走下去。
在孤独症孩子身上，这种语言和身体行为的关系可以看得比较清楚，只是目前我还不能清楚论述。
