意识的哲学理论史
心身问题的形式广泛地呈现于西方哲学史中。对意识的哲学探讨经历了早期历史、科学革命、科学哲学的兴起、近期的意识研究取向等四个阶段。当前,绝大多数哲学家在如下方面取得共识:意识的核心问题在于理解主观性本身的性质与起源。然而,从古自今,几乎所有意识的哲学理论都没有摆脱突现论与泛心论之间的交织与争斗。未来的意识研究仍然亟待走出上述认识论上的两难境地。
摘要:意识一种是哲学内部一个复杂且充满争议的议题,并总是以关键词:意识;心身问题;突现论;泛心论
作者简介:威廉·西格(William Seager)(1952-),加拿大多伦多大学哲学系教授,主要从事心灵哲学,尤其是意识问题的研究。西格是当代认知科学与心灵哲学界为数不多的激进泛心论(panpsychism)的支持者,以独特的认识论立场与严谨的论证思路享誉心灵哲学界。其代表性著作有:《意识的形而上学》(1991)与《意识的理论》(1999)。
译者简介:陈巍(1983-),绍兴文理学院教育学院心理学系讲师,心理学博士,浙江大学“985工程”国家哲学社会科学创新基地“语言与认知”研究中心博士后研究人员。主要从事认知科学与哲学心理学研究。
校者简介:郭本禹(1964-),南京师范大学心理学院教授、博士、博士生导师。中国心理学会理事、理论心理学和心理学史专业委员会副会长。主要从事西方心理学史与理论心理学研究。
基金项目:本研究为2010年度教育部人文社会科学研究一般项目“现象学对认知科学的意义”(10YJC720052);2011年南京师范大学全国优秀博士学位论文培育项目“迈向整合脑与意识经验的认知科学:神经现象学研究”(2011BS0003)阶段性成果之一。
问题的提出
一旦触及意识问题,就不可能逃避回答这样一个基本的疑问:何为意识?但是总体而言要回答这个问题并非易事。如果有人真的缺乏任何关于何为意识的想法,那么将难以想像如何将任何信息传递给他们(正如路易斯·阿姆斯特朗(Louis
Armstrong)曾经说过的那样,当询问什么是爵士的时候,其实你并不知道自己问的是什么)。“意识”(Consciousness)这一术语包涵了大量的心理现象。有时它指对我们自己的心理状态的复杂的反思鉴别,就像我们体验这些心理状态一般。这是一种非常高级的心理活动。另一方面,意识有时也仅仅等同于觉醒(wakefulness)或感觉的觉知(sensory awareness)(这是麻醉师所采用的定义)。大概动物(至少是其中的一部分)会比较受用于这类意识,同时很可能只有人类才能反思其自己的心理状态。意识状态的最鲜明的例子的确可以算是感觉状态:一个成熟番茄的炫目红色、小号的尖锐声、炎炎夏日里品尝一杯冰啤酒的滋味,以及所有经由这些感觉形式体现出的东西。但是意识的分类也应该包括有意识的思维(conscious thought),及其牵涉到我们思维的内容与更朦胧的认知层面,诸如当我们忽然认识到我们理解了某物的时候的感觉,一种典型的意识状态超越了我们所能把握的内容。至于我们有意识思维的内容,其保留了一个争论不休的哲学问题:要么是否所有涉及到意识的思维均需身披某些感觉的外衣(它可能以如下形式出现,心理意象,或者听觉的,或视觉的),要么是否存在着某些“纯粹”的智力理解(intellectual apprehensions)。进一步的,意识的分类需要包括意识的基本感情状态,其范例是疼痛和愉悦。这些状态的动机性力量使得它们与众不同,而它们遗留下来的重要性也许甚至认为它们在某种程度上是所有意识状态的原初形式。情感超出了简单的刺激-反应式的疼痛与愉悦。这体现出了一系列意识的情绪性状态。诸如愤怒、爱、或恐惧等情绪组成了一些我们最强烈的有意识的经验,并且由于涉及到了这些状态,所以它们超出了赤裸裸的情感、感觉或智力形态。
有人可能对在这些多种多样的心理状态名单中发现任何核心或共同的特征感到绝望。意识那多少有些捉摸不定的本质是主观性的(subjectivity),在那里使用的是托马斯·内格尔(Thomas Nagel)的著名表述方式:某物成为一个拥有意识状态的主体的感觉如何?[`]。火箭或者烟灰缸不具备主观的方面,也没有“内部”(interior)的生命。撇开所有构成意识的不同类型的心理状态的细节,意识的核心问题在于理解主观性本身的性质与起源。
我们必须感谢意识问题是作为一个更普遍的议题的一部分出现在西方哲学史中的,这便是所谓的心身问题(mind–body problem)。纵然存在这样的事实,即意识是心理的区别性特征(distinctive feature),它将心理从其他自然物中分离出来,因此,人们不会期望存在着任何关于心灵的问题可以从意识问题出脱离出来。由于意识是一种属性,从而产生了大量问题——意识是某物的一种特征,并且这种“事物”可以被称之为心灵。这个主题与真实的古老问题之间存在密切联系,这一问题是:当身体遭到明显的摧毁之后,是否仍然有一些东西幸存下来,这种最终能被人类所认识之物将会给他们的尘世生活(earthly existence)带来一种必然的终结。自古以来就存在着一种强烈的趋势去相信(或希望)我们是以某种方法幸免于死的,并且为了这种幸免能成为我们自己的,它不得不保留意识且将它想当然地视作一种在类型上与身体截然不同之物。
尽管意识问题的现代形式是一种相对的近期发展,正如我们将会看到的那样,这与经验科学(empirical science)的兴起以及随后对世界的科学观紧密地联系在一起。长期以来,人们认为是意识使得我们不同于(其他)自然的物质。因此,为了理解意识问题,理论哲学家建议要想解决这一问题,我们必须回顾心身问题的悠久历史。
早期历史
身处古代地中海地区的前苏格拉底(pre-Socratic)哲学家的观点通常是被世人视作令人怜悯的荒谬而加以嘲讽与否认:万物由水构成(everything is made of water),万物皆不动(nothing can move)。但是,就提出世界应该依据自然力量和理性探究而予以解释的想法而言,我们可以将它们归置于一场广泛的讨论之中。这些知识先驱的积极观点错的离谱并不令人感到诧异,更为重要的是他们所呈现的观点为科学革命奠定了早期的基石。
前苏格拉底的准自然主义者的观点指引他们去询问一个关于世界的结构与组织的根本性问题,他们遗留下的答案至今仍在争论之中。这就是突现(emergence)与我们所谓的(因为缺少更好的术语)内在性(inherence)。世界包含了大量的不同事物,这些事物展示出一种令人惊愕的复杂特征与交互作用。但是很明显的是,这种复杂性中的某些东西可以依据参与实体(participating entities)的交互作用而加以解释(这在我们所构想的人工产品中体现的最为明显,并且有时忘记了手艺高度熟练的古代人是怎样设计工具和简单的机械的)。这种观察认为也许世界中的万物可以借助少数拥有一些简单属性的基本特征而予以解释。这样的思路自然地招致反对者的挑战,某些事物是不能就这样被“还原”(reductively)而解释的。
有人认为存在着一些关于世界的简单的基本特征,它们的基本属性和交互作用引起万物支持一种突现论(emergentism)的形式。任一客体都有一属性,此属性是组成整体的各个部分所都不曾展示出来的。例如,太阳系展示出一个复杂的动态结构,这是其任何的组成成分均不(或甚至不能)具备的。但是,太阳系的组织完全是由其组成成分之间受规律支配下交互作用的产物,并由这些成分的属性而产生(例如,质量、位置、速率)。因此,动态结构是一种突现的特征。前苏格拉底时代最著名的突现论者是原子论者(atomist)德谟克利特(Democritus, 约公元前460-370)。他坚持信奉万物可以被“还原”为简单的属性和原子的运动。
但是当我们很容易就将某些特征认作突现是合理的,这并不意味着万物皆是如此。以颜色为例予以考量。假设原子是没有颜色的,那么颜色又是如何从原子的交互作用中突现出来的呢?为了反对德谟克利特的突现原子论(emergent atomism),阿那克萨哥拉(Anaxagoras, 大约公元前500-425)断然否定了突现的可能性,并选择了所有特质内在于万物的的观点作为替代,世界的多样性可以用任一具体事物所具有的不同的混合属性加以解释。现代的原子论者——即,我们所有人——对颜色的例子没有留下多少印象。颜色仅仅是由根本上的非颜色属性的物质作用于我们的视觉系统而产生的。或许当德谟克利特晦涩地宣称“按照惯例是颜色……但事实上却是虚空(void)与原子”的时候,他已经预测到了这种回应。
在心身问题内部,这种基本的二分法产生了两个关于意识本质的理论:突现论和泛心论(panpsychism)。突现论者相信心灵和意识是由源自非意识先质(nonconscious precursors)的非意识的部分产生的,反之,泛心论者坚持认为心灵是世界的一个基本特征,并且万物在某些方面和一定程度上拥有一种意识的形态。当然,存在着许多种不同的方式来表述上述观点。一个泛心论者可能会强调这样的观点:意识不能从非意识的成分中突现出来,但也并非宣称万物绝对都有心理方面。
无论如何,在这种二分法的历史中形成了心身问题的背景。就此而论,让我们来考虑一下两个古代哲学先贤,柏拉图与亚里士多德。柏拉图完全缺乏前苏格拉底时代还原论者的精神并且还在《斐多篇》(Phaedo)中对此进行过攻击。柏拉图的替代性建议是心灵与身体不同,它多少是具有“活力的”(animated)。自然地,柏拉图提出了一些论据来阐明心灵是从身体中分离出来的观点。这样的论点之一便是极其抽象并源自其著名的形式说(doctrine of Forms)。理念是完美的实体,而物质实在仅仅是近似于理念的,例如,在几何学中,我们证明一个物体是圆形的,但是在物质世界中不存在这样的事物。所有圆形的客体——并且在有的时候很明显是由几何学家所描绘的粗糙的图形——不可能是完美的圆形,因此,严格讲来,都算不上是圆形。然而,柏拉图怎么可能说,我们的心灵为了进入到智力中需要与这些极端的非物质实体(nonphysical entities)发生联系?我们与它们在概念上的熟识使得我们认为心灵类似于非物质的。柏拉图也在其回忆说(recollection)中发展出该论证的一个不太抽象的版本。因为我们知道理念在知觉中从未遭遇其实体,我们的知识必须基于某些其他类型的觉知。柏拉图相信这只能借助我们的存在的非身体的状态(nonbodily phase)才能解释,这是我们对自己的身体的存在的朦胧回忆(事实上柏拉图甚至认可一种轮回学说(reincarnation))。虽然他的论证不是特别令人信服,但是这些论据确实指出了思维的一个非常奇特的特征:它具有将客体独立于其存在的能力(一种随后被称之为思维意向性的特性。)
关系比作舵手之于船舶,并明确地坚持心灵至少在一个方面上——理性思维的部分能力,他称之为“主动理智”(active intellect)——可以脱离身体而存在。亚里斯多德是在对二元论的论证过程中展开其形式概念的。心灵可以思维任何事物,而且这是因为思维对象以其形式来告知心灵(例如,当你想到一头狮子的时,狮子的形式告知了你心灵中的“物质”)这意味着心灵可以呈现任何的形式。但是没有物质器官可以呈现每一种形式(亚里斯多德的例子如下:眼睛只能够呈现视觉的形式,或者耳朵只能呈现听觉的形式)。因此,心灵不是物质。亚里斯多德的论证非常有趣,就像柏拉图的回忆论证一样关注心灵的不可思议的能力使其进入到与其他潜在存在的联系之中(或者甚至非存在,当我们回忆时,我们能轻易地思考不可能的事物)。
乍一看,亚里士多德作为自然主义者是站在柏拉图的对立面。他否认了理念说,代之以客体还可以用其在形式(form)和物质(matter)之间的区分还加以理解的观念。这里的形式(form),亚里士多德指的是某些类似于组织或结构的东西,而物质(matter)则是构成所讨论的客体的一切“非结构化的质料”(unstructured stuff)(因此,水的物质是氢和氧,蚁群的物质是蚂蚁)。亚里斯多德将灵魂(或心灵)定义为“一个具有潜在的生命的自然化身体的形式”。这建议心灵是一种作为我们特征的物质存在而不是某些飘渺的属于另一个世界的质料。然而,亚里斯多德并非一个彻底的自然主义者;就像柏拉图一样他也认为对心灵而言存在一些极其特殊之处,这种特征是如此特殊以至于心灵超越了物理物质。他有时把心灵之于身体的亚里斯多德还引入了一个迄今仍然具有影响的观念,即所有有意识的心理状态都在一定程度上是关于其本身的或是自我表征的(self-representing)。对此的论证是如果心理状态是经由一种独特的心理状态(这是第一状态(first state))而引起觉知,随后就应该有一种第三状态将第二状态带入到觉知中去,以致产生了一种恶性的无穷倒退。值得注意的是,亚里斯多德潜在地假设了所有心理状态都是那种我们能有意识地觉知它们的状态;否则无穷倒退就会停滞在第一状态这种并非意识的状态中。这不是对亚里斯多德的吹毛求疵。因为仅仅是将无意识心理状态的概念视作是清晰的之前,就需要花费我们很长的时间,更不用说将其视作一个严肃的猜想了。
科学革命
亚里斯多德的哲学,伴随一些值得注意的扭曲与挤压,服务于主导中世纪的教会约束下的哲学。在那里当然存在着有关心灵及其内容的本质与结构的诸多争论(我们将心理状态映射到客体的意向性(intentionality)或指向性(directedness)等重要概念归功于中世纪学者,心理状态是“关于”(about)某物的)。但是这个观点在关于心灵与远离中央舞台的自然世界如何发生关系上存在一些问题。并且心灵的概念需要用那些并非当时出现的自然主义的术语加以解释。当科学革命忽然降临欧洲的时候,这种对事物认识的自满视角被彻底地颠覆了。伽利略(Galileo,
1564–1642)为区分首要特质与次要特质(primary and secondary qualities)做好了准备。前者是物质在数学上便于处理的属性(mathematically tractable properties of matter),比如形状、质量和运动,而后者是在意识中所设置的首要特质的显现。次要特质是有意识的心灵的唯一属性。在伽利略撰写的《试金者》(The Assayer)(出版于1623年)一书中写道:
我认为迄今为止滋味、气味、颜色等等只是我们用来将其锁定于客体的名字而已,它们均存在于意识之中。因此如果生物体一旦改变,所有这些次要特质也必将被抹去或消失殆尽。
这种区分使得世界对科学变得安全。随后科学可以在这一范围内聚焦于物质世界的客观特征,并采用纯粹的数学理论加以解释。但是有关次要特质本质的文本难题仅仅是暂时的被规避了而已。世界中生机勃勃的科学化图景,那些随后并且一直渴求的完满,不能再忽略室中巨象了[a]。
最著名的回应——来自勒奈·笛卡尔(René Descartes, 1596–1650)——直截了当地在心灵和物质世界之间施加了一种完整的分割,并以一种迅速被命名为笛卡尔二元论(Cartesian dualism)的理论所阐述。如果有人赞同心灵是与身体分割开来的假设,那么笛卡尔的观点就非常符合常识了。这种理论允许心灵与身体之间的因果互动,所以踢一下胫骨会产生一种疼痛的意识(这位于那些笛卡尔曾经非常感兴趣的、甚至预言的物理学诡计之后),相反,一种愤怒的感觉导致手臂执行报复性的打击。笛卡尔二元论同样向天主教的灵魂不朽与身体复活学说敞开了大门——这是一种存在于文化之中的重要原因。这种文化时常火焚异教徒,例如,它曾臭名昭著地强迫伽利略撤回对哥白尼主义的辩护并宣判其毕生监禁于牢狱。
但是笛卡尔二元论同样面临着大量精致的哲学难题。心灵与身体之间的因果互动威胁着世界的科学图景的完整性。心灵时常以某种方式干预或改变物理世界,这终究是物理上无法自圆其说的,并且使其在相当程度上违法了基本的规律,比如能量守恒。其次,在更形而上学的层面上,心灵(没有空间,没有位置)与身体这两个在根本上如此迥异的领域之间产生因果互动又是如何可能呢?这一困境在笛卡尔刚提出他的理论时已经众所周知了。作为他的皇室读者,伊丽莎白公主在1643年坦率地质问他:“一个人的灵魂如何决定他身体的精神,以致产生自主动作(voluntary action)?”笛卡尔的正式回答是心身的联合是一种无理性的事实,由上帝所创立,这超出了人类理解的范畴。
为了回应这些困难,一大批可供选择的二元论者的理论被设计出来。斯宾诺莎(Spinoza, 1632–1677)提供了一种具有两面性的解释。在此种解释中,心灵与物质是一个统一体的两个无限的属性,潜在于他称之为“上帝”的那种实质之下(这种亵渎在于其暗指上帝拥有物质的属性)。虽然,并不存在不同属性之间的交互作用,但是它们却作为彼此的完美镜像矗立着,因此呈现出一种因果交易的面貌。
莱布尼兹(Leibniz,1646–1716)的理论通过假定一种无限的个别心灵(他称之为单子(monads))的集群从而避免了斯宾诺莎那广受诟病的泛神论(pantheism)。这些心灵的知觉是由上帝(上帝是至高的单子)设立的,因此完美地与物理世界中的事件保持预定的和谐(preestablished harmony)。同样值得注意的是,莱布尼兹首次赋予某些心理状态是无意识的观点以地位,即他所谓的“微知觉”(petite perceptions)。
另一种对心身关系相当奇特的解释来自马勒伯朗士(Malebranche)(1638–1715)的偶因论(occasionalism),该理论猜想上帝才是心灵与物质之间的仲裁人,所以任何意向性动作或感觉简直是一个奇迹。这样的理论强有力地揭示了已认识到的心理因果关系的棘手性。