我想这是金庸小说对器道体用之争的最后回答：至高之侠，主客观合一，物我相融。《笑傲江湖》讲气剑二派争斗之愚蠢，本是有所寓意，而综观金庸小说，欲得最高武功，还是甩开此类之争，以无为为本。《笑傲江湖》中，风扬清教令狐冲”根本无招，如何可破”?令狐冲“孤独九剑”总诀三千字，却“不相连贯”，使令狐冲终于得到武功的最高境界。
无怪乎获得最高内力的人，几乎全是愚拙之人，甚至文盲。《射雕英雄传》之郭靖，《侠客行》之石破天，《连城诀》之狄云，等等。
因此，武功的层层提高，是从剑术，到修养获得内力，到读书得到文功，最后是跳出功利的器道观，“散去武功”的无功之功，是“无为”而得到的“无不为”。
《倚天屠龙记》剑上铭言“倚天不出，谁与争锋?”书中人物对此理解不同，金学家也各有一说。我的理解是，倚天之剑，不用，是最超越的使用。正如《射雕英雄传》全真派开创者王重阳，宁愿把武学经典束之高阁，不练其功。4
小说无法避免道德价值问题。中国俗文学的一贯传统，是道德架构非常严格，局部性细节生动有趣。因此，传统武侠小说，必须以正克邪善胜恶为主要线索。结局时，一切都报。
金庸小说，善恶的处理，却不循此格局。经常是满江湖鬼魅魍魉无一个好人。《雪山飞狐》四个侠士的后代，累结互杀之仇，全是抢宝盗贼；《天龙八部》四大恶人公然追求遗臭万年；《连城诀》的狄云遇到的坏人，一个比一个穷凶极恶，杀戮无所顾忌，最后面对群凶乱斗，主人公只好长叹而去。
正邪之分，更不存在。《倚天屠龙记》与《笑傲江湖》中，都有魔教，或邪教。(注7)“中原正派”称为正宗。魔教内部抢夺教主地位，政变迭起，阴谋互杀；但是正宗的武林五岳，为抢夺盟主地位，打杀更加惨烈。
中国人没有至高神性的概念，各种人格神，来自英雄崇拜祖先崇拜，因此“功德”高的人物，容易产生自我神化的错觉，部下竞相以谀词求宠，更加强错觉。金庸小说中有许多此种自大成狂的人物。《侠客行》的白自在，觉得“上下五千年，没一个及得上我”；《天龙八部》星宿派祖师丁春秋的门徒，借尊师为名，以互比谀辞为能事。《鹿鼎记》神龙教主洪安通，在荒唐的崇拜仪式中，飘飘然自命神仙；《笑傲江湖》左冷禅之辈，以抢夺霸权为策划几十年的毕生事业。
在此类人物之下，“忠义”无从谈起。一旦旧主术败被杀，改朝换代，部下一样阿谀成风。
忠于民族国家，应是大义所在。爱国主义是最起码道德。但是金庸小说质疑这个“绝对标准”。《倚天屠龙记》中的张无忌，立志“驱除鞑虏”蒙古人，却爱上蒙古公主赵敏，不理所有江湖豪杰不能娶“异族妖女”的警告；《鹿鼎记》中的韦小宝，尽在帮康熙消灭反清势力。中国人的观念是，一个朝代立足时间够长，就获得正统。后于康熙的乾隆，却在《书剑恩仇录》中成为陈家洛“反满抗清”的对象。正统真是难说的事。
中国的伦理，常被解释为家庭中心，孝道本位。可是金庸小说中的武侠乱斗，大部分理由是为报家族门派之仇。孝道为杀人提供道义。《笑傲江湖》中的林平之为父复仇，修炼“辟邪剑谱”，变得异常阴毒，杀人无数；《碧血剑》中夏雪宜为父仇，用过分残忍的方式杀灭仇家；《雪山飞狐》四个家族，百年积仇，互相无所不用其至；《天龙八部》中游坦之浑浑噩噩，报家仇的初衷却是很清楚。
慈心母爱，是最绝对的善，过执后一样可怕。《天龙八部》中的叶二娘，因失去儿子，竟然每天要杀一个小孩泄愤。
当然既为武侠小说，就当打打杀杀。但是既为侠客，打杀也要说出一个道义，金庸小说让我们看到，任何无节制的杀人，都能说出一个堂皇的道义。各种人物以各种理由缠斗不休，让人开始怀疑依道义而行杀戮本身的道义。
金庸小说中唯一绝对正确的道义，不可能批判的道义，善侠的最高标准，是制武止争。《倚天屠龙记》郭靖冒死恳求铁木真收回屠城之令，丘处机苦谏援兵止息干戈；《神雕侠侣》的一灯法师，被打吐血而不还手，以功德化解恩怨。
金庸笔下最了不起的英雄是《天龙八部》的肖峰，当慕容博再起宋辽战端，肖峰作为契丹子弟，却*退辽兵，最后，为赎对本民族“不忠”，自杀以谢罪。制止大规模战争，比爱国主义更为高尚，是武侠精神的最大超度。
小说的结尾方式永远是一种道德裁判。由此，我们又回到上一节的命题：至侠非侠——息争之后，武功自废。所以，金庸笔下的大部分英雄人物，终于归隐。《碧血剑》中的袁承志去国离乡，隐居海外；《神雕侠侣》杨过与小龙女隐居于深山中的“活死人墓”；《笑傲江湖》令狐冲去作寻常百姓。上一节说散功是武功的最高境界，这一节我们发现止争是侠义的最高境界。5
上面讨论的两个问题，包含着一个更普遍的寓意：再好的道理道义道术，过于执着，不仅为自己招祸，而且危害社会。
对武术过执，会走魔入火，为武痴武呆子。《笑傲江湖》中所有练辟邪剑法者，无一善终；任我行过于专心练“吸星大法”，给东方不败钻了空子推翻，然后东方不败迷练《葵花宝典》，挥刀自宫，信用佞臣，又被任我行击杀。《倚天屠龙记》梅超风练《九阴真经》，竟然把“摧敌首脑”解为用手指插入敌手头颅，而且真的实行此残杀法。此种武功执着，实为杀人成癖。
可能是因为武侠题材，腐儒在金庸小说中并不多。一旦有人引用儒家伦理，往往是要做实在不讲理之事。《神雕侠侣》中杨过与其师傅小龙女相爱，郭靖要杀他们，因为违反“礼教大防”。
对佛法过执，为迂僧邪僧糊涂和尚，金庸小说中此种人物很多。在此我说一下金庸的民族观问题。我们可以看到不少大恶人是胡僧：《连城诀》的吐蕃血刀僧，《神雕侠侣》中的金轮法王，《鹿鼎记》中的吐蕃国师桑结，等等。但是，另一方面，金庸从未赞美“夷夏之辨”之类的狭隘心理。除了反抗侵略是大义所在(如《书剑恩仇录》)，金庸的英雄人物经常是外族人。(注8)那么，如何解释那么多凶恶胡僧?我想这是因为盛于汉人中的佛教各宗，仪式大都求简，相比之下，藏传佛教的仪式就铺陈繁复，看起来类似执着。所以《天龙八部》中的吐蕃圣僧鸠摩智，大智大慧的佛学大师，以精通佛典名于世，一旦修成武功，却横蛮无理，一意孤行，想称霸天下。金庸写的是胡僧，实际上说的是走魔入火的邪僧。
反过来，金庸笔下令人喜爱的和尚，常是不守清规。《天龙八部》三雄之一虚竹，无法抵御诱惑：“被骗”吃酒肉，“被诱”与女人睡觉。他只是心地纯厚，相处随意，因此虽然长相不佳，却深得女人喜爱，既成为武林高手，又成为天下神医；《射雕英雄传》中的洪七和尚，武功高强，爱助人度人，同时不拘行迹，好美食。很多论者指出是以民间传说中的济公和尚为蓝本。
恶侠的一大特征是执着，而适度，守中，是最后尺度，守此也能福泽天下。
一个最好的寓言是《倚天屠龙记》中的张无忌，修习“乾坤大挪移”的故事。练头六层时无阻滞，第七层有十九句未练成。张本是一个适可而至的人，索性跳过，见好就收，却恰好成就了他。原来那十九句正好是祖师想错写错。全盘照练，就会全身瘫痪，甚至自绝经脉而亡。6
总结上面三章的讨论，或许可以说，金庸小说寓言了中国人思想的三条“背景共识”：以不为为成就至境，以容忍为道德善择，以适度为思想标准。
以不为为至境，因此取得任何成就的最佳途径，是不存机心，不切切于功利。
以容忍为善择，因此任何道德标准都不是绝对的，只有礼让息争是永远的善。
以适度为标准，因此任何思想不宜执着过分，唯有圆融守中，才不会堕入恶行。
回到本文开头提出的课题——寻找中国人的民族共识。以上三条，或可当之。其他的中国民族道德——如忠孝节义，仁义理智信；其他的中国民族性格，如勤劳苦干，节俭自力；甚至中国人的民族实践，如每过一段时间要均贫富，例如以仁政代暴政，例如几乎从来不打宗教战争——都可以看成这些底蕴的推演，而且，理想上，应当以这些底线为判断尺度。金庸小说中，得到读者同情的人物，多少具有以上品质；而令读者难以认同的人物，都是明确违背这几条共识。
进一步说，任何思想或宗教，要在中国人中站住脚，看来都要以此共识改造，淡化不尽对应的部分：儒家的中庸克己，道家的清虚修持，佛教的积德度众，禅宗的活参无碍，民间宗教的泛神和适，都是如此。
这不是说中国人有此品格，从而高人一等，世界之最。李泽厚就认为“不执着”是中国人的大缺点。(注9)一些中国人的“丑陋性”，中国民族性格中的一些弱点，也是从这几条共识发展出来的。
例如，不少人认为中国人缺乏“浮士德精神”，不能以追求真理本身作为人生目的，只作为工具。在求知上过于实用，障碍科学思想的发展。的确，浮士德如果出现在金庸笔下，也是个武呆子。但是中国人拒绝泛科学主义，不能说完全没有任何好处。
不少人认为中国人本性非宗教，受限于工具理性，不追求人生或宇宙的根本至理与本体性，难以从有限中体验无限性。因此文明古老却神格不立，不仅无法建立一种教义，反而民间神越弄越散，思想家则把超越的要求越降越低，不是“良知为本”，就是“我心即佛”。但是反过来说，超越性在基础中，神性无所不在，不拘一格，因此任何宗教，只要不过执，任何上帝，只要能礼让其他神格，都可以融入中国文化。如果某种宗教或主义的信奉者，幻想改变中国人的这些背景共识，最后总会造成灾难。
我想，超越性落在基础共识中，对中国文化构成的最大的困难，是难以把超越的无限性，置于人生有限体验之前方。由此，超越就无须追求，反而成了“退一步”才能取得的事。所以本文一开始说的金庸小说为成长小说，成熟的标志，就是退出江湖，退而得超度。
大部分过日子的老百姓不得不讲功利，追求超越的自觉性就相当低。(注10)崇道讲的是延寿益年，礼佛追求现世报应。尤其是********，常常由于“急起直追”，落入急功近利，不断地从一个极端跌倒另一个极端，“矫枉必须过正”，上述共识一时完全淹没。
《鹿鼎记》中的神龙教让人哭笑不得，却是中国人不久前在做的事。而且此类狂风卷来，难以独善其身。《笑傲江湖》的江湖夺霸风波，躲入音乐世界的刘正风，想逍遥而不得。于是金庸小说中有许多被拔离共识的悲剧人物，无奈卷入，无辜被害，甚至无心而杀人。
因此，说中国人思想中有这些共识，不等于说中国人本性已经超然，都能达成大善大德。反过来，说现代的中国人很少想到这些品质，也并不说明********人已经不再具有这些共识。凡有中国人在的地方，都耽读金庸小说，就是这些共识依然存在的明证。
哈贝玛斯式的理想——对社会交流范式进行批判反思，追索规范的合法性，以建立社会的“合理性”——在********人社会里，有实现的可能。
注：
(1)陈墨《金庸小说赏析》(南昌：百花洲文艺出版社，1996)一再指出某一本金庸小说是某一种思想的寓言，但是他似乎并未作综合的结论。
(2)陈山《中国武侠史》(上海三联，1992)有专章讨论武侠小说反映出来中国民族性中有“侠义传统”。他也看出新武侠有所不同，因为“打破了正邪分明的人物类型”，但是他没有以此修正他的结论。
(3)陈墨《新武侠二十家》(北京：文化艺术出版社，1992)指出：“金庸小说中的一个较为普遍的模式，是写少年武士的成才之路”。(56页)他又指出：归隐是“金庸小说人物的一种共同的归宿模式”。(60页)。我加上的，只是成才与归隐中间的关联。
(4)当代思想家中，反对哈贝玛斯“共识”论者，大有人在。例如Luhmann认为当代社会分化已经无共识，也不需要共识，指责哈贝玛斯的努力，是“老式自由主义”，不适合后现代社会。这个争论恐怕与我们无关，因为中国后现代成分还太少。但是，哈贝玛斯的理论方向，即是把人看作主体(而不是后现代诸家说的主体消解)，主体之间应当有交流，有统合的意向，而理想的结果应当是个“合理化社会”。我认为他的讨论指向，正是中国所需。
(5)讨论民族共识，是否重复了孙隆基名著《中国文化的‘深层结构’》(1983)的思考路子?我觉得主要不同之处，并不在于孙隆基全书在剖析中国民族性格的丑陋，而我试图找出一条建设性的路子。不同点主要在于，孙隆基用“结构主义”方法，试图发现中国民族性之“文化密码”，而这密码“并非潜意识”。他认为密码藏于中国人关于“人”，“身”与“二人为仁”等最基本概念中。本文讨论的所谓背景共识，孙隆基会认为还是不够“深层”。此外，孙隆基用的方法主要是演绎，而我的方法主要是归纳。
(6)潘国森《武论金庸》(香港：明窗出版有限公司，1995)31—36页。潘国森最后的看法是令狐冲练成独孤九剑后，“内力既强，剑术又精”。
(7)金庸小说中的“日月教”或“明教”，是起源波斯，唐代一度盛行于中国的摩尼教，唐后期受压迫，成为秘密宗教。五代时改称“明教”，宋朝官方诬称之为“魔教”，防范极严。到元明二代，渐渐消失。金庸小说中，江湖上也称之为“魔教”。但是《倚天屠龙记》的张无忌坦然做了明教教主(暗示继蒙元而起的“明朝”，得名于此)；《笑傲江湖》中明教虽为“邪教”，至少不比正宗诸派坏。金庸在《明报》上连载这两部写到“明教”的小说，不避讳“魔”“邪”，或有深意?
(8)陈墨《金庸小说与中国文化》(南昌：百花洲文艺出版社，1995)，认为金庸“往往自觉或不自觉地褒扬少数民族，贬抑中原汉人”(609页)，金庸小说的一贯主题是批判“汉人政治及文化腐败”(613页)。
(9)李泽厚近作《中日文化心理比较试说略稿》，指出中国人看日本人，觉得“偏狭扭曲，有失自然”，日本人觉得中国人的不执“太滑头”。相比之下，李泽厚还是欣赏日本人“极端认真地讲究技艺，千锤百炼，一丝不苟”(《明报月刊》1989年5月号，79—80页)
(10)孙隆基也谈到中国人“没有超越意向”。他认为原因是在中国“肯定一个人的节制因素，并不是来自一个超越的原理，而是来自他在社群关系中的表现”。(《中国文化的‘深层结构’》1983，282页)。我想说，超越本来就是一种“社群交流”。人类的宗教实践就是努力使超越变成“社群关系”。对中国人来说，“超越的原理”，虽然不如宗教社会的神性那么清楚，但是取得我说的底线超越性的人，还是得到“社群关系”的首肯。
